La lectura de Nietzsche del Quijote: humor y crueldad

Cervantes ayer y hoy

Edición de

Nuria Morgado Lía Schwartz

New York, 2016

LA LECTURA DE NIETZSCHE DEL QUIJOTE: HUMOR Y CRUELDAD

Rolando Pérez Hunter College, CUNY

L

A SEPARACIÓN DE LA FILOSOFÍA Y LA LITERATURA ES UN fenómeno de la esclerosis intelectual de principios del siglo XX,

que afectó mayormente a una región específica del mundo. Y con eso me refiero la escuela de filosofía anglo-americana que lleva el nombre de filosofía analítica; o lo que se ha denominado como el giro lógicolingüístico iniciado por filósofos como Russel, Lewis, Strawson, et al., basado en una cierta fe en la verdad universal, irónicamente cuestionada por su propio dios, Immanuel Kant. Por lo tanto, que un filósofo contemporáneo como Alain Badiou tuviese que inventar el concepto de “inestética” para referirse a la relación entre la filosofía y la literatura, demuestra de qué manera nos hemos alejado del camino abierto por Platón hace dos mil quinientos años —un camino que siguió siendo vigente a lo largo de todo el siglo XIX y hasta mediados del siglo XX, con pensadores como Nietzsche y Sartre. Nietzsche, por ejemplo, comenzó su carrera académica no como filósofo, sino como filólogo de literatura clásica; y sus reveladores escritos sobre literatura griega y latina hicieron que se reconociera como uno de los más importantes filólogos de su época. Afortunadamente para nosotros —y si creemos al mismo Nietzsche, afortunadamente para él también— esta joven estrella en alza de la filología clásica a la que le fue otorgado un puesto catedrático en la Universidad de Basilea antes de terminar su tesis doctoral, muy rápidamente se convirtió en una estrella fugaz, cayendo en la tierra en un

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fuego luminiscente, con la controvertida publicación de su libro, El nacimiento de la tragedia. Desde el principio, el mundo académico atacó El nacimiento de la tragedia y acusó a su autor de carecer de cierta seriedad escolar, y de atribuirle a los ditirambos y al espíritu (“Geist”) dionisíaco y apolíneo cualidades que no tenían nada que ver con la manera en que estos fenómenos culturales funcionaban en la cultura griega, según las interpretaciones filológicas tradicionales. De hecho, Ulrich von Wilamowitz-Möellendorf, el filólogo clásico más respetado de la época, le escribió a Nietzsche, respetuosamente aconsejándole que dejara la profesión. Y este fue el momento cumbre, cuando Nietzsche dejó de ser filólogo para convertirse en filósofo: el filósofo de la “gaya scienza” y el filósofo-poeta de Así habló Zaratustra, quien desde ese momento leería la literatura filosóficamente. Así, lo que sigue aquí es una serie de apuntes sobre la interpretación de Nietzsche de Don Quijote, tomando en cuenta su crítica general del romanticismo. Que la lectura nietzscheana de Don Quijote sea parte de un proyecto filosófico, que con frecuencia incluye una crítica virulenta del cristianismo, es lo que hace que su posición sea tan relevante para los estudios culturales. Cruel, cruel humor Nietzsche, quien a veces se ha visto en línea con el romanticismo alemán decimonónico, no parece haber sido nada de eso; o mejor dicho, eso es lo que Nietzsche quería que nos creyéramos. Sin embargo, quizás la verdad se encuentre en el medio de los extremos; porque de la misma manera en que Nietzsche podría verse como un pensador “romántico” por creer que nuestra relación con el mundo es mayormente afectiva, y por valorizar los “valores aristocráticos” de un Don Quijote, quien heroicamente se enfrenta a las fuerzas de la “moral de rebaño”, Nietzsche definitivamente no fue un “romántico” en cuanto a su crítica de la pasividad, el ascetismo, y de la abnegación cristiana de la vida: de un Jesús Cristo, San Francisco, o Parsifal. Y es exactamente aquí donde el sentimentalismo de Nietzsche termina y su lectura de Don Quijote empieza.

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LA LECTURA DE NIETZSCHE DEL QUIJOTE Nótese el tono antropológico de la Genealogía de la moral —la obra que Deleuze y Guattari consideraron “el gran libro de la etnología moderna” (196)— donde Nietzsche aporta lo siguiente sobre el Quijote: … no hace demasiado tiempo que no se concebía una boda principesca o una fiesta popular de gran estilo sin ejecuciones, torturas o por ejemplo un acto de fe, e igualmente ninguna casa noble sin seres en los que se pudiese sin reparo alguno la maldad y el gusto por la burlas crueles (recuérdese por ejemplo Don Quijote en la corte de la duquesa: en la actualidad leemos todo el Quijote con un regusto amargo en la boca, sintiéndonos casi torturados, con lo que les resultaríamos muy extraños e incomprensibles a su autor y a su época: ellos lo leían con las mejores de la conciencias, como el más divertido de los libros, casi se morían de risa con él). (2000 #6: 108–9)1

Una serie de factores sirven de base a la interpretación nietzscheana de cómo se leyó el Quijote en el siglo XVII en comparación a la manera en que fue leído en el XIX, que quizás siga siendo la vigente. En primer lugar, Nietzsche nos recuerda que lo que hoy en día consideramos inaceptable: prácticas horripilantes (como la tortura y las ejecuciones públicas), fueron vistas en un pasado no muy remoto como formas placenteras de entretenimiento. Considérese por un momento el circo romano pre-cristiano y su público, que era capaz de disfrutar de la muerte violenta de otros seres humanos sin el menor sentido de culpabilidad. En el pasado, dice Nietzsche, se tenían mascotas en las casas para dirigirles nuestra maldad. La risa, y no simplemente el humor, era el resultado de nuestro humano, demasiado humano gozo de la crueldad. Cuando los lectores del XVII leían sobre las hazañas locas de Don Quijote, “casi se morían de risa con él”, dice Nietzsche. Don Quijote no era visto como un héroe romántico que tontamente luchaba en nombre de ideales caducos, y que de alguna manera representaba nuestros anhelos de ser más de lo que somos, sino como un tanto merecedor de la burla. Porque después de todo, ¿quién era Don Quijote sino un loco? Y la gente no hacía otra cosa sino reírse de los locos. En el XVII, según Nietzsche, Don Quijote no era un héroe, representante de un idealismo español. Un 1

El número que le sigue al símbolo # se refiere al número del aforismo. Esto le hará más fácil al lector encontrar la cita en cualquier edición o traducción. 95

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loco/a, a pesar de sus momentos de lucidez temporal, jamás se hubiera considerado un símbolo de identidad nacional. El loco risible La traducción inglesa de la Genealogía de la moral se publicó en 1969. Este también fue el año que P. E. Russell publicó su ensayo “‘Don Quixote’ as a Funny Book”, un artículo que el hispanista británico presentó por primera vez en Oxford en 1967. Sólo menciono este dato porque a sabiendas o no, hay una relación entre la lectura de Nietzsche del Quijote qua obra lúdica y la propuesta de Russell de que desde el principio el libro fue destinado a leerse como una obra cómica (tal como la conjeturó Nietzsche). Russell escribe: A penas se puede negar que gran parte de la obra [Don Quijote] tiene que ver con las descripciones de los trucos, los engaños, y las burlas que se le hacen al protagonista, a su escudero, y a muchos otros personajes — con el objetivo de ocasionar esa bulliciosa risa del público, que Cervantes describe con tanta frecuencia. (312)2

Desde el siglo XVII hasta principios del XIX, dice Russell, Don Quijote se leyó como un texto de “gaya ciencia”, tal y como fue destinado por Cervantes (1977 I, 84). No obstante, como nos informa Russell, en 1954 “un distinguido hispanista que emprendió una nueva traducción de Don Quijote al inglés explicaba que había tenido que suprimir muchos capítulos de la Segunda Parte porque ‘el elemento de travesuras insensibles hace que los lectores de hoy en día las vean hasta cierto punto de mal gusto’” (313). El hispanista había eliminado, en el nombre de la “buena moral”, los pasajes “insensibles” porque como él mismo había dicho los lectores actuales los hubieran encontrado de “mal gusto”. Irónicamente, estos “lectores de hoy en día” son los mismos lectores del siglo XIX, a quienes Nietzsche acusó de leer Don Quijote con “mala conciencia” y llenos de culpabilidad. Según Nietzsche, el propósito original del Quijote fue envenenado por la seriedad lúgubre del “espíritu de la gravedad”. ¿Por qué no reírse del loco? “Para considerar Don Quijote como un libro cómico, es inevitable también tratar con la locura de Don 2

Todas las traducciones de P. E. Russell son mías. 96

LA LECTURA DE NIETZSCHE DEL QUIJOTE Quijote, porque en cuanto al hidalgo, lo divertido, según Cervantes, es inseparable de su locura”, arguye Russell (313). El siglo XVII se reía de las deformidades físicas, de los discapacitados mentales, de los que les faltaban los dientes y de los enfermos en general, y por consiguiente tenemos los enanos (graciosos) de la corte en Las Meninas de Velázquez o la obesa niña desnuda en La monstrua desnuda de Carreño. Russell escribe: Lo que Cervantes y sus contemporáneos consideraban divertido era de varias maneras diferente a lo que nosotros consideramos divertido. Para ellos la risa y lo ridículo procedían de algún aspecto de la fealdad, del turpitudo, y eran simbolizados por las máscaras distorsionadas que los actores llevaban en las comedias antiguas. La desviación del orden natural de las cosas es lo que definía lo ridículo. La desviación tenía que ser tal que no se pudiera superar fácilmente, pero a la misma vez, si iba a producir risa, no podía causar daños graves. Esto es lo que le sirvió de base y justificación a esta época, para la cual mientras la locura no fuese muy violenta, entonces era divertida. (320–21)

Según todos los relatos históricos, parece haber sido un hecho que la gente se reía de los locos; pero un hecho que dejó de serlo a partir de la segunda parte del XVII, cuando, como Foucault tan bien ha documentado, se empezó a encarcelar y categorizar a los locos médicamente. Uno se burlaba del loco o la loca del pueblo, lo cubría de alquitrán y plumas, y le hacía sufrir todo tipo de travesuras, pero uno no escondía a esta persona de los demás. Los locos eran parte integrante de la sociedad, mayormente por razones económicas. Como “miembro” de la clase media el hidalgo de Cervantes no tenía la necesidad de trabajar. Pero ya que la sociedad empezaba a cambiar, de una economía agraria y terrenal, donde el dinero se ganaba de la tierra, a una donde las ganancias venían de las ventas de los productos en las plazas, se hizo imprescindible que el ente autónomo —del cual el pícaro es un ejemplo— se convirtiera en un miembro productivo de la sociedad. “Las nuevas significaciones que se atribuyen a la pobreza, la importancia dada a la obligación de trabajar y todos los valores éticos que le son agregados, determinan la experiencia que se tiene de la locura, y la forma como se ha

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modificado su antiguo significado” escribe Foucault en Historia de la locura en la época clásica (67),3 y continúa: Ha nacido una sensibilidad, que ha trazado una línea, que ha marcado un umbral, que escoge, para desterrar. El espacio concreto de la sociedad clásica reserva una región neutral, una página en blanco donde la vida real de la ciudad se suspende: el orden no afronta ya el desorden, y la razón no intenta abrirse camino por sí sola, entre todo aquello que puede esquivarla, o que intenta negarla. Reina en estado puro, gracias a un triunfo, que se le ha preparado de antemano, sobre una sinrazón desencadenada. La locura pierde así aquella libertad imaginaria que la hacía desarrollarse todavía en los cielos del Renacimiento. No hacía aún mucho tiempo, se debatía en pleno día: era el Rey Lear, era Don Quijote. Pero en menos de medio siglo, se encontró recluida, y ya dentro de la fortaleza del confinamiento, ligada a la Razón, a las reglas de la moral y a sus noches monótonas. (ibid.)

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Fueron numerosos los artículos que se publicaron en España a finales del siglo y a principios del siglo XVII sobre la cuestión de la pobreza. En ese entonces la pobreza llegó a ser un problema económico/epistemológico y consiguientemente un problema moral. Entre estos tratados, se destacan el ensayo de Luis Vives De subventione pauperum (1526), Deliberación en la causa de los pobres (1545) del fraile Domingo de Soto, Cadena de oro (1584) de Miguel Giginta y Discursos del amparo de los legítimos pobres (1598) del médico y poeta Cristóbal Pérez de Herrera. El debate de este último tratado tenía que ver con quién era legítimamente pobre, quién de verdad era merecedor de la limosna, y cómo identificar a esos que no eran pobres legítimos y vivían del dinero de los que trabajaban. Es curioso que el mismo Sancho declara lo siguiente cuando se encarga de gobernar la ínsula Barataria: “es mi intención limpiar esta ínsula de todo género de gente vagamunda, holgazanes y mal entretenida; porque quiero que sepáis, amigos, que la gente baldía y perezosa es en la república lo mesmo que los zánganos en las colmenas, que se comen la miel que las trabajadoras abejas hacen. Pienso favorecer a los labradores …”(Don Quijote II 391). No es de maravillarnos que la locura de Don Quijote sea el resultado tácito de su inactividad, la misma inactividad u ocio a la que se refiere Cervantes, cuando en la primera página de la obra se dirige al “desocupado lector”. El otium tan elogiado por el imaginario medieval es ahora cuestionado por los valores de la Reforma Protestante. XVI

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LA LECTURA DE NIETZSCHE DEL QUIJOTE En otras palabras, el momento en que nos convertimos en “humanistas”, preocupados por la condición y el trato de los locos, el momento en que dejamos de reírnos de los Don Quijotes del mundo, con todo lo cruel que eso había sido, fue también el momento en que empezamos a encerrarlos en cuartos oscuros, aislados de todo el mundo, para evitar nuestra propia vergüenza a raíz de su locura. Hoy en día medicamos al esquizofrénico, le quitamos sus alucinaciones y los reintegramos al mundo como miembro productivo de la sociedad, sujeto a las leyes de la razón instrumental y de la ética del trabajo. Y por lo tanto, mientras las “perspectivas de rana” de Nietzsche (2005 #2, 24) apuntan a la banalidad que todas las interpretaciones son históricamente determinadas (como por ejemplo en el “Pierre Menard” de Borges),4 tal perspectivismo más que todo nos recuerda que el tema de la risa —el tema de la obra maestra de Cervantes— en la medida que es una construcción de la historia, es primero y ante todo, el resultado de la moralidad, o lo que sería los mismo, de una “interpretación equivocada”.5 4

No es a pesar de, sino precisamente debido a sus pretensiones metafísicas que Borges es un escritor cómico; y la broma de “Pierre Menard” reside en que Borges ha presentado a sus lectores un reflejo espectral de su propia conciencia interna del tiempo, que ellos mismos han interpretado, como los terrestres de la novela Solaris de Stanisław Lem, como si fuese algo trascendental. El Pierre Menard del cuento es un marcador de posición, una x que fácilmente puede ser sustituida por otra x, tal y como pasa con la raza y la etnicidad de los chistes raciales y étnicos, que de repente son intercambiables conforme a las circunstancias y sus destinarios. 5 “[N]o existen los hechos morales”, escribe Nietzsche en Crepúsculo de los ídolos. “El juicio moral tiene en común con el juicio religioso esto, en creer en realidades que no lo son. La moral es únicamente una interpretación (Ausdeutung) de ciertos fenómenos, dicho de manera más precisa, una interpretación equivocada (Missdeutung)” (2002 #1, 77). Y Alexander Nehamas observa: “Donde otros previamente habían visto un mero desarrollo natural de las necesidades naturales humanas, los deseos y las relaciones …. Nietzsche, por otro lado, vio lo que él llegó a describir como un sistema de signos. Desde luego, tal sistema semiológico, como todos los demás sistemas semiológicos, permanece incomprensible hasta que podamos saber a qué se refieren los signos y para qué sirven. Por consiguiente, para demostrar que la moral puede ser interpretada, 99

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¿Romanticismo reacio? Caroline Picart arguye en su ensayo, “Nietzsche as Masked Romantic” que a pesar de la crítica nietzscheana del Romanticismo alemán, el mismo Nietzsche fue en gran medida un pensador Romántico. Entre las siete “cualidades constantes” del romanticismo que, según Picart, influyeron en el pensamiento de Nietzsche, una de las más importantes fue la de “una apasionada ambición de controlar tanto la naturaleza como el ego, hasta al punto de sacrificar la vida en nombre de los ideales” (1997 288, mi traducción) —una cualidad que Nietzsche le atribuyó al personaje de Don Quijote, con quién se sintió identificado. En Aurora, Nietzsche llegó a equiparar a Don Quijote con el Cristo que al ser sacrificado por los pecados de los seres humanos, exclamó “¡Dios mío, por qué me has abandonado!” (#114, 163). Nietzsche declara: “[E]n el instante del suplicio supremo [Cristo] alcanza la clarividencia sobre sí mismo, igual que el poeta cuenta del pobre Don Quijote moribundo” (ibid.). Walter Kaufman, uno de los más reconocidos intérpretes de Nietzsche en inglés, dice en su libro, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Anticrhist que “Nietzsche amaba a Don Quijote” y criticaba a “Cervantes por ridiculizar a su héroe” (1968 71, nota 40, mi traducción).6 Este fue el Nietzsche que una _______________________________________________________________ Nietzsche, de hecho, la interpreta; y su interpretación constituye una prueba que la misma moral es en primer lugar una interpretación” (2006 59, mi traducción). 6 En Nietzsche en España Gonzalo Sobejano cita a Clarín y al periodista Francisco Navarro Ledesma por equiparar al “loco alemán” con el otro loco famoso de Cervantes, El licenciado Vidriera (1967 467, 469). Sin embargo, la idea de Navarro de que el personaje cervantino de Vidriera anticipó el prototipo nietzscheano del übermensch, simplemente carece de fundamento ya que el concepto del filósofo alemán del superhombre era tan específicamente diferente. Mientras Nietzsche, como también propuso Unamuno luego (298), quizás haya visto alguna similitud entre Don Quijote y Zaratustra qua guerrilleros errantes luchando por una reevaluación de los valores morales, no entiendo de qué manera Nietzsche hubiera visto a Vidriera como la “imagen del superhombre” (469). Como Sobejano demostró hace casi medio siglo, el pensamiento de Nietzsche tuvo gran influencia en casi todos los grandes escritores de la generación del 98 y aun más allá; pero a veces estas interpretaciones tomaron formas que Nietzsche jamás hubiera considerado benéficas. Unamuno intentó ajustar el anti-cristianismo de Nietzsche al catolicismo español, y Ramiro de Maeztu intentó encontrar en Nietzsche un modelo para los proyectos nacionalistas del 100

LA LECTURA DE NIETZSCHE DEL QUIJOTE vez sugirió que a veces el filósofo tenía que estar dispuesto a ser payaso; el Nietzsche que consideraba sus estudios filológicos como “un magnífico ejemplo de Don Quijotismo” y afirmó en una nota inédita citada por Kaufman que el “[Don Quijotismo] es lo que define a la filología en el mejor de los casos …. Uno imita una mera ilusión … que nunca ha existido” (71). Y sobre el trato de Cervantes de su protagonista, Nietzsche escribió: “Cervantes puede haber luchado en contra de la Inquisición, pero prefirió ridiculizar a sus víctimas, o sea, a sus herejes e idealistas” (ibid.). Y peor aún e imperdonable para Nietzsche es que Cervantes no fue capaz de “salvar a su héroe de la espantosa conciencia de su estado mental” al final de la novela.7 Todo lo contrario: Cervantes convierte a Don Quijote en el hazmerreír de todo el mundo en el momento en que su héroe toma su último respiro; y el epitafio que inscribe Sansón Carrasco sobre la lápida de Don Quijote, dice con toda malicia y crueldad lo siguiente: fue el espantajo y el coco del mundo, en tal coyuntura que acreditó su ventura morir cuerdo y vivir loco. (Don Quijote II 577)

“La selección de los términos con los cuales Cervantes describió a Don Quijote no podían ser más burlescos” dice Russell (324) en respuesta al epitafio (citado arriba) que aparece en el último capítulo de la segunda _______________________________________________________________ país (328), dos de las cosas que más atacó Nietzsche en sus escritos: el cristianismo y el nacionalismo; y la combinación de estos dos factores constituyeron para Nietzsche su peor pesadilla. Lo peor de todo es que muchos de estos escritores españoles que se sirvieron de Nietzsche para proponer todo tipo de analogías, como por ejemplo entre Cervantes, Don Quijote y la filosofía nietzscheana, no se molestaron en leer lo que Nietzsche había escrito ni sobre Cervantes ni Don Quijote, ni aun sobre España. 7 Aquí Alonso Quijano le pide perdón a Sancho por haberlo involucrado en su locura. “Perdóname, amigo, de la ocasión que te he dado de parecer loco como yo; haciéndote caer en el error que yo he caído, de que hubo y hay caballeros andantes en el mundo. Yo fui loco, y ya soy cuerdo: fui Don Quijote de la Mancha, y yo agora … Alonso Quijano el Bueno” (Don Quijote II 575, 576). 101

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parte de la novela. La palabra “coco”, explica Russell “pertenecía al lenguaje de los niños y se usaba para describir algo que suscitaba miedo”, y “espantajo” además de ser sinónimo de “espantapájaros” también se usaba para “describir [según Covarrubias] a alguien, quien a primer vista, parecía merecerse respeto pero al final resultaba no merecerlo porque carecía de substancia real (324–25). No hay nada que conforme a un estudio meticuloso de las dos partes de la novela, arguye Russell, nos sugiera que “el mismo Cervantes concibió su libro —por supuesto, salvo esas secciones donde el caballero y su escudero temporalmente no aparecen— como algo más que un libro cómico” (324). Si este es el caso, entonces tenemos que preguntarnos: ¿por qué se opone Nietzsche acusatoriamente al tratamiento de Cervantes de su héroe? ¿Qué explica que Nietzsche encuentre la burla cervantina de Don Quijote inaceptable, cuando a la misma vez, nos dice que la “crueldad es uno de los festejos más antiguos de la humanidad” (1996 #18, 79)? O cuando dice que los lectores del XVII se reían de las hazañas locas del protagonista “con la mejor de las conciencias” (2000 #6, 109). Yo creo que la respuesta reside en la naturaleza de la ambigüedad moral de la misma risa. En vez de simplificar nuestro entendimiento de la risa, Nietzsche lo problematiza al convertirlo en el objeto de una genealogía de la moral, que nos presenta qua espejo de lo que somos cuando somos moralmente fuertes, y lo que somos cuando somos moralmente débiles. En un ensayo importante de 1897, titulado “The Psychology of Tickling, Laughing, and the Comic”, G. Stanley y Arthur Allin escriben:8 La broma es guerra, crueldad y tortura, reducida al nivel y a la intensidad del juego, y no debe traspasar sus límites. El dar y recibir de la broma, o lo que una vez constituyó una apuesta de vida y muerte, subraya una diferencia, aunque sumariamente tardía del estado del desarrollo del alma. La cultura de la religión, del arte, la literatura, la educación, y la civilización en general han reducido las tendencias violentas y brutales, a lo largo de la historia, a las formas inocuas que existen en la actualidad. (23–24, mi traducción)

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Este ensayo, escrito tres años antes de la muerte de Nietzsche, ya citaba la psicología anti-cristiana de Nietzsche de la “compasión”. 102

LA LECTURA DE NIETZSCHE DEL QUIJOTE Esto, creo yo, es a lo que Nietzsche apunta cuando declara: “Ah, la razón, la seriedad, el dominio sobre las emociones, toda esa cosa sombría que se llama reflexión, todos esos privilegios y galas del hombre: ¡qué caros han salido! ¡cuánta sangre y horror hay en el fondo de todas las ‘cosas buenas’!” (2000 #3, 102) que llevan el nombre de la civilización! Conclusión Nietzsche leyó Don Quijote como un texto que refleja un momento de transición entre el medioevo y la modernidad. Y aunque no esté completamente de acuerdo con la profesora Picart en que Nietzsche fue un “masked Romantic” o un “romántico enmascarado”, sí me parece que Nietzsche, no muy diferente de Cervantes, se encontró en la encrucijada del romanticismo (burgués) de la modernidad y el mundo griego, dionisíaco de sus lecturas quijotescas. El hecho de que Nietzsche haya interpretado el individualismo idealista de Don Quijote como lo contrario de la “moral de animal de rebaño” (2005 #202, 145), con un toque de admiración romántica, no ha de sorprendernos, pero tampoco ha de sorprendernos que haya encontrado la locura de Don Quijote como motivo risible: porque para Nietzsche la cuestión no era la de regresar al pasado, sino más bien la de emprender un viaje hacia al futuro (como se alude en el subtítulo de Más allá del bien y del mal ) tomando en cuenta la historia.9 Algún día, sugirió Nietzsche, tendríamos que escribir una historia sobre los sentidos, sobre el cuerpo, y algún día, también podría haber sugerido, tendremos que escribir una historia de la risa, que por

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Acertadamente, en Más allá del bien y del mal, Nietzsche escribió: “En esas épocas tardías que tienen derecho a estar orgullosas de humanitarismo subsisten, sin embargo, tanto miedo, tanta superstición del miedo al ‘animal salvaje y cruel’, cuyo sometimiento constituye cabalmente el orgullo de esas épocas más humanas, que incluso las verdades palpables permanecen inexpresadas durante siglos, como si hubiera un acuerdo sobre ello, debido a que aparentan ayudar a que aquel animal salvaje, muerto por fin, vuelve a la vida. Quizá yo corra algún riesgo por dejarme escapar esa verdad …. Tenemos que cambiar de ideas acerca de la crueldad y abrir los ojos … aquel ‘animal salvaje” no ha sido muerto en absoluto, vive, prospera …” (#229, 188–89). 103

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supuesto incluirá una historia de la crueldad, de todos nuestros Abu Ghraibs.10 Referencias Cervantes Saavedra, Miguel de. El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha. Ed. John Jay Allen. Madrid: Ediciones Cátedra, 1977. Deleuze, Gilles, y Félix Guattari. El Anti-Edipo: capitalismo y esquizofrenia. Trad. Francisco Monge. Barcelona: Ediciones Paidós Ibéricas, 1985. Foucault, Michel. Historia de la locura en la época clásica. Vol. 1. Trad. Juan José Utrilla. México, D.F: Fondo de Cultura Económica, 1967. http://biblioteca.d2g.com. Hall, G. Stanley, and Arthur Allin. “The Psychology of Tickling, Laughing, and the Comic”. The American Journal of Psychology 9 (1897): 1–41. Kaufmann, Walter. Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist. Princeton: Princeton University Press, 1968. Nehamas, Alexander. “The Genealogy of Genealogy: Interpretation in Nietzsche’s Second Untimely Meditation and in On the Genealogy of Morals”. Nietzsche’s on the Genealogy of Morals: Critical Essays. Ed. Christa Davis Acampora. Lanham, Md.: Rowan & Littlefield, 2006. 57–65. Nietzsche, Friedrich. Aurora. Trad. Eduardo Knörr. Prólogo de Dolores Castrillo y Francisco José Martínez. Madrid: Editorial EDAF, 1996. ———. Crepúsculo de los ídolos o Cómo se filosofa con el martillo. Trad., intro. y notas de Andrés Sánchez Pascual. Madrid: Alianza Editorial, 2002. ———. La genealogía de la moral. Trad. José Mardomingo Sierra. Prólogo de Agustín Izquierdo. Madrid: Editorial EDAF, 2000. 10

Con la intención de quitarle a la importancia a las torturas y las humillaciones de los prisioneros iraquíes llevadas a cabo por los soldados estadounidenses en Abu Ghraib, el locutor conservador de la radio norteamericana, Rush Limbaugh, comparó las torturas de los iraquíes captadas en la fotos, a las bromas que se hacen los estudiantes universitarios entre ellos en ritos de pasaje. Pero, ¿y si invertimos la lógica de Limbaugh y comparamos los ritos de pasaje universitarios, tan divertidos y festivos, a las torturas de Abu Ghraib? Después de todo, nada nos impide que hagamos esto: si A=B entonces B tiene que ser igual a A. 104

LA LECTURA DE NIETZSCHE DEL QUIJOTE ———. Más allá del bien y del mal: Preludio de una filosofía del futuro. Trad., intro. y notas de Andrés Sánchez Pascual. Madrid: Alianza, 2005. Pérez de Herrera, Cristóbal. Amparo de Pobres. Ed. e intro. Michel Cavillac. Madrid: Espasa-Calpe, 1975. Picart, Caroline Joan S. (“Kay”). “Nietzsche as Masked Romantic”. The Journal of Aesthetics and Art Criticism 55 (1997): 273–91. Russell, Peter E. “‘Don Quixote’ as a Funny Book”. The Modern Language Review 64 (1969): 312–26. Sobejano, Gonzalo. Nietzsche en España. Madrid: Gredos, 1967.

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