La libertad del indígena y el poder apostólico en las Américas, 1535-‐1542
La libertad indígena como topos y la emergencia del poder apostólico en las Américas (1535-1542) Rodrigo Faustinoni Bonciani1 Universidade Federal da Integração Latino-Americana (Foz do Iguaçu, Brasil)
[email protected] Recibido: 07/12/2014 Aprobado: 16/01/2015 Resumen El artículo analiza la invención de la “libertad indígena” como una fórmula discursiva y retórica, un tópico que persigue destacar el poder político que caracterizaba una eminencia, una autoridad, que buscaba sobreponerse a las formas y a los intereses privados de dominio. La violencia y el desorden provocados por la conquista del Perú justifican la intervención del poder apostólico, como potestas extraordinaria en el proceso de colonización de las Américas. Al retomar la cláusula sobre la evangelización establecida por las bulas Inter Caetera, la “libertad indígena” y el derecho de dominio de los indígenas sirvieron al poder del papado como elemento de intervención y despliegue de autoridad espiritual sobre el proceso de colonización de las Américas. Palabras clave: Conquista de América; Población indígena; Derechos; Iglesia romana; potestas extraordinaria; plenitudo potestas
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Historiador. Licenciado y doctor en Historia por la Universidad de Sao Paulo (2010), magister en Historia del mundo hispánico (CSIC, Madrid, 2007) y profesor y coordinador de Historia de la Universidad Federal de Integración Latinoamericana (UNILA, Brasil). Especialista en historia social y política, con énfasis en historia moderna e iberoatlántica. Sus tesis y artículos se enmarcan en sus principales temas de investigación: la formación de las monarquías ibéricas e imperios de ultramar, el pensamiento político y jurídico moderno, el comercio de esclavos africanos y el derecho indígena.
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Indigenous freedom as topos and the emergence of the apostolic power in the Americas (1535-1542) Abstract The article analyzes the invention of “Indigenous freedom” as a discursive and rhetorical formula, a topos which aimed to enhance a political power, that characterized an eminence, an authority, which sought to supersede the private’s forms and interests of dominion. Violence and disorder triggered by the conquest of Peru justified the intervention of the apostolic power, as potestas extraordinaria, in the process of colonization of the Americas. Recovering evangelization’s clause, established by the bulls Inter Caetera, the “Indigenous freedom” and the right of dominion of the Indians served the pope’s power as an element of intervention of spiritual authority over the process of colonization of the Americas. Key words: European conquest; Indigenous peoples; Rights; Roman Church; potestas extraordinaria; plenitudo potestas
A liberdade indígena como tópos e a eminência do poder apostólico nas Américas (1535-1542) Resumo O artigo analisa a invenção da “liberdade indígena” como fórmula discursiva e retórica, um tópos que visava ao destacamento de um poder político, que caracterizava uma eminência, uma autoridade, que procurava se sobrepor às formas e aos interesses privados de domínio. A violência e a desordem desencadeadas pela conquista do Peru justificaram a intervenção do poder apostólico, como potestas extraordinaria, no processo de colonização das Américas. Ao recuperar a cláusula de evangelização, estabelecida pelas bulas Inter Caetera, a “liberdade indígena” e o direito de domínio dos índios serviram ao poder do papa como elemento de intervenção e de destacamento da autoridade espiritual sobre o processo de colonização das Américas. Palavras-chave: Liberdade indígena; potestas extraordinaria; plenitudo potestas; domínio; tópos; autoridade.
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Un lugar común de la historiografía que analiza el pensamiento político europeo en relación con los indígenas americanos es el que señala que principios morales y deseos humanitarios fueron lo que motivó a los religiosos, y luego a los monarcas, a frenar la esclavitud y el maltrato de los indígenas y que las leyes de Indias tenían como objetivo el bien de aquellas sociedades e individuos. Este enunciado debe ser considerado en tres maneras. Primero, es importante analizarlo como construcción discursiva establecida por las bulas Inter caetera en 1493, en las que la legitimidad de la dominación castellana en las Indias Occidentales se define por la obligación de hacer que la política real se subordinase a los principios de la moral cristiana y al objetivo evangelizador. En segundo lugar, la moral debe entenderse como un elemento integrante e inseparable de la intención y de la acción política. Por último, las nociones del bien común o del bien público que guiaron la colonización europea buscaban incorporar a los amerindios a la iglesia y a la monarquía y, por lo tanto, tenían la intención de garantizar el bienestar de esas instituciones, en tanto que rechazaban o ignoraban a las culturas amerindias. Parece natural que la premisa anterior sea aceptada por historiadores cristianos2 –como Brufau Prats (1989), Bartholomew de Costello (1974) y, para el caso luso-brasileño, Serafim Leite (1938)–, o por aquellos que buscaban reconciliar el nacionalismo ibérico a esos ideales, como por ejemplo Diego Carro (1944). Pero, es pertinente preguntar por qué fue aceptada también por historiadores laicos y, en particular, por la historiografía del derecho internacional, incluyendo a Lewis Hanke (1988) o por la historiografía indigenista, entre cuyos representantes mencionaremos a Georg Thomas (1981), John Hemming (1978 y 2000) y Manuel Monteiro (2006). El objetivo de este artículo es demostrar, en primer lugar, que la “cuestión indígena” definió el problema de la legitimidad de la dominación europea en América. En segundo lugar, que la diferenciación en las acciones y los discursos sobre la sujeción de la población indígena fue motivada por las relaciones de poder internas de los agentes coloniales y metropolitanos. Se trataba de disputas entre esas instituciones y fuerzas sociales por los nuevos espacios de poder y, en consecuencia, por la definición de las relaciones de poder en el contexto atlántico, ibérico y europeo. En ese sentido, la “libertad indígena” era una condición sine qua non para el establecimiento de la autoridad del papa y del rey en las nuevas condiciones, reafirmando la doctrina de la jerarquización de las relaciones de poder o el establecimiento de un principio de inestabilidad/necesidad que exigía la intervención y el ejercicio de un poder de excepción. El término dominium es polisémico y sus significados giran en torno a nociones de propiedad, de poder doméstico y de poder público. Los debates 2
Estos autores reconocen esta premisa y el sentido positivo de la evangelización de los indios. Por ejemplo: “Las coordenadas positivas de la acción de España en aquellos territorios [del Nuevo Mundo] no pasan precisamente por la espada, sino por el baluarte de la justicia y del sentido cristiano marcado en Salamanca, uno de cuyos paladines fue Domingo de Soto” (Brufau, 1989: 101).
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de la época en torno a este concepto muestran el esfuerzo teórico por diferenciar esas esferas de poder y la fuente de la moderna distinción entre la propiedad privada y el poder político (Zeron, 2011; Tosi, 2005). Sin embargo, las experiencias de colonización y dominación refuerzan la intersección, la contradicción y la complementariedad que existía entre estas esferas. En torno al concepto dominium se definirán: 1) los tipos de relaciones entre las potencias europeas, los agentes coloniales y las jefaturas indígenas y africanas; 2) las bases de legitimidad de la dominación europea en los espacios americanos y africanos; y 3) las modalidades de sujeción de las poblaciones indígenas y africanas. El “largo siglo XVI” que define la relación entre la “libertad indígena” y el despliegue de la autoridad del papa y del rey va de 1493 con las bulas Inter Caetera a 1639, año de la bula Commissum nobis. Entre 1535 y 1542, la “libertad indígena” se define como un asunto político que permite la intervención de los poderes pontificio y real sobre las sociedades americanas con miras a establecer la superioridad de su poder sobre esos espacios, y esa es la construcción que analizamos en este artículo. A lo largo del texto, observaremos que la construcción de la “libertad indígena” coincide con la legitimación del tráfico de esclavos africanos, estableciendo el principio de la complementariedad entre las formas de dominium sobre los indígenas y africanos en la definición del poder real en perspectiva iberoatlántica. La relección3 De dominio, de Domingo de Soto4, se da al final del año escolar de 1534-1535, anterior por lo tanto a las releciones De Indis de Francisco de Vitoria, de 1539 (Beltrán de Heredia, 1939; Vitoria, 1946). Ambas fueron contemporáneas al proceso de expansión española en América y, particularmente, a la conquista del Perú5, y definen las nuevas bases de las relaciones de dominium sobre los indígenas y la legitimación del dominio español en las Indias occidentales, así como justifican el tráfico portugués de esclavos africanos. Los cursos reanudaron los debates en torno al concepto de dominium relacionado con la justicia (dominium et ius), la esclavitud (domini et servi) y los poderes del emperador y del papa (dominium et potestas), definiendo de 3
Al final de cada curso se hacía una repetición (repetitio) o relección (relectio). Eran disertaciones orales que debían estar vinculadas a la materia de las lecciones ordinarias del año académico y brindaban a los maestros la oportunidad de desarrollar temas de actualidad. Las relecciones se daban fuera del horario de clases y, al ser de acceso libre para todos los estudiantes de la universidad, tenían un impacto relevante en la comunidad. Tenían una duración de unas dos horas y muchas veces eran enriquecidas con nuevas fuentes y reflexiones (Brufau, 1989: 79-101). 4 Domingo de Soto, dominicano que desde 1545 participa activamente en el Concilio de Trento, en sustitución de Francisco de Vitoria. Desde 1548 y durante 18 meses es confesor del emperador Carlos V. Ese mismo año, participa en Augsburgo redactando el Interim, último intento de encontrar un compromiso entre luteranos y católicos (Tosi, 2005: 44; Soto, 1995). 5 Esta es la única referencia espacial a América hecha por Domingo de Soto en De Dominio: “esos pueblos que ahora se descubren en el Perú” (1995: 171).
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este modo los títulos legítimos del dominio castellano sobre América y los amerindios. Domingo de Soto retoma estas reflexiones en su tratado De iustitia et iure, de 1553 (1967-1968). Soto y Vitoria cuestionan el derecho privado de dominium de los europeos, reafirmando la perspectiva jurisdiccional y la finalidad apostólica de la colonización. Por otro lado, Francisco de Vitoria establece los nuevos títulos de la autoridad real y pontificia (plenitudo potestas) sobre América en una perspectiva extrajudicial, a través de principios universales del derecho de gentes, derivado del derecho natural6. A continuación, haremos una síntesis de los principales aspectos del pensamiento de estos autores, que permita profundizar la reflexión sobre el concepto de dominium y su importancia para definir las relaciones de poder en el proceso de la colonización atlántica. Domingo de Soto caracteriza el dominio humano a través de una perspectiva analógica con el dominio de Dios. Dios ha establecido en los hombres la tendencia a vivir juntos para que, unidos, se ayudasen unos a otros. La comunidad así congregada para gobernarse, defenderse de enemigos y poner freno a la audacia de los malhechores, debe delegar su poder a magistrados. Sólo así se logrará tener orden y cabeza, constituir un cuerpo y satisfacer las necesidades. El ideal político consiste en tener cada cosa, cada órgano, cada individualidad en el lugar que le corresponde dentro de una subordinación jerárquica dictada por la recta razón (Brufau, 1989: 67). En relación con el dominio humano, Domingo de Soto inicia su reflexión diferenciando el dominium rerum (como propiedad, también denominado dominium pro proprietate alicuius rei, dominium rerum inferiorum y proprietas rerum) del dominium iurisdictionis (referido al poder jurisdiccional, también llamado de iurisdictio, potestas iurisdictiones, dominium quoad potestatem civilem, potestas civilis temporalis o simplemente potestas). Este esfuerzo por diferenciar los términos, trata de deshacer la asociación entre dominium e ius, establecida por los teólogos y juristas nominalistas (que él llama moderni). Para Domingo de Soto, la esfera fundamental del dominium era la economía, en el sentido aristotélico de administración o gobierno de la casa. De esta manera, el poder del rey sobre los súbditos se define por la jurisdicción (iurisdictio) y la confusión entre las esferas “doméstica” y la “pública” podría llevar a la tiranía (Tosi, 2005: 50-52; Soto, 1995: 156). En su obra De iustitia et iure, Soto sintetiza ese aspecto de la manera siguiente: El derecho (jus) es, por tanto, idéntico a lo justo (justum). Es, en efecto, el objeto de la justicia (obiectum iustitiae): es la propia igualdad que la justicia constituye entre los hombres. La propiedad (dominium), al contrario, es una facultad que el señor (dominus) puede utilizar sobre sus siervos o sobre las cosas que están bajo su arbitrio para su comodidad. Esto muestra claramente que el derecho (jus) no es idéntico a la propiedad (dominium) 6
Utilizamos aquí el análisis de López Villanueva en torno a la idea de “soberanía política” como el poder extrajudicial, es decir, fuera del “paradigma jurisdicionalista”. Una manifestación de ese “poder absoluto” se define por lo que López Villanueva denomina “apelación a la ley natural” (2004).
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Rodrigo F. Bonciani sino que es superior y más amplio (Domingo de Soto. De Iustitia et Iure, IV, q. 1, citado en Brufau, 1989: 46).
Al definir la propiedad como parte del derecho, Domingo de Soto cuestiona a los juristas y teólogos que consideraban el derecho como un bien o propiedad. Soto retoma la distinción establecida por Tomás de Aquino y la etimología de ius como derivación de iustum. El derecho adquiere el carácter de producto social, es el factor integrador del orden y de la vida en sociedad. El bien común prevalece sobre el bien particular, debiendo garantizar las condiciones para que cada miembro de la sociedad alcance la perfección y su fin personal. El derecho tiene como objetivo formar buenos súbditos y buenos hombres, y la ley busca la felicidad temporal de la comunidad política y la paz social (Brufau, 1989: 68-74). La noción de bien común establece la idea de bien público como diferente al bien privado, propio o particular. El dominium rerum se refiere al poder o facultad de apropiarse de algo para su uso personal, dentro de los límites de lo lícito y lo razonable. Domingo de Soto distingue también el dominum rerum y el rerum divisio, que corresponden, respectivamente, al señorío del hombre sobre los seres corporales y, en segundo lugar, a lo que hoy entendemos como propiedad privada (que incluye el dominium de un señor sobre sus bienes y esclavos). El dominio sobre sí mismo y sobre los seres corporales viene con el acto mismo de la creación divina, mientras que la propiedad privada y la esclavitud surgen del pecado original y el advenimiento de la historia humana (Soto, 1995: 88-89). En este sentido, la asociación entre dominium y libertas es extremadamente importante, porque la libertad aparece como un bien, en la observación de Giuseppe Tosi: Es significativo que a pesar que de De Soto distingue ius y dominium, en contraposición a los modernos, tiende, en línea con estos últimos, a identificar dominium con libertas, es decir, considera la propiedad como una característica intrínseca del hombre y como una condición necesaria para su libertad. De esta manera, a pesar de la polémica que sostiene con los juniores, De Soto acaba por aceptar muchos de sus supuestos (Tosi, 2005: 47).
La discusión de Domingo de Soto sobre la esclavitud deriva de esas reflexiones sobre el concepto de dominium. El teólogo utiliza la misma distinción aristotélica entre la servidumbre natural y la esclavitud legal. Según él, los títulos legítimos para reducir a un hombre a la esclavitud fueron: la venta de sí mismo por necesidad y la guerra justa 7 . Domingo de Soto relaciona el primero de los títulos con el tráfico de esclavos africanos hecho 7
Los títulos legítimos de reducción de una persona a la esclavitud eran: la guerra justa, la conmutación de la pena de muerte, la enajenación o venta de la libertad por la persona misma o por el padre en caso de necesidad, y el nacimiento. El título de nacimiento nunca fue puesto en cuestionamiento. En el caso de la guerra justa, inicialmente circunscrita a la ofensa hecha al príncipe, era necesario definir la posibilidad y la forma de su delegación a las autoridades coloniales o a los conquistadores. La compra de un esclavo (rescate o redención) –tanto por causa de guerras intestinas como por una condena a muerte– y la venta de uno mismo, fueron los títulos más difíciles de ser controlados por las autoridades judiciales, debido a que su verificación sólo podía realizarse de manera indirecta.
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por los portugueses –“estos etíopes que se entregan a los portugueses obligados por el hambre y la inanición” (Soto, 1995: 151). De su lado, en una carta al padre Bernardino de Vique, Francisco de Vitoria legitima la adquisición de esclavos y el tráfico portugués por las guerras intestinas y de rescate, y afirma el carácter redentor de la trata (Vitoria, 1946: 27-29) 8 . Solamente en su tratado De iustitia et iure (1553), Domingo de Soto dice que la legalidad de la trata debería ser revisada y señala la posibilidad de restitución de la libertad en caso se demostrase su injusticia (por ser realizada a través de engaños o la fuerza). En el mismo tratado rechaza el argumento que consideraba la trata como un medio para la salvación de los negros porque la fe debía ser aceptada sólo por un acto de plena libertad. Sobre la esclavitud por guerra justa, Domingo de Soto retoma la etimología de servus que, como afirmaba San Agustín, se origina de servare, en el sentido de conservar la vida de los prisioneros. El siervo legal pertenece totalmente a su señor (dominus), pero no de forma absoluta, estando prohibido matarlo o provocarle un daño físico permanente. Retomando el pensamiento de Aristóteles, Domingo de Soto afirma que los hombres de razón superior y prudentes son señores naturales, mientras que los de cuerpo robusto han sido hechos por la naturaleza para servir. De esa diferencia natural entre los hombres surge la categoría aristotélica de servidumbre natural. La diferencia entre la servidumbre natural y la esclavitud legal se define por la utilidad. En el primer caso, la sumisión es útil para el servidor y debe ser voluntaria, debiendo el señor instruirlo y educarlo en las buenas costumbres. En la esclavitud legal, la utilidad es del señor y presupone la idea de alienación (de bienes, del producto del trabajo y de la propia persona). Otra forma de esclavitud legal son los fâmulos, en que el señor es dueño de los derechos sobre el producto del trabajo mediante el pago de un salario y la preservación de la personalidad jurídica, definidos a través de un contrato. En la introducción a las relecciones De indis, Francisco de Vitoria establece “que ni el pecado de infidelidad ni otros pecados mortales impiden que los bárbaros sean verdaderos propietarios [domini], tanto pública como privadamente, no pudiendo los cristianos apoderarse de sus bienes por este título” (Vitoria, 1946: 57)9. El fundamento de esta tesis se basa en que el 8
Es importante observar que Vitoria se refiere a los “esclavos que los portugueses traen de su India”, lo que también puede referirse a la trata de indígenas en el Brasil. Esta hipótesis se ve reforzada por la referencia comparativa que hace con los aborígenes de las Antillas: “Si fuese por acá, adonde no pueden hacer esclavo al que una vez es libre, sería otra cosa”. Hasta la muerte de Vitoria no se había definido la situación jurídica de los indígenas brasileños como libres y las cartas de donación permiten el comercio de esclavos indios. De nuevo, esta hipótesis parece reforzada por el siguiente comentario de Vitoria: “Yo no creo que aquel sea trato, a lo menos común de los portugueses, aunque alguna vez haya acaescido”. El comercio de habitantes de las Indias Orientales a las Indias Occidentales era inconstante pero relevante, al punto que Carlos V regula este comercio a partir de 1550 (Thomas, 1981: 37). 9 Análisis semejante es hecho por Domingo de Soto en su lección De dominio, donde también niega los títulos de guerra justa y de “reconquista” en relación a América (1995: 171).
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derecho natural es idéntico tanto entre los fieles como entre los infieles, y en que la infidelidad, siguiendo a Tomás de Aquino, no es causa para perder ni el derecho natural ni el derecho humano. Los indios no pueden impedir la predicación del Evangelio en su territorio pero no son culpables si no reciben la fe a causa de su ignorancia y, antes bien, están obligados a aceptarla cuando estuviesen convencidos de que la religión cristiana es la verdadera. Sobre la legitimidad del dominio del pontífice y del emperador en América, Domingo de Soto y su maestro Francisco de Vitoria niegan que el papa hubiese concedido a los Reyes Católicos el dominium rerum sobre las tierras descubiertas y que el emperador tuviese una jurisdicción universal, en contra de la opinión del preceptor de Carlos V, Adriano de Utrecht. Soto refuerza la distinción entre los dos significados de dominium, negando el dominium proprietatis tanto del emperador como del papa, pero reconociendo el título de las bulas de Alejandro VI en cuanto se refieren al dominium iurisdictionis y a la perspectiva apostólica de la colonización. Soto considera como tiranía turca la idea de dar al príncipe la propiedad sobre los súbditos, afirmando que la república transmite al príncipe la potestas, el imperium y la iurisdictio10. Domingo de Soto y Francisco de Vitoria afirman que el poder temporal del papa se limita a lo espiritual. Es a través de esta lógica de poder indirecto – ordinare temporalia sicut expedit spiritualibus– que se hace legítimo para el papa conceder monopolio comercial y exclusividad misionera a los reyes portugueses y españoles11. Vitoria no cuestiona los títulos en su esencia –la guerra justa, el crimen, la venta de sí mismo o el nacimiento– sino que define las condiciones de su vigencia, que debía ser garantizada por medio de la autoridad espiritual y de la autoridad real a expensas de los conquistadores. "Francisco de Vitoria permanece dentro del marco de la guerra justa. Pero tiene mucho cuidado para advertir que lo dicho debería situarse en el área de los principios, per se loquendo, para así evitar malas interpretaciones, ne hoc per se licitum est, reddatur malum per accidens” (Brufau, 1960: 192). La misma preocupación aparece en Domingo de Soto, quien recusa la asociación entre dominium y potestas, procurando abordarla desde la noción de facultas. Para el teólogo domínico el vocablo facultas deriva etimológicamente de fácil, por lo que el tirano, abusando de la propiedad de los ciudadanos, no tiene facultas o facilitas porque le falta el permiso de los titulares del dominium o una justa causa para intervenir, es decir la facultas siempre implica un poder moral, un poder legal o, si se prefiere, un derecho subjetivo. Pero esta facultas tiene la cualidad de ser facultas propia; es decir, al contrario de lo
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“El príncipe no es dueño de sus súbditos, y tampoco lo es el juez o el prelado; y cuando pretende serlo sirviéndose de sus súbditos para su propio provecho, se convierte en tirano” (Domingo de Soto, De Iustitia et Iure, IV, q. 1, a. 1, citado en Brufau, 1989: 24). 11 Como observa Brufau Prats, la preocupación de Vitoria es establecer una interpretación consensual de las bulas pontificias que destaque el sentido misional de la colonización. “La alusión a las bulas de Alejandro VI es notoria, aunque Vitoria no las mencione de manera expresa; además, sus palabras no sólo contienen la interpretación que daba a todos estos documentos pontificios, sino que parecen un comentario a los mismos” (1960: 191).
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La libertad del indígena y el poder apostólico en las Américas, 1535-‐1542 que ocurre en el uso y en el disfrute, tal facultad no depende de la voluntad del otro, es una facultad independiente (1995: 25).
Ante la negativa de que el emperador o el papa sean los amos del mundo, Domingo de Soto indica los títulos legítimos que los remplazarían: el derecho a predicar el Evangelio y el derecho de defensa en contra de aquellos que impidan tal predicación. ¿Con qué derecho retenemos el Imperio ultramarino que ahora se descubre? En verdad, yo no lo sé. En el Evangelio tenemos: Id, predicad el Evangelio a toda criatura (Mc. 16); donde nos es dado el derecho de predicar en todo lugar de la tierra y, consiguientemente, nos es dado el derecho a defendernos de cualesquiera que nos impidiesen la predicación. Por lo cual, si no estuviésemos seguros, podemos defendernos de ellos a sus expensas; pero tomar más allá de esto sus bienes o someterlos a nuestro imperio, no veo dónde nos venga tal derecho. (...) No dijo [Cristo] que en contra de su voluntad les predicásemos, sino que, saliendo, dejásemos la vindicación a Dios. Y no es mi intención decir estas cosas para condenar todo aquello que se hace en estos insulares, porque los juicios de Dios son insondables, y quizá quiere Dios convertir así tantas gentes por una vía desconocida para nosotros (Soto, 1995: 177) 12.
En la lección De dominio, antes de conocerse las atrocidades de la conquista del Perú, hecha según la lógica de dominium privado, Domingo de Soto presenta dudas sobre la legitimidad del imperio de ultramar. El pasaje anterior revela prudencia al cuestionar el dominium como la propiedad de los europeos sobre América y los indios, para no socavar la legitimidad de la conquista ni el poder político del emperador y el apostólico del papa. La duda es totalmente resuelta por el maestro Francisco de Vitoria y por el cambio de la política real con las Leyes nuevas; Domingo de Soto incorpora la nueva legitimidad en su tratado De iustitia et iure. Francisco de Vitoria define así los nuevos títulos según el derecho de comunicación y sociabilidad universal: los españoles podían recorrer las tierras ocupadas por los bárbaros, establecerse en ellas, utilizar los puertos y los ríos, negociar y comercializar en esas provincias, y explotar sus riquezas naturales. Además, reafirma el derecho e incluso el deber, de la Iglesia de predicar y anunciar el Evangelio en tierras de paganos. Si los indios impidiesen cualquiera de estas cosas por la violencia, sería lícito hacerles la guerra con autorización del príncipe, deponer a sus señores tradicionales, apropiarse de sus bienes y someterlos a la esclavitud. También justifica la guerra contra la tiranía de los jefes indígenas y la antropofagia en razón de las alianzas establecidas con los grupos nativos. La cuestión de la legitimidad del dominio sobre América y los aborígenes se refiere, principalmente, a las disputas internas de los agentes europeos: En verdad, si los indios no fuesen hombres sino monos, non sunt capaces injuriae. Pero si son hombres y prójimos, et quod ipsi proese ferunt, vasallos de emperador, non video quomodo excusar a los conquistadores de extrema 12
La caracterización de los nativos como isleños remite a la doctrina omni-insular analizada por Weckmann (1992: 17-26).
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Rodrigo F. Bonciani maldad y tiranía, ni sé qué tan gran servicio hacen a su Majestad tomándole sus vasallos. Si yo desease el arzobispado de Toledo, que está vacante, y me lo hubiesen de dar porque yo he afirmado la inocencia de estos peruleros, ciertamente no lo osaría hacer. Antes se me seque la lengua y la mano que decir o escribir algo tan inhumano y fuera de toda la cristiandad (Vitoria, 1946: 25).
En este pasaje, Francisco de Vitoria muestra que había tensiones en la corte de Carlos V por el reconocimiento de su poder como dominus orbis, por la legitimidad de la conquista de América y por la sujeción privada de los indígenas. La posición real se inclina hacia la acción de los conquistadores debido a intereses económicos y por el contexto de la conquista. Vitoria llama la atención de lo absurdo, el tirano abuso, de esa situación: el dominium privado de los conquistadores sobre los indios enajena el poder del emperador y de la Iglesia sobre sus vasallos y fieles. Las potencias europeas compiten por el dominium sobre los indígenas para establecer su supremacía política en los espacios coloniales. La definición del poder temporal del papa según su propósito espiritual y la reafirmación de la evangelización como la única forma de legitimar el dominio y el monopolio español en América establecen la preeminencia del poder apostólico/misionero sobre la colonización. En el enfrentamiento entre el poder universal del emperador y el poder temporal del papa, la posición de Domingo Soto y Francisco de Vitoria es más favorable al poder apostólico y termina subordinando el proceso de colonización y la autoridad del emperador. En cuanto al dominium sobre indígenas y africanos, Domingo de Soto y Francisco de Vitoria reafirman la validez de las bulas Romanus Pontifex (1455) e Inter caeteras (1493). La corona de Castilla precisaba restringir la esclavización de los indígenas y elaborar, desde el punto de vista políticojurídico, la forma de inserción de los indígenas a la monarquía y a la sociedad colonial (definiendo los estatutos político, jurídico y laboral de esas poblaciones). En el caso portugués, la trata de esclavos africanos había sido cortada por el papa y las relaciones con el continente eran indirectas. Francisco de Vitoria y Domingo de Soto se apropian de esa geopolítica atlántica definida por los documentos pontificios y procuran establecer una interpretación consensual centrada en el propósito apostólico, como la única capaz de subordinar los intereses económicos y privados de la colonización. Verificada la legitimidad de la trata, los negros esclavizados por los portugueses en África, son incorporados al dominium de los agentes colonizadores como propiedad privada. Lo mismo sucede con los indígenas exlege13, que por su condición bárbara podían ser cazados y sometidos a esclavitud legal. También se tiene la categoría de los fâmulos o esclavos temporales. Mientras, los indios aliados, pacíficos, amigos, etc. serían 13
Domingo de Soto distingue dos tipos de barbarie. El primero es la barbarie de los infieles que no podían gobernarse a sí mismos e incluía a la mayor parte de los indios americanos, quienes requerían una sujeción política voluntaria en la lógica paternalista o señorial. Pero también estaban los infieles exlege que se negaban violentamente a aceptar la presencia o la sujeción natural a los europeos, y contra ellos era justo hacer la guerra y promover la esclavitud.
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sometidos por la lógica de la tutela y del poder indirecto manteniendo su libertad y dominium, sirviendo voluntariamente a los europeos y reconociendo libremente la soberanía del emperador y el poder apostólico del papa. El sistema de dominio ibero-atlántico se define por la complementariedad entre esas modalidades de dominium sobre los indígenas y los africanos. En 1537, el papa Pablo III, a través del reconocimiento de la libertad indígena, reafirmó la primacía del poder apostólico sobre América14. Dilecto hijo nuestro, salud y bendición apostólica. Ejerciendo con el mayor amor el oficio pastoral con las ovejas que por celeste disposición se nos ha confiado, tanto nos afligimos con su pérdida, como nos regocijamos con su aumento, y no sólo alabamos sus buenas obras, sino que interponemos difusamente los esfuerzos de la mediación apostólica, a fin de que disfruten de los acontecimientos agradables. (...) Nosotros, pues, atendiendo a que los indios, aunque estén fuera del seno de la Iglesia, no están privados, ni se les puede privar, de su libertad, ni de la posesión de sus cosas, ya que como hombres y, por tanto, capaces de fe y salvación, no deben ser destruidos con la esclavitud, sino atraídos a la vida con las predicaciones, buenos consejos y otros medios, y deseando reprimir los atrevimientos tan perjudiciales de esos hombres, a fin de que los indios no se exhasperen con las injurias y daños, y se muestren más rebeldes a abrazar la fe de Cristo (Paulo III, Pastorale officium, in Lucena, s.d.: 634).
El breve Pastorale officium, dirigida al arzobispo de Toledo, amenaza con la excomunión a quienes maltratasen a los indígenas, reafirmando la mediación y la autoridad apostólica a pesar de la postura de Carlos V en 1534 favorable a los argumentos de la guerra justa y la conquista. La postura del pontífice, en base a las noticias de la conquista continental –particularmente del Perú– y en consonancia con los teólogos dominicanos, puede ser calificada como una intervención justa del poder espiritual sobre el temporal, legitimada por su finalidad apostólica. La “libertad indígena” se transforma en un tema que legitima un poder de excepción y una intervención en las relaciones de poder en América, como facultas propia o como manifestación de su plenitudo potestatis en tanto que potestas extraordinaria15. Las disputas por el dominium sobre América y los indígenas tenían dos niveles. El primero estaba en lo alto de la política europea –el emperador, la Iglesia y las monarquías cristianas– donde destacan los elementos políticos y legales que definen la preeminencia del poder y el monopolio sobre las tierras y riquezas descubiertas. El segundo, en los territorios de ultramar – 14
“Breve de Paulo III facultando al arzobispo de Toledo para excomulgar a aquellos que esclavicen a los indios” [Pastorale officium], Roma, 29 de mayo de 1537 (en Lucena, s.d.: 634). Ver también, “Breve de Paulo III declarando que los indios no deben ser reducidos a esclavitud”, Roma, 9 de junio de 1537 (en Lucena, s.d.: 635-636). Y “Bula del papa Paulo III prohibiendo esclavizar a los indios”, Roma, 22 de junio de 1537 (en Lucena, s.d.: 636-637). 15 En este sentido, no estamos de acuerdo con la interpretación de Georg Thomas, quien entiende la bula Sublimis Deus como una expresión de “jefe supremo de la Iglesia [que] se hacía portavoz de los indígenas americanos” (1981: 62). Paulo III es el portavoz del poder apostólico, representante máximo de la jerarquía católica, que reconoce en la cuestión indígena un factor de intervención temporal en América, que se justificaba por la finalidad espiritual.
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Rodrigo F. Bonciani
misioneros, funcionarios y colonos– define los agentes responsables y la forma de realización del dominio, la dominación. La evidencia de la disputa en el primer nivel se desprende de la reacción inmediata de Carlos V, que presiona a Roma para anular los efectos de la bula, revocación hecha el 19 de junio de 1538 a través del breve Non indecens que, sin embargo, no invalida la bula de 1537. Los dominicos y el papa muestran al emperador que había terminado ya el período de predominio de los conquistadores (1512-1534), y que era necesario intervenir con más fuerza en el dominium sobre los indígenas. El dominio real sobre América está delineado entre la acción privada y señorial de los colonos –que establece las bases de la ocupación y la explotación económica– y la postura político-religiosa del papa y de los dominicos, que establece los fundamentos de legitimidad del dominio ibérico. A partir de Domingo de Soto y Francisco de Vitoria los debates se centran en la definición de quiénes serán los responsables de esas mediaciones en el espacio ultramarino. Los reyes ibéricos, de su parte, procuran asegurar para sí el control de esas mediaciones.
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