\"La lectura heideggeriana de la Física de Aristóteles en el horizonte del proyecto de Ser y Tiempo\"

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La lectura heideggeriana de la Física de Aristóteles en el horizonte del proyecto de Ser y Tiempo Darío José Limardo Universidad de Buenos Aires

Introducción La interpretación heideggeriana de la Física de Aristóteles se encuentra presente a lo largo de la obra del friburgués y sin embargo puede pensarse que a pesar del paso del tiempo y del cambio de posición filosófica hay aspectos compartidos en su lectura. Nunca abandona por ejemplo su tendencia a leer la Física como un tratado de ontología y no una ciencia empírica y en este sentido Heidegger plantea el siguiente interrogante de si phýsises un nombre para el ser o mienta un determinado grupo de entes dentro de lo que es. A partir del análisis de esta cuestión creo que es considerable la hipótesis de que es a partir de su particular lectura de la Física y del vínculo de esta obra con la Metafísica que el autor alemán llega a la elaboración de la tesis principal de Ser y Tiempo de que el tiempo debe ser investigado como el sentido de ser. En el siguiente trabajo entonces abordaré esta cuestión a partir de tres escritos heideggerianos (a saber, Ser y Tiempo [en adelante SZ] del año 1927, Los Problemas Fundamentales de la Fenomenología [en adelante GPP] del mismo año y “De la esencia y el concepto de phýsis. Aristóteles. Física B 1” de 1939 [en adelante WBB]) mostrando qué aspectos nos ayudan a entender la tesis de Ser y Tiempo.

El objeto de la ontología y su lectura en la Física La distinción entre un estudio “óntico” y uno “ontológico” es ya caracterizada por Heidegger en SZ. Una investigación “óntica” refiere a una ciencia que indaga sobre una región de entes recortada o seccionada para su estudio a partir de una determinada característica. Las ciencias empíricas, por ejemplo, podrían ser caracterizadas como “ónticas” en este sentido ya que toman a los entes pero lo analizan desde determinada perspectiva. A contraposición de esto, una indagación “ontológica” analiza al ente en cuanto que es ente y no recortado bajo un determinado aspecto. En el §3 de SZ Heidegger afirma que las ciencias “tematizan” [thematisieren] el ámbito de los entes a fin de poder realizar sus investigaciones mientras que la investigación fundamental [i.e. la ontología] “tiene que ser anterior a las ciencias positivas; y puede serlo”.1 Esta contraposición puede rastrearse muy fácilmente en libro Gámma de la Metafísica en donde Aristóteles afirma que a diferencia de cualquier ciencia particular 1

Heidegger, M. (1927a) §3, p. 20. Las páginas señaladas corresponden a la edición castellana de Ser y Tiempo, traducción de José Gaos, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2007.



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la cual “tras seccionar de ello [i.e. de lo que es] una parte, estudia los accidentes de ésta”2 hay una ciencia que estudia “lo que es en tanto que algo que es”3. El “seccionar” [apotemómenai] que en Aristóteles diferencia las ciencias perticulares de la universal es lo que en Heidegger se conoce como “tematizar” [thematisieren]. Esta dualidad “óntico” y “ontológico” es la cuestión que efectivamente se encuentra detrás de la lectura que Heidegger realiza en WBB. Allí se trata de mostrar que aunque la Física parezca una indagación en el sentido “óntico” puede leérsela como un tratado “ontológico” especialmente porque aún asoma en ella la interpretación de phýsis como un nombre para considerar “el ser”.4 Tal como afirma Walter Brogan “la ambigüedad de la noción de phýsis en Aristóteles, que resuena tanto como una palabra para el ser en general como para una región particular de entes es exactamente la problemática que Heidegger desea apuntar en el ensayo de 1939”.5 La tesis enunciada por Heidegger es que “la primer conceptualización unificada y meditada de phýsis es asimismo el ultimo eco del original (y supremo) proyecto de la esencia de phýsis que hemos aún preservado en los fragmentos de Anaximandro, Heráclito y Parménides”.6 En la lectura del friburgués la tensión se muestra al comentar la distinción que Aristóteles realiza entre phýsis y téchne, la cual implica que los entes que son artificiales [i.e. a partir del arte o la técnica] se distinguen de los entes que son por naturaleza. En Física 193a 9 Aristóteles afirma que “[a]lgunas cosas son por naturaleza, otras por otras causas”.7 Es decir que hay entes cuyo ser no es a causa de la phýsis sino por otras causas entre ellas la téchne. La base de tal distinción radica en que toda cosa natural “tiene en sí misma un principio de movimiento y de reposo”.8 Y es el concepto de “movimiento” [kínesis] presente aquí en el que Heidegger basa su tesis. Más precisamente es la relación de este principio con el concepto de ousía el cual hace su aparición en momentos claves de la definición de phýsis como vemos en Física 193a 9: “Algunos piensan que la naturaleza [phýsis] o la sustancia [ousía] de las cosas que son por naturaleza es el constituyente primero”9; y Metafísica 1015a 14: “naturaleza [phýsis@, primariamente y en el sentido fundamental de la palabra, es la entidad [ousía] de aquellas cosas que poseen el principio del movimiento en sí mismas por sí mismas”.10 De esta vinculación Heidegger concluye que el sentido primordial de phýsis se 2 Aristóteles, Metafísica 1003a 23. La traducción utilizada será Aristóteles, Metafísica, Introducción, traducción y notas de Tomás Calvo Martínez, Editorial Gredos, Madrid, 2000. 3 Aristóteles, Metafísica 1003a 17. 4 Hay que aclara aquí que con “el ser” no se quiere decir que haya algo así como una substancia abstracta que causa el que los entes sean. Ni en Aristóteles ni en Heidegger hay algo así como lo mencionado ya que en rigor en ninguno de los dos podría decirse que “el ser es”, sino que “es lo que es”, i. e. “los entes”. 5 Brogan, W. Heidegger and Aristotle: The Twofoldness of Being, State University of New York, Albany, 2005, p. 23. La traducción es nuestra. 6 Heidegger, M. (1939), p. 242. La traducción es nuestra en base a la versión inglesa de Thomas Sheehan publicada en Martin Heidegger, Pathmarks, ed. William McNeill, Cambridge University Press, Cambridge, 1998. 7 Aristóteles, Física 193a 9. La traducción utilizada será Aristóteles Física, Introducción, traducción y notas de Guillermo R. de Echandía, Editorial Gredos, Madrid, 2007. 8 Aristóteles, Física 192b 14. 9 Aristóteles, Física 193a 9. 10 Aristóteles, Metafísica 1015a 14.



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encuentra en Aristóteles como un “tipo de ousía”11. Y el giro clave de la interpretación es que ousía para Heidegger reviste un sentido fenomenológico neto: el de un presentarse [Anwesung].12 Comentando la contraposición con Antifonte, Heidegger señala que en aquél “el otro momento de la esencia de ousía es omitido: presentarse [Anwesung] en el sentido del aparecerse en lo descubierto”.13 De esta manera, ousía es concebida como una “aparición” que implica el paso de un estado de ausencia al de presencia. Es menester aclarar aquí que no se intenta demostrar que Heidegger tenga razón o no en que el término signifique presencia14, sino en mostrar cuáles son las raíces de tal tesis. Al respecto, Ted Sadler menciona como fuente principal el pasaje de Física 191a 6-7 en donde explicando que los principios del cambio en cierto sentido son dos y no tres Aristóteles afirma que “es suficiente con uno de los contrarios para efectuar el cambio por su ausencia [apousía] o presencia [parousía]”.15 El llegar a ser de la ousía analizado por Aristóteles es el presentarse o aparecer que Heidegger retoma y todo el punto heideggeriano pasa por mostrar que mientras el sustrato está siempre ya presente por sí mismo [von ihm selbst her anwest], la ousía corruptible se caracteriza por venir a la presencia o pasar al estado de ausencia.16 A partir de esta interpretación de ousía entonces, phýsis se convierte en un nombre para el ser que se manifiesta. El análisis del tiempo en GPP y SZ A partir de cómo Heidegger analiza el concepto de tiempo en la obra aristotélica tanto en SZ como en GPP, uno podría decir que su visión del estagirita es crítica puesto que según él, esta visión del tiempo es lo que se conoce en el friburgués como tiempo vulgar [vulgären Zeitbegriffes].17 Este concepto técnico mienta una interpretación del tiempo proveniente de un Dasein que se encuentra “caído”. Este estado de impropiedad del Dasein (producto de no aceptar su nihilidad constitutiva que en términos temporales significa malinterpretar el status del futuro) implica que la temporalidad vivida está caracterizada por un concepto durativo del tiempo y no extático e implica por ende una interpretación sobre el tiempo atravesada por el concepto de medición o numeración en el cual “lo numerado son los ‘ahoras’”.18 En esta interpretación, el tiempo es visto como 11

Heidegger, M. (1939), p. 299. Heidegger, M. (1939), p. 272. 13 Heidegger, M. (1939), p. 272. 14 Insisto además en que la tesis heideggeriana tampoco implica una posición sobre la “traducción” correcta del término ousía. El argumento de Heidegger no es etimológico tal como lo menciona Ted Sadler: “[Heidegger] no está tratando de probar que ousía significa ‘presencia’ en la filosofía de Aristóteles porque esto es lo que significa en el uso diario griego. Más bien, Heidegger sostiene que, cuando los griegos (predominantemente Platón y Aristóteles) tomaron ousía como el término filosófico para el ser, se confiaron en el entendimiento previo del estatus ejemplar de sólo estos entes (casa y hogar, propiedades, etc) para el ser en general”. Cf. Sadler, T.: Heidegger and Aristotle. The Question of Being, The Athlone Press, London, 1996, p. 77. La traducción es nuestra. 15 Aristóteles, Física 191a 6-7. 16 Cf. Sadler T. (1996), p. 78. 17 Heidegger, M. (1927a), §81, p. 453 y ss, y (1927) §19, p. 279 y ss. Las páginas señaladas corresponden a la edición castellana de Los Problemas Fundamentales de la Fenomenología, traducción y prólogo de Juan José García Norro, Editorial Trotta, Madrid, 2000. 18 Heidegger, M. (1927a), §81, p. 454. 12



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un flujo de “ahoras” que se suceden uno tras otro.19 El tiempo entonces es duración sucesiva.20 Podría pensarse a partir de esto que Heidegger interpreta el tiempo aristotélico al modo de la línea espacial en la cual un “ahora” en tanto que punto sucede al anterior, lo cual es desmentido en GPP. La razón es que en la misma definición de tiempo se encuentra la referencia a lo anterior y lo posterior que seduce a Heidegger y lo hace afirmar que “[e]l ‘ahora’ en sí mismo […] tiene el carácter de tránsito. El ahora en tanto que tal es ya lo pasado. No es un punto junto a otro punto de forma que fuese necesaria una mediación entre estos dos puntos. […] [E]l tiempo no está constituido por una colección ni por una suma de ahoras”.21 Pero aún siendo tránsito, la concepción del tiempo porque mide un “desde-a, mide un ‘cuánto’, una duración”.22 Este “ser medido” es la característica que posee el movimiento que lo hace ser abarcado por el tiempo y por lo tanto “ser en el tiempo” [tò en chrónoi eînai], tal como Aristóteles afirma en Física 221a 4 “‘ser en el tiempo’ significa para el móvil que tanto el movimiento como su ser son medidos por el tiempo”.23 Esta propiedad de los entes en movimiento de estar contenidas en el tiempo es llamada por Heidegger intratemporalidad [Innerzeitigkeit].24 Esta señalada característica es propia de los entes cuyo ser es ser en movimiento con lo cual la conclusión heideggeriana de la relación entre movimiento y tiempo es que “[d]onde experimentamos el movimiento, allí se devela el tiempo”.25 El estudio aristotélico de la Física que indaga sobre las cosas naturales en movimiento (y por ende temporales) es pensado por Heidegger como una ontología de entes cuyo movimiento es su modo de ser y que por lo tanto la comprensión de su ser se nos revela temporal. Su crítica a Aristóteles en este punto es no haber visto que el tiempo numerado (o sea, físico) es dependiente del tiempo original tal como aclara Ted Sadler: “qué es el tiempo por sobre y además de la duración. Este es el desafío que Heidegger toma en SZ”.26 Uno podría decir para el caso que la crítica es infundada por el hecho de que pensar el tiempo de otro modo es una ocurrencia de Heidegger que no funciona como objeción al estagirita, pero no hay que olvidar que el tiempo vulgar proviene de un Dasein caído y el sentido más básico para entender la caída es el de interpretar su modo de ser partir de entes mundanos. El hecho de que la teoría aristotélica del tiempo surja en el contexto de una indagación por los entes físicos nos hace pensar que no hay una distinción entre la temporalidad del mundo y la 19

Cf. Heidegger, M. (1927a), §81, p. 455. Un corolario de esta tesis es que el tiempo en la consideración vulgar es infinito, lo cual a claras luces se encuentra en un terreno opuesto al sentido heideggeriano de tiempo original por la sencilla razón de que éste es el ser de Dasein el cual es un ente finito por estar atravesado por una nihilidad irrebasable: el ser para la muerte. Al respecto de este concepto cf. Heidegger, M. (1927a), §45-66, p. 253-361. 21 Heidegger, M. (1927), §19, p. 301. Con respecto a la noción del “ahora” como tránsito cf. Baño, P.: “¿Ensanchar el instante? El ‘ahora’ aristotélico como límite y como tránsito”, en Tópicos 30 bis (2006), pp. 17-43. La sección III en particular está se propone analizar esta noción y arrojar conclusiones sobre qué tan aristotélica o no puede ser la posición. 22 Heidegger, M. (1927), §19, p. 304. 23 Aristóteles, Física 221a 4. 24 Cf. Heidegger, M. (1927), §19, p. 287. 25 Heidegger, M. (1927), §19, p. 306. 26 Sadler, T. (1996), p. 73. 20



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temporalidad del ser humano. Es en este punto de vista que falla el análisis aristotélico del tiempo. Y lo que Heidegger ha intentado señalar es justamente que el modo de ser del humano es irreductible en sentido originario27 al de los demás entes. Por eso en GPP afirma que mostrar esta dependencia implica demostrar que “cada uno de los momentos esenciales que corresponde al “ahora” –el carácter de contener, el momento de hacer posible la intratemporalidad, el carácter de tránsito y el del ser numerado, o sea, el de ser develado del tiempo- puede hacerse comprensibles en su posibilidad y necesidad a partir de los fenómenos más originarios cuya unidad conoceremos como temporalidad”.28 E inmediatamente después lleva la cuestión al plano que en nuestro trabajo se ha querido señalar: “Por su parte, la temporalidad proporciona el horizonte para la comprensión del ser en general”.29 Conclusión Habiendo llegado hasta aquí, es menester afirmar que en este punto es que se pueden relacionar las lecturas. Heidegger toma la noción de movimiento aristotélica (y por lo tanto de tiempo) y la expande al conjunto de la realidad. La phýsis para el Heidegger de 1939 se convierte en un concepto dinámico, ontológico y fenomenológico puesto que en tanto es ousía (en el sentido de presentarse) nos lleva directamente a la noción original que se pretendía alcanzar. Por eso sobre el final de aquél escrito cita el conocido fragmento de Heráclito “la naturaleza ama el ocultarse [phýsis krúptesthau fileî]”.30 La dinámica de ocultamiento y mostración es el movimiento propio de la phýsis como sentido de ser que Heidegger rescata. Esta intención de darle un sentido ontológico (contrapuesto a lo que inicialmente habíamos denominado óntico) nos revela que el friburgués aboga por una lectura conjunta de la Física y Metafísica concluyendo que es posible interpretar que el problema del ser que se dice de múltiples maneras31 podría solucionarse si tenemos en cuenta que quizá el “ser en el tiempo” característico de los entes físicos en Aristóteles puede ser, como piensa Heidegger, más abarcador de lo que en primera instancia parece.32 27

Nótese que con “irreductible en sentido originario” se quiere decir que desde un punto de vista ontológicamente correcto no se puede olvidar esta diferencia, lo cual no significa que efectivamente no suceda: la caída del Dasein que se interpreta a sí mismo como ente intramundano es efectivamente una comprensión de su modo de ser reducido a otro. 28 Heidegger, M. (1927), §19, p. 313. 29 Heidegger, M. (1927), §19, p. 313. 30 Heidegger, M. (1939), p. 300. 31 Éste es efectivamente el problema al que Heidegger quiere dar solución en el proyecto de Ser y Tiempo. Al presentar en el §1 los prejuicios que impiden la reiteración de la pregunta por el ser menciona el problema del ser que no es un género y afirma que frente a la pluralidad de los conceptos genéricos Aristóteles opuso la unidad de la analogía. Ésta forma de unidad mencionada aquí debe interpretarse como la homonimia prós hen de la filosofía aristotélica con la cual se supone solucionar el problema de los múltiples sentidos de ser. Como retorno a esa pregunta, la respuesta heideggeriana sería que la multivocidad de ser tiene como horizonte de significación el tiempo y por lo tanto la unidad de analogía no es tal ya que desde este punto de vista el ser se encuentra muy cercano a la univocidad o sinonimia. Para una profundización del concepto de ser como unívoco en Heidegger cf. Tonner, P.: Heidegger, Metaphysics and the Univocity of Being, Continuum Studies in Continental Philosophy, London, 2010. 32 Nótese aquí que no se está queriendo decir que sea a partir de la noción aristotélica de tiempo presente en la Física que Heidegger intenta solucionar el problema que asoma en Metafísica, ya que esto en rigor seguiría manteniendo una noción de tiempo vulgar. Pero que el “espíritu”, por decirlo de alguna manera,



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džƉƌĞƐĂƌůĂƉŚljƐŝƐ͘ŽŶĐĞƉƚƵĂůŝnjĂĐŝŽŶĞƐĂŶƚŝŐƵĂƐƐŽďƌĞůĂŶĂƚƵƌĂůĞnjĂ  Bibliografía Aristóteles, Física. Introducción, traducción y notas de Guillermo R. de Echandía, Editorial Gredos, Madrid, 2007. Aristóteles, Metafísica. Introducción, traducción y notas de Tomás Calvo Martínez, Editorial Gredos, Madrid, 2000. Baño, P.: “¿Ensanchar el instante? El ‘ahora’ aristotélico como límite y como tránsito”, en Tópicos 30 bis (2006), pp. 17-43 Brogan, W.: Heidegger and Aristotle: The Twofoldness of Being, State University of New York, Albany, 2005. Heidegger, M. (1927): Die Grundprobleme der Phänomenologie. En Gesamtausgabe, Band 24, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1975. Heidegger, Martin (1927): Los Problemas Fundamentales de la Fenomenología, traducción y prólogo de Juan José García Norro, Editorial Trotta, Madrid, 2000. Heidegger, M. (1927a): Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1967. Heidegger, M. (1927a): Ser y Tiempo, traducción de José Gaos, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2007. Heidegger, M. (1939): “Vom Wesen und Begriff der Physis”, reproducido en Heidegger, M. Wegmarken. En Gesamtausgabe, Band 9, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1967. Heidegger, M. (1939): “On the Essence and Concept of )86,6 in Aristotle’s PHYSICS B, 1”, traducción inglesa de Thomas Sheehan, publicado en Heidegger, M. Pathmarks, ed. William McNeill, Cambridge University Press, Cambridge, 1998. Sadler, T.: Heidegger and Aristotle. The Question of Being, The Athlone Press, London, 1996. Ross, W. D.: Aristotle’s Metaphysics. A revised Text with Introduction and Commentary, Clarendon Press, Oxford, 1924. Ross, W. D.: Aristotle’s Physics. A revised Text with Introduction and Commentary, Clarendon Press, Oxford, 1976.

del proyecto heideggeriano en Ser y Tiempo esté atravesado por esta relación que el autor realiza entre tiempo y ontología está fuera de duda.



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