La lectura de Hannah Arendt sobre los principios políticos de Montesquieu: un nuevo principio.

La lectura de Arendt sobre los principios de gobierno en Montesquieu: un nuevo principio. Pablo Hourcade, mayo de 2014 1 Resumen: El siguiente artículo busca hacer un repaso del concepto de Montesquieu sobre los principios políticos, realizando una síntesis del pensamiento del autor en esta materia, a fin de contrastar las contribuciones de Monstesquieu con la lectura de Hannah Arendt sobre el tema. Luego, se profundizará sobre la crítica de Arendt a la tipología de Montesquieu, dando lugar al análisis un nuevo principio que, según Arendt, Montesquieu no habría tenido en cuenta: el deseo de gloria inmortal. Este nuevo principio puede ubicarse tempo-espacialmente en la Antigüedad Griega, en concreto el mundo homérico, previa al desarrollo de la filosofía. A su vez, uno de los personajes donde se encarnaría este deseo de gloria inmortal, sería Aquiles, entre otros.

Abstract: The following article offers an overview of Montesquieu’s concept on political principles, making a synthesis aboutthe author's thought in this matter, in order to contrast it with Hannah Arendt’s studies of the subject. Then, it deepens on Arendt's critique of Montesquieu's typology, leading it to a new principle that, according to Arendt, Montesquieu would not have taken into account: the desire of immortal glory. This new principle can tempo-spatially be located in ancient Greek, namely the Homeric world, prior to the development of philosophy. In turn, one of the characters where this desire incarnates would be Achilles, among others.

Palabras claves: Montesquieu, Hannah Keywords: Montesquieu, Hannah Arendt, Arendt, Principios políticos, Formas de Political Principles, Form of government, gobierno, Aquiles. Achilles. ………………………………………… 1. Introducción: Montesquieu y su novedad

Cuando se traza una línea histórica del análisis de la teoría política, puede descubrirse que en el inicio de la tradición del pensamiento político, más puntualmente, sus 1

Pablo Hourcade. Licenciado en Ciencias Políticas por la Universidad Católica Argentina. Ayudante de cátedra en la materia “Seminario de Investigación” (taller de tesis de licenciatura), UCA, Facultad de Cs Políticas.

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primeros momentos, o siglos, los conceptos sobre las formas de gobierno ha sido uno de los temas que ocuparon un espacio y tiempo, en la discusión teórica y política, muy notoria. Sin embargo, siguiendo el trazado histórico, es importante reconocer que, a partir de Montesquieu, se produce una ruptura en la tradición del pensamiento político, dando lugar a nuevas consideraciones sobre la teoría política vigente sobre las formas de gobierno. El autor incorpora en el análisis de los conceptos dos nuevos elementos para el estudio de las formas de gobierno: la naturaleza y los principios. A su vez, los principios constituirían, en el pensamiento del autor, la dimensión dinámica de toda forma de gobierno. Esta apreciación tendrá un carácter novedoso en el estudio de esta cuestión. Más adelante se comentará con mayor detenimiento. En un estudio, el jurista y filósofo español, Gonzalo Fernández de la Mora, afirmaba lo siguiente: “si el objeto de la ciencia política ha sido el descubrimiento de la ciudad ideal, tal empresa supone un análisis comparado de las soluciones posibles” (1976: 5). Dichas soluciones posibles no han sido otras que las diversas formas de gobierno planteadas por los distintos autores. Ahora bien, las diversas soluciones posibles, como denomina Fernández de la Mora, se han planteado inicialmente en la Hélade, en donde la apoyatura fáctica fue el fenómeno dominante en las Polis griegas: la tiranía. Luego, a partir de una “sublimación ética sustrajeron un ente de razón”: la monarquía. (Fernández de la Mora, 1976: 5). En otros términos, a partir de la difusión, en las diversas polis griegas, del fenómeno político denominado tiranía, considerado vacío de toda ética, se plantea una antítesis de ese fenómeno y se concluye que debe poder existir la monarquía, como fenómeno político ético. Entonces, teniendo en cuenta la apoyatura fáctica inicial, luego se dan nuevos pasos: la monarquía como gobierno de uno es contrapuesta con el gobierno de todos, la democracia, donde ya no es uno, sino todos los que llevan adelante el gobierno. Por otro lado, entre uno y todos puede haber otra solución posible: un gobierno de pocos, la aristocracia (cfr. Fernández de la Mora, 1976). Un ejemplo de este tipo de pensamiento se puede encontrar en Platón en su obra El Político, donde plantea la clásica tipología, pero le agrega las degeneraciones a las formas

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de gobierno: la monarquía puede degenerar en tiranía, la aristocracia en oligarquía y la democracia en demagogia (Platón, 1997:595). El jurista y filósofo español, por tanto llega a la conclusión siguiente: “todos los tratadistas posteriores a Plutarco hasta el más actual, pasando por Tomás de Aquino y Rousseau, se trasmiten las tipologías tricotómica, en parte por respeto a los clásicos y por inercia intelectual” (Fernández de la Mora, 1976:7). Sin embargo, cuando se llega a la obra de Monstequieu es necesario hacer una salvedad a los comentarios anteriores de Fernández de la Mora, puesto que el Barón Charles de Seçondat, comúnmente conocido como Montesquieu, introduce un aspecto cualitativo al análisis de las formas de gobierno, superando todo tipo de tipificación numérica o cuantitativa. En otras palabras, Montesquieu va más allá de la cantidad de personas que ejercen el poder político, descubriendo así lo que él denominará como los principios. Por lo tanto, no sólo rompe con la inercia intelectual que planteaba Fernández de la Mora, sino que, además, cambia el foco de análisis desde el que se solía estudiar las formas de gobierno. Este cambio de foco es el resultado de largos años de investigación por parte de Montesquieu, quizás demasiados: veinte años necesitó para alcanzar este descubrimiento. En el prefacio del Espíritu de las Leyes, dice lo siguiente: “he empezado muchas veces esta obra para abandonarla después… perseguía mi objeto sin formarme un plan; no conocía aún ni las reglas ni las excepciones; encontraba la verdad y la perdía al momento. Pero cuando descubrí mis principios, todo lo que andaba buscando vino a mí y durante veinte años he visto cómo mi obra empezaba, crecía avanzaba y concluía” (1972:27-28).

Ahora bien, luego de tener en cuenta que este nuevo descubrimiento, esta ruptura con la teoría política tradicional ha sido fruto de largos años de estudio. Esta ruptura es reconocida por diversos autores, por ejemplo Norberto Bobbio en una de sus obras cuando escribe sobre Montesquieu y afirma lo siguiente: “comparada con las tipologías anteriores,

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la de Montesquieu presenta otra novedad, pues es desarrollada en dos planos diferentes. Uno llamado de la naturaleza de los gobiernos y el otro de los principios”. (1975:129). Por lo tanto, se puede descubrir que a la hora de estudiar cualquier forma de gobierno podría enfocarse el fenómeno a partir de un marco teórico clásico (éticocuantitativo: estático), si es adecuado designarlo así, y otro desde el la óptica planteada por Montesquieu (cualitativo-dinámico). Por último, dada la cuestión que se busca investigar en el siguiente trabajo, es adecuado resaltar que la teórica política alemana, exiliada primero en Francia y luego en los Estados Unidos cuando se inicia la persecución Nazi en su país, Hannah Arendt, desarrolla su lectura de las formas de gobierno a partir de Montesquieu. Hannah Arendt, en un libro que denomina ¿Qué es la política?, hace referencia a Monstequieu del siguiente modo: “…a estos tres elementos de toda acción política – el fin que persigue, la meta vagamente conocida a que se orienta y el sentido que se manifiesta en ella al ejecutarse- se añade un cuarto que, aun sin ser nunca el impulso inmediato de la acción es lo que propiamente la pone en marcha. A este cuarto elemento quiero llamarle el principio de la acción siguiendo a Montesquieu, quién lo descubrió por primera vez en su discusión de las formas de estado en el De L´esprit des lois”. (Arendt, 2005:134).

Como puede notarse en la cita anterior, Arendt considera a los principios como uno de los elementos de “la acción política”. Vale la pena resaltar que el interés teórico de la autora es la acción política y es, a partir de este interés que plantea su lectura sobre Montesquieu. Para Arendt, los elementos que componen propiamente la acción política son cuatro: los principios, el sentido, las metas y los fines. La autora seguirá diversas corrientes de pensamiento, pero principalmente la aristotélica-heideggeriana, para terminar de

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profundizar en los elementos que componen a una acción política. Como se ha planteado anteriormente, de Montesquieu tomará el concepto de los principios.

2. La tipología de Montesquieu

Para introducirse en la cuestión sobre las tipologías, podría ser oportuno tener en cuenta que para Norberto Bobbio, una tipología siempre tiene una triple función en torno al fenómeno social que se está analizando. Por un lado permite comprenderlo, y de allí viene su uso de carácter sistemático. Por otro lado, podemos interpretarlo, y a partir de allí hacer un uso histórico. Y por último, permite evaluarlo, y de allí deriva su uso prescriptivo (Bobbio, 1975:126). Ya se ve que toda tipología hace accesible los fenómenos que se desean estudiar, facilitando de ellos no sólo su definición sino también la posibilidad de evaluación.

Ahora bien, haciendo un breve repaso, se pude tener en cuenta que, Montesquieu establece una triple tipología de las formas de gobierno: el republicano, el monárquico y el despótico (1972: 36). Aunque en su primera presentación la triple tipología parece ser clara y transparente, acabada, a la hora de estudiar los principios de estas formas de gobierno con más detenimiento se descubre que, el autor subdivide el gobierno republicano en dos formas distintas: aristocracia y democracia. Por lo tanto, propiamente no hay tres formas de gobierno sino cuatro, como suele repetir el Dr. Enrique Aguilar2: “al igual que en Alexander Dumas, los tres mosqueteros no son tres, sino cuatro”. A su vez, en esta triple tipología analiza las formas de gobierno, a partir de dos categorías, a saber: naturaleza y principio. Para poder definir cada una de estas dos categorías se puede tener en cuenta las siguientes palabras de Montesquieu: “la naturaleza es lo que le hace ser tal; el principio es lo que le hace actuar; la naturaleza es su estructura particular; el principio, las pasiones humanas que le ponen en movimiento”. (1972:44)

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Comentarios de clase, de las distintas materias que dicta sobre el autor tanto en la carrera de grado de la UCA, como en la carrera de posgrado en FLACSO.

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La novedad de Montesquieu se encuentra en el planteo de haber unido lo estático, aquello que podría identificarse con su concepto de naturaleza, junto a lo dinámico, a lo que harían referencias los principios. La conjunción de ambas categorías ayudar a ver con más claridad la lógica interna y externa de cada forma de gobierno. En el caso de Montesquieu, su tipología tiene no sólo la novedad de la inclusión de los principios políticos, sino el hecho de que utiliza ejemplos no europeos, más precisamente, casos orientales surgidos de su observación (Bobbio, 1975:128). Cuestión en la que tampoco acierta Fernández de la Mora, quién estimaba que la inercia intelectual a la hora de pensar las formas de gobierno se debía al habitual estudio de los clásicos, o más bien por el respeto que los autores tenían de estos. Sin embargo, aunque Mostesquieu, sin dudas ha leído los clásicos, sobre todo se dedicó a observar fenómenos que no sólo estaban en Europa, sino también en Asia.

3. Los distintos principios según Montesquieu

Dentro de cada una de las formas de gobierno, República, Monarquía y Despotismo, Montesquieu identifica un determinado principio que se corresponde a cada una de estas formas. El principio constitutivo de la república es la virtud. Para Montesquieu “es el amor a la patria, es decir, el amor a la igualdad. No se trata de una virtud moral, ni tampoco de una virtud cristiana, sino de una virtud política” (1972:29). El hombre que posee la virtud política ama las leyes de su país, y obra por amor a ellas. Bobbio dirá que “se ama a la patria en cuanto es sentida como cosa de todos, y es sentida así en cuanto todos se consideran y son iguales entre sí” (1975:131). La virtud, propia de la república, es distinta de la virtud en sentido moral, ya que ésta última se da en el plano individual, en cambio la virtud republicana involucra al individuo con el todo del que forma parte. Dirá Montesquieu, que el amor a la patria no es un conocimiento, sino un sentimiento

que experimenta desde el primero hasta el último de los hombres de la

república. Este sentimiento se fundamenta en que, “al nacer se contrae con ella (la patria) una deuda inmensa que jamás puede ser saldada” (1972:60).

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En cuanto a la democracia, como una de las formas de gobierno propias de la república, Montesquieu pondrá como ejemplo a la democracia griega: “los políticos griegos, que vivían en un gobierno popular, no reconocieron más fuerza para sostenerlo que la virtud” (1972:46). La virtud en la democracia, implica amor a la igualdad y a la frugalidad. El amor a la igualdad se concreta en que “cada uno ha de gozar de la misma felicidad y de las mismas ventajas, disfrutar de los mismos placeres y tener las mismas esperanzas” (1972:60). Para Montesquieu, esto sólo era posible en una pequeña sociedad de miembros similares. Sin embargo, hay dificultades para lograr la igualdad: “aunque en la democracia la igualdad real sea el alma del estado, es sin embargo, tan difícil de conseguir que no siempre sería tan conveniente una exactitud extremada a este respecto” (1972:60). De hecho, en ningún momento el piensa en una igualdad absoluta en lo económico, pero sí realiza una propuesta de tipo impositivo: “basta establecer un censo que reduzca o fije las diferencias hasta cierto punto, y luego corresponde a las leyes particulares el igualar las desigualdades, con cargas que impondrían a los ricos, y facilidades que darían a los pobres” (1972:62). El autor de Del Espíritu de las leyes cita algunos casos en los que se buscó establecer la igualdad. Dice por ejemplo, que en Roma, Licurgo y Rómulo repartieron tierras con igualdad (1972:61). Montesquieu sostiene que esto sólo se puede hacer en los inicios de la república, y además que no basta con que las porciones de tierra sean iguales, sino que deben ser pequeñas. Así se ven en acción ambos ideales: igualdad y frugalidad. Otro caso es el de Curio, quien decía a sus soldados: “no quieran los dioses que un ciudadano crea que es poca la tierra que basta para alimentar a un hombre” (1972:64). La frugalidad, es constitutiva a la virtud en una democracia, en la medida en que limita la ambición a la única felicidad de prestar a la patria servicios mayores que los demás ciudadanos. No todos prestan los mismos servicios, pero todos deben prestarlos. “Reduce el deseo de poseer al cuidado que requiere lo necesario para la familia e incluso lo superfluo para la patria” (1972:64). Por otra parte, si uso mis riquezas en beneficio propio, no hay igualdad. “En una buena democracia no se debe gastar más que para adquirir lo necesario. Cada cual debe procurarse lo suyo, pues si no, ¿de quién lo recibiría?” (1972:60). En este sentido, pone como ejemplo el caso de Solón, que dispuso que todo ciudadano diese cuenta del modo de

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ganarse la vida. (1972:64) El Barón hace una analogía entre las leyes políticas y las religiosas en este punto de la ambición de riquezas. Dice que la religión “llama a tener manos puras para sacrificar a los dioses; mientras que las leyes llaman a tener costumbres frugales para dar a la patria” (1972:61). En la aristocracia, el pueblo requiere menos virtud porque tiene a la nobleza, que somete al pueblo al poder de las leyes. ¿Pero cómo se somete a sí misma a las leyes? Por medio de una gran virtud que los haga considerarse iguales al pueblo, o por medio de una virtud menor, que al menos los haga considerarse iguales entre sí. Ésta es la moderación, que se basa en la virtud, “no en la cobardía o en la pereza de ánimo” (1972:47). Para Judith Nisse Shklar, al estar el poder para hacer que la ley se cumpla en la nobleza reconocida, cuanto más cercana sea ésta al pueblo, mejor (1987). El mayor peligro aquí sería que la aristocracia se convirtiera en hereditaria. En este caso se destruiría a la república, ya que al no ser una monarquía, no debe haber prerrogativas personales y particulares que sean distintas a las que ya tienen como cuerpo. Por último, en cuanto a la república en general, Shklar destaca cómo una cuestión sumamente relevante en cuanto al amor a la patria y la igualdad, es la educación (1987). En efecto, para Montesquieu, “en el gobierno republicano se necesita de todo el poder de la educación. En los gobiernos despóticos, el temor nace por sí mismo de las amenazas y los castigos; en la monarquía el honor se ve favorecido por las pasiones que a su vez favorece; pero la virtud política es la renuncia de uno mismo, cosa que siempre resulta penosa” (1972:55).

Si la virtud implica amor a las leyes y a la patria, y la preferencia del bien público por sobre el individual, sólo en la democracia se confía el gobierno a cada ciudadano. Pero “el gobierno, es como todo el mundo: para conservarlo, hay que amarlo” (Montesquieu, 1972:55). No existen reyes que no amen la monarquía o déspotas que no amen su despotismo, pero sí puede existir el peligro de que haya ciudadanos que no amen a su patria. Es por esto, que todo depende de “instaurar ese amor en la república, y precisamente

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la educación debe atender a inspirarlo” (1972:55). Montesquieu establece una responsabilidad primaria de los padres frente a su sociedad, ya que son el mejor medio para que los niños consigan este amor. Así, “cada uno es dueño de dar a sus hijos los conocimientos que tenga, pero más aún de darles sus pasiones. Si esto no ocurre, es que lo que se hizo en la casa paterna fue destruido por las impresiones exteriores” (1972:55) La monarquía, a diferencia de la república, no requiere virtud, porque “las leyes sustituyen a todas esas virtudes que son innecesarias porque el estado dispensa de ellas” (1972:48). Hay que entender aquí, que para Montesquieu, es posible encontrar principios virtuosos en los príncipes, pero no en el pueblo dentro de una monarquía. Aclara que para esto basta ver el ejemplo de los cortesanos: su ociosidad, orgullo, deseo de enriquecerse sin trabajar, adulación, traición, abandono de todo compromiso, etc. En consecuencia, la forma de suplir la falta de virtud en la monarquía es el principio del honor. El “es capaz de inspirar las más hermosas acciones y, junto con la fuerza de las leyes, puede conducir al fin del gobierno como la misma virtud” (1972:48). Norberto Bobbio define al honor como “aquella sensación que nos hace realizar un acto determinado por el deseo de tener y mantener una buena reputación” (1975:132). Términos como inspirar y deseo, resaltan lo fundamental de un principio: su carácter movilizador, pasional. El mismo autor, procura diferenciar el honor del interés, afirmando que el primero “es un resorte individual (como el interés); pero independientemente de la voluntad del individuo, es útil para el bien común, en cuanto lleva al cumplimiento del propio deber” (1975, p. 132). Krause, a la luz del concepto de libertad de Montesquieu, profundiza en la cuestión de la relación entre el interés personal y el honor. De esta forma, afirma que el honor “consigue motivar extraordinarios actos de coraje y de sacrificio que son necesitados en algunas oportunidades en orden a sostener las libertades individuales” (1999:469). Incluso destaca su importancia de cara a la defensa frente al abuso de poder: “Montesquieu vio que un sentido del honor podía ser un efectivo impulso de la acción individual. Especialmente

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para resistir al abuso de poder cuando el interés personal material no era confiable para hacerlo” (1999:470). Se introduce así la cuestión de la ambición. En la república resulta perniciosa, pero no en la monarquía. “El honor pone en movimiento todas las partes del cuerpo político, las une en virtud de su propia acción y así resulta que cada uno se encamina al bien común cuando cree obrar por intereses particulares” (Montesquieu, 1972:49). En efecto, para Shklar, el honor consiste en la ambición personal y la conciencia de un estado de privilegio que hace que la monarquía funcione (1987:80). Por otra parte, así como la virtud supone igualdad, el honor supone rangos, y por lo tanto, grupos a los que se les confían exclusivamente los cargos públicos. El fundamento del honor radica en que la monarquía, de por sí, requiere la existencia de preminencias, rangos y una nobleza de origen: “por naturaleza el honor exige preferencias y distinciones” (1972:49). Krause detalla como el honor tiene para Montesquieu tres componentes fundamentales. En primer lugar, un reconocimiento externo que implica especiales distinciones. En segundo lugar, una serie de códigos que establecen ciertas reglas de conducta en esferas específicas de actividad. En última instancia, supone un deseo ambicioso de vivir de acuerdo a estos códigos y de ser reconocido públicamente por hacerlo (1999). Será la educación la que le enseñe a la nobleza que se debe a sí misma y no a otros. “El orgullo debe ser cultivado para prevenir el servilismo de los cortesanos” (Shklar, 1987:80). En este sentido, Montesquieu establece una serie de reglas supremas del honor, a las cuales debe ajustarse la educación. “Las principales son: nos está permitido tener en cuenta nuestra fortuna, pero nos está prohibido hacerlo de nuestra vida. La segunda es que una vez situados en un rango determinado, no debemos hacer ni soportar nada que pueda hacernos aparecer como inferiores.

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La tercera es que las cosas que el honor prohíbe están prohibidas con más rigor cuando las leyes no las proscriben, y que las exige, se exigen con más fuerza cuando las leyes no las requieren” (1972:54). La forma de gobierno despótica no implica preferencias, ya que “todos son iguales en la esclavitud. ¿Cómo podría el honor soportar al déspota, si tiene reglas continuas y caprichos duraderos, mientras el déspota no tiene reglas y sus caprichos destruyen a los demás?” (Montesquieu, 1972:49). Una característica fundamental del despotismo, en este sentido, es que las sucesiones no son fijas (a diferencia de la monarquía). Es decir, que el sucesor puede no ser el hijo del déspota, ya que éste puede elegir a otro en cualquier momento. Al no haber leyes fijas, se generan todo tipo de ambiciones de poder, derivando en luchas por la sucesión que pueden llegar a la guerra civil. Montesquieu pone como ejemplos al caso de Turquía, en el que el individuo que subía al trono hacía estrangular a sus hermanos, o en Marruecos, donde no quedó resuelta la sucesión y se produjo una guerra civil (1972:75-76). El principio constitutivo del despotismo es el temor. Para Montesquieu era: “Una reacción psicológica puesta en movimiento por un impulso moral. Se produce cuando una orden es transmitida por el alma a todas las fibras del cuerpo con resultados paralizantes. Es involuntaria, no puede controlarse. Es un estado

permanente

de

premonición,

no

una

respuesta

momentánea frente al peligro. Nos impide disfrutar del presente en la predicción del futuro: la muerte. El régimen despótico “explota sistemáticamente el miedo a morir” (Shklar, 1987:8485).

Para Robin, el temor es inalterable, precisamente porque es psicológico. Deja un lugar muy estrecho para el juicio sobre a qué le tenemos miedo, o cómo respondemos al temor. El temor despótico no está mediado por nuestros deseos ni valores: “Frente a la

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crueldad física el hombre o la mujer solo pueden reaccionar de una forma automática, no prescripta” (Robin, 2000:348). El despotismo requiere del temor, ya que “aquellos que se estiman demasiado a sí mismos pueden provocar revoluciones”, y es por esto que es necesario “mantener ánimos abatidos y extinguir cualquier ambición” (Montesquieu, 1972:76). El temor hace que “hombres y mujeres no puedan concebir ningún tipo de objetivo o bien mas allá de la supervivencia” (Robin, 2000:346). En cuanto al uso de la fuerza, en el gobierno moderado se puede reducir sin peligro porque están las leyes para salvaguardar el Estado, pero en el despotismo, si se “deja de levantar el brazo”, todo está perdido. Montesquieu pone un ejemplo oriental: “El sofí de Persia, destronado en nuestros días por Mirivéis, vio perecer su gobierno antes de la conquista, porque no había hecho correr bastante sangre” (1972:50). La educación en los gobiernos despóticos es reemplazada por el castigo. (Shklar, 1987). Así como “en las monarquías (la educación) tiende a elevar el ánimo, en los estados despóticos solo procura abatirlo. Es preciso pues, pues, que en ellos la educación sea servil” (Montesquieu, 1972:54). El Barón destaca como el despotismo implica siempre la ignorancia, incluso en la figura del mismo déspota, que no se basa en la razón, sino simplemente en la fuerza de su voluntad: “La obediencia extremada supone ignorancia en el que obedece, pero también en el que gobierna, pues no tiene que deliberar, dudar ni razonar; le basta querer” (1972:54). En síntesis, Montesquieu es lapidario en cuanto a la posibilidad de algún tipo de educación en estos gobiernos. No duda en afirmar de que en ellos es prácticamente nula, y explica sus razones en el peligro que entraña la razón para la estabilidad del despotismo: “¿Para qué había de ocuparse la educación en formar un buen ciudadano que participase en la desventura política? Este buen ciudadano amaría al Estado y se vería tentado a aflojar los resortes del gobierno: si no lo conseguía se perdería, pero si lo conseguía correría el riesgo de perderse él junto con el príncipe y el imperio” (1972:55).

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4. La crítica de Hannah Arendt: hay más principios. La Dra. Úrsula Ludz comenta en la introducción de ¿Qué es la política?3, dice que uno de los temas que Arendt tenía intención de abarcar era la cuestión de la pluralidad de formas de gobierna (2005:146). En este capítulo tenía intención de hacer una revisión sobre los principios políticos de la obra de Monstesquieu (2005:134). Ahora bien, existen algunos apuntes dispersos que constituyen, en cierto sentido, la lectura de Arendt a Monstequieu. Algunos de los cuales se utilizará en esta investigación. Quizás, el más significativo, para este trabajo, es el siguiente: “… a estos tres elementos (“la acción política”: fin, sentido y meta) se añade un cuarto que, aun sin ser nunca el impulso inmediato de la acción es lo que propiamente la pone en marcha. A este cuarto elemento quiero llamarle el principio de la acción siguiendo a Montesquieu, quién lo descubrió

por primera vez en su discusión de las

formas de estado en el Esprit des lois.” (Arendt, 2005:134).

Entonces, en principio se puede afirmar que Arendt se identifica con la propuesta de los principios de Monstequieu. Hasta aquí una primera parte de la lectura. Ahora bien, siguiendo la pista de la lectura de Arendt se puede encontrar también una crítica a la propuesta de Montesqueiu. Está claro que no en lo sustancial, ya que afirma con claridad su aceptación de los principios. Más bien, lo que Arendt critica (que aquí crítica no es demolición, en el sentido kantiano del concepto sino revisión) es la 3

El libro ¿Qué es la política? es una recopilación de fragmentos de Hannah Arendt, con los que estuvo

trabajando durante 1956 y 1959, con los que pretendía organizar un nuevo libro y titularlo: Introducción a la política. Arendt tuvo que interrumpir la preparación de la obra mencionada, por el “exceso de conferencias, clases y publicaciones” (2005:10). Sin embargo, gracias al trabajo minucioso de la Dra. Úrsula Ludz, que ordenó todos los apuntes que tenía preparado Arendt sobre la Introducción a la política, se pudo cristalizar un nuevo libro de Arendt.

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consideración de que los tres principios que propone Montesquieu, hayan sido los únicos en la historia de la acción política. Arendt dice lo siguiente: “…aunque Montesquieu sólo reconoce tres –el honor en las monarquías, la virtud en las repúblicas y el temor en al tiranía. Entre estos principios pueden también fácilmente contarse la gloria tal como la conocemos en el mundo homérico o la libertad tal como encontramos en la Atenas de la época clásica o la justicia pero también la igualdad si la entendemos como la convicción de la originaria dignidad de todos los que tienen aspecto humano.” (Arendt, 2005:134)

En la cita anterior se puede notar que la interpretación de los principios de Arendt es una lectura extensiva, en tanto que Arendt agrega otros principios políticos en diversas épocas de la historia; y no una crítica al método que utiliza el pensador francés, como sí lo hace Sabine, cuando dice: “No puede suponerse que esa clasificación de las formas de gobierno fuese en ningún sentido producto de la observación o comparación… no era empírica sino motivada por sus prejuicios de lo que era deseable en Francia”. (Sabine:425) Así como Montesquieu da cuenta histórica de los tres principios que propone, es conveniente fundamentar teórica e históricamente los planteos de Arendt, aunque es importante considerar que este desafío es imprescindible para darle solidez al planteo arendtiano. Dada la extensión prevista en esta investigación, se ve conveniente profundizar solo uno de los principios propuestos por Arendt. El principio que se va a proceder a analizar es el deseo de gloria inmortal, en el mundo homérico. Para ubicarse rápidamente, dentro del planteo de Arendt sobre los principios como uno de los elementos de la acción política, es importante tener en cuenta qué entiende Arendt por acción política. En esta investigación no se pretender agotar el tema, sino simplemente hacerse de unos conceptos rudimentales que sirvan de marco de referencia, dada que la teoría de la acción de Arendt abarca, en gran medida, una gran parte de su obra.

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Ahora bien, Hannah entiende que “la acción política comienza cuando acaba la preocupación por la vida” (Arendt, 2005:144). A la vez, si lo anterior es el comienzo, es necesario ubicar su “límite” o fin. Para esto, se puede tener en cuenta que la autora afirmaba que “donde acaba el habla acaba la política” (Arendt, 2005:145). Entonces, mientras el inicio de la vida política se encuentra en un estado de cosas, cubrir la supervivencia, su límite va más allá, dado que es antropológico: donde acaba el habla, o más bien donde, o con quiénes, ya no se puede hablar. Como se ha comentado antes, no se pretende abordar la cuestión de la teoría de la acción de Arendt ya que desenfocaría completamente el objetivo de esta investigación, basta, sin embargo, resaltar tres cuestiones trascendentales de la teoría de la acción de Arendt, que ya se han enunciado pero de modo asistemático. Por un lado, toda acción política tiene presente en ella misma cuatro elementos: principio, sentido, fin y meta. Mientras que, a veces, cuesta distinguir los fines de las metas, de hecho muchas veces el fin se puede convertir en una meta, por otro lado, no se suele distinguir el sentido de la acción de los principios del actor. Para tener una claridad de conceptos, se puede tener en cuenta las siguientes definiciones: “…las metas de una política nunca son sino líneas de orientación y directrices, que como tales, no se dan por fijas sino que más bien varían constantemente su configuración al entrar en contacto con las de los otros… …sentido de una cosa, a diferencia del fin, está siempre encerrado en ella misma y el sentido de una actividad sólo puede mantenerse mientras dura esta actividad. Esto es válido para todas las actividades, también para la acción, persigan o no un fin. Con el fin de algo ocurre precisamente lo contrario; sólo hace su aparición en la realidad cuando la actividad que la creó ha llegado a su término…

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las metas a que nos orientamos, establecen los criterios conforme a los que debe juzgarse todo lo que se hace… (el/los principios) si se quiere entender psicológicamente, puede decirse que se trata de una convicción fundamental que divide a los grupos humanos entre sí.” (Arendt, 2005:133-134)

Dado el escueto, pero funcional, resumen de los conceptos que maneja Arendt ahora se puede terminar de comprender el marco en el cual se inserta sus comentarios sobre los principios políticos: la acción política.

5. Un fundamento histórico y teórico del deseo de gloria inmortal como principio político.

Cuando Hannah Arendt habla del deseo de gloria inmortal como principio político, lo ubica, como ya se dicho, en un contexto histórico determinado: la antigüedad homérica. Ahora bien, profundizando sobre la cuestión de los mitos homéricos y los principios que éste evoca, la gloria inmortal, se ve necesario introducirse en las fuentes principales para poder constatar estas cuestiones. La obra que se utilizará es la Ilíada, de Homero4. A su vez, el personaje que se analizará es Aquiles, unos de los más importantes del poema épico. Entonces, como es sabido, Aquiles acude a la guerra de Troya. El principio que parece moverlo a ir, no es otra que la búsqueda de gloria inmortal. Esta sed de gloria inmortal, se la puede encontrar en distintos momentos de la contienda bélica. Pero uno de ellos, quizás en el que se lo puede identificar con mayor claridad, es el que se recoge en el Canto IX, donde Aquiles le cuenta a la embajada de Agamenón, que busca persuadirlo para que vuelva a pelear en la guerra, y dice lo siguiente: “Mi madre, la diosa Tetis, de argentados pies, dice que las parcas pueden llevarme al fin de la muerte de una de 4

Para las citas de la Ilíada se utilizará la enumeración universal de las obras clásicas.

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estas dos maneras: Si me quedo aquí a combatir en torno de la ciudad troyana, no volveré a la patria tierra, pero mi gloria será inmortal; si regreso, perderé la ínclita fama, pero mi vida será larga, pues la muerte no me sorprenderá tan pronto.” (Ilíada, IX, 401 y ss).

En esta breve cita, se puede ver que Aquiles, siguiendo el consejo de su madre, Tetis, decide buscar la gloria inmortal. Sin embargo, como es lógico, no es el único lugar donde se puede encontrar este principio que mueve a la acción, en este caso, a una guerra que tenía, entre otros fines, un interés político y económico por parte de Agamenón, por más que dicha guerra tenga como justificativo que permitió desenlazar dichos acontecimientos fue recuperar a Helena, mujer del Menelao (hermano de Agamenón) quién había sido “raptada” por Paris (hijo del rey de Troya, Príamo y hermano del héroe Héctor) y llevada a la ciudad de Troya. Se puede encontrar en otros Cantos este deseo de Aquiles, por la gloria inmortal, que tiene un doble sentido. Por un lado, aquella que los poetas e historiadores como Homero, se encargarán de contar y que no sólo serán historias y poesías sino también cantos. De hecho, en un momento de desconsuelo de Aquiles por las ofensas que le hizo Agamenón, Aquiles se deleita tocando la lira, ya que “recreaba su ánimo, cantando hazañas de los hombres ” (Ilíada, IX, 182 y ss). Por otro lado, más allá de las historias que se contarán y cantarán de los héroes, dioses o semidioses que han alcanzado la gloria inmortal, se puede encontrar un segundo sentido, más individual y existencial que lleva a buscar dicha gloria. Éste segundo sentido, se puede hallar en otra circunstancia en la que se encuentra el divino Aquiles. En donde, Palas Atenea, le aconseja apaciguar su cólera contra Agamenón, y le pide que acepte el ultraje que éste le ha cometido, puesto que aceptándolo “se te ofrecerán un día triples y espléndidos presentes” (Ilíada, IX, 206 y ss). Por lo tanto, podrá haber un doble sentido del deseo de gloria inmortal: externo (ser reconocido y estimado a lo largo del tiempo), como subjetivo (felicidad individual después de la muerte).

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A su vez, siguiendo la interpretación que hace Arendt de la gloria inmortal que busca Aquiles, ésta se concreta de dos modos: un agente de grandes hazañas y orador de grandes palabras. En el mundo homérico, las grandes gestas no son silenciosas, como tampoco buscan pasar ocultas, sino que tienen que ser acompañadas de grandes discursos. Mientras que las grandes gestas se consiguen en la batalla, los grandes discursos se plantean en el ágora. De hecho, Aquiles, como todos los héroes de las mitologías griegas y posteriores, por ejemplo Alejandro Magno; han sido preparados para aprender las grandes hazañas y los elocuentes discursos. En el caso de Aquiles, se puede encontrar en uno de los cantos de la Ilíada la siguiente conversación entre Félix y Aquiles, en un momento en que Aquiles quiere retirarse de la guerra de Troya, por las ofensas que le ha causado Agamenón: “…-Si piensas en el regreso, preclaro Aquiles, y te niegas en absoluto a defender del voraz fuego las veleras naves, porque la ira penetró en tu corazón, ¿cómo podría quedarme solo y sin ti, hijo querido? El anciano jinete Peleo quiso que yo te acompañase el día en que te envió desde Phtía a Agamenón, todavía niño y sin experiencia de la funesta guerra ni del ágora, donde los varones se hacen ilustres; y me mandó que te enseñara grandes palabras y a realizar grandes hechos.” (Ilíada, IX, 440).

En la Ilíada se encuentra como los hombres se distinguen, algunos superiores en la lanza e inferiores en la elocuencia, o viceversa (Ilíada, XVIII, 243). Sin embargo, la gloria inmortal que busca Aquiles, le exige tener superioridad tanto en el Ágora como en el campo de batalla. Es por esto, que cuando Fénix, quien había educado a Aquiles a pedido de su padre, le recuerda que fue él quién le enseñó todo: “…y me mandó que te enseñara grandes palabras y a realizar grandes hechos.”5 (Ilíada, IX, 440).

En el original giego dice: “μύθων τε ῥητῆρ᾽ ἔμεναι πρηκτῆρά τε ἔργων”. Luego, Perseus Digital Library Project, ha traducido al inglés estas palabras del griego, de la siguiente manera: to be both a speaker of words 5

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Homero no duda en definir al Ágora como “el lugar, donde los varones cobran fama” (Ilíada, I, 488). Sin embargo, se puede tener en cuenta que para el poeta, la fama no es nada menos que un dios, mensajera de Zeus, y no simplemente aquello que algunos hombres consiguen. De hecho, es ella quién convoca al Ágora (Ilíada, II, 84 y ss). Aquí se puede notar con claridad la visión determinista del poeta, en donde los hombres no son más que fichas de un juego que mueven los dioses.

6. Una posible confusión y una interpretación

Montesquieu cuando habla de los principios de las distintas formas de gobierno, no deja de comentar que la monarquía “subsiste con independencia del amor a la patria, del deseo de gloria auténtica, de la renuncia de sí mismo… y de todas aquellas virtudes heroicas que encontramos en los antiguos y de las que sólo hemos oído hablar”; como sí, era necesaria la virtud en el gobierno democrático. (Montesquieu, 1972:46-47). Por otro lado, cuando Montesquieu se refiere al principio del honor dentro de la monarquía, la elección que hace de ese resorte es distinta de la que plantea Arendt. Mientras que para Montesquieu el honor es un principio, en el concepto que se ha planteado antes en el mundo homérico, se ve que el honor al igual que la fama, no son sino géneros de una misma especie, de principio: la gloria inmortal. Por lo tanto, la distinción que plantea Arendt, aunque no de modo explícito, entre honor y gloria inmortal justifica la existencia de dos principios diversos. Además, de que por sí mismo gloria inmortal y honor, en sí mismos son realidades distintas. Montesquieu sostiene que “aunque la virtud política sea el resorte de la república, el honor se encuentra también en ella. Y del mismo modo, aunque el honor sea el resorte de la monarquía, en ella existe igualmente la virtud política” (1972:29). Así se ve, que hay en cada gobierno no hay un solo principio sino que pueden llegar a coexistir otros, la cuestión radica en cuál de éstos es el más preponderante, que debe ser aquel que se adecue a la forma de gobierno vigente.

and a doer of deeds. A su vez, El Proyecto Gutenberg, que está a disposición en la web de Spiegel las traduce así: Beides beredt in Worten zu sein, und rüstig in Taten.

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Para seguir profundizando lo anterior, se puede tener en cuenta la interpretación de Shklar, cuando plantea que “el honor consiste en la ambición personal y la conciencia de un estado de privilegio que hace que la monarquía funcione” (1987:80); en oposición a la visión de la gloria inmortal que no busca privilegios sino inmortalidad. Para terminar de concluir lo anterior, es válido resaltar lo que Homero cuenta en el Canto IX (Ilíada, 162 y ss), cuando Néstor asesora a Agamenón, para que despache a Odiseo, Ayante y el viejo Fénix, para ofrecerle a Aquiles abundantes regalos y devolverle a Briseida, a fin de reparar la afrenta que había cometido contra Aquiles. Mientras que Aquiles rechazará todas las ofertas que le hace la embajada, puesto que no busca privilegios ni tiene otra ambición que no sea la de la inmortalidad (Ilíada, IX, 430 y ss). 7.

Conclusión

Antes de abordar las conclusiones quizás sea oportuno resaltar algunos puntos que se fueron destacando a lo largo de la investigación. En primer lugar, hay que considerar la obra de Montesquieu como un punto de irrupción en el pensamiento político francés, porque ha sido un punto de partida para el análisis sociológico político. Una nota que vale la pena resaltar es el descubrimiento que hace de la convivencia de un espíritu de las leyes, que se ajusta a cada sociedad en particular, mientras que al mismo tiempo las diversas sociedades comparten elementos en común. En segundo lugar, como se ha demostrado a lo largo de la investigación, la novedad en el estudio de las formas de gobiernos ha sido lograda, a partir de la distinción entre naturaleza y principio. A partir de la anterior distinción se logra descubrir en los distintos gobiernos una diferencia específica que no sólo es constitutiva sino que además, la mueve y por último si ésta no florece, decae. A su vez, es sugerente el análisis de la filósofa alemana Hannah Arendt, cuando afirma la existencia de otros principios, los cuales Montesquieu no habría tenido en cuenta. Quizás sea conveniente dar un paso más en el análisis del principio del deseo de gloria humana, en el personaje Aquiles, para ser muy justos con su historia.

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Como se planteó antes, Aquiles ha decidido tener una vida corta pero llena de gloria (Ilíada, IX, 401), y es por esto que acude a la guerra de Troya. Sin embargo, como bien planteaba Arendt el principio “sin ser nunca el impulso inmediato de la acción es lo que propiamente la pone en marcha” (2005:134). El impulso inmediato de la acción en Aquiles no fue el deseo de gloria humana, en esto tiene razón la autora alemana. El impulso que la pone en marcha es otro. Se podría afirmar que, mientras en el trasfondo lo que pone a los hombres en ocasión de actuar (ir a la guerra de Troya), es distinto de lo que los hace actuar. Lo que lo hizo actuar propiamente a Aquiles en primer momento fue el deseo de gloria humana, sin embargo para poder alcanzarla necesitó despertar un sentimiento personal que lo impulsó a la acción más trascendental de la batalla de Troya y que llevó a cambiar el rumbo de la guerra: vengar la muerte de su amigo Patroclo que había sido muerto y humillado por Héctor, príncipe de Troya (Ilíada, XVI, 819 y ss). En cierto sentido, la historia de la Ilíada es la historia del desenlace de la ira de Aquiles, así lo atestiguan las primeras siete líneas de este poema épico: “Canta, oh diosa, la ira del Pelida Aquiles;6 cólera funesta que causó infinitos males a los aqueos y precipitó al Hades muchas almas valerosas de héroes, a quienes hizo presa de perros y pasto de aves— cumplíase la voluntad de Zeus—desde que se separaron disputando el Atrida, rey de hombres, y el divino Aquiles”. (Ilíada, I, 1 y ss).

Para ser más precisos, una vez que Aquiles se informa que Héctor Ahora bien, como se pudo analizar con cierto detenimiento la obra de Homero, La Ilíada, en ella no sólo encontramos un nuevo principio, el cual se ha definido como gloria inmortal, sino que, además, en dicha obra se ve con claridad lo que el mismo Montesquieu habría también descubierto: la función de la educación, a la hora de inculcar a la sociedad en su conjunto en los diversos principios, de acuerdo a cada gobierno. 6

El primer verso del poema griego empieza: “μῆνιν (mênis: wrath en inglés, y se podría traducir al español como: ira) ἄειδε θεὰ Πηληϊάδεω Ἀχιλῆος” (Ilíada, I, 1)

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La funcionalidad de la educación en los regímenes políticos puede notarse, por ejemplo, en que los poemas homéricos luego fueron medio de educación de sociedades enteras, al punto que cuando Platón decide involucrarse en las cuestiones políticas de Atenas, sugiere en La República desacreditar tanto a Homero y Hesíodo, como a todos los poetas que van en contra de su doctrina sobre la verdad (cfr. Platón, 1988:466). Para terminar, respondiendo la pregunta que dirigió esta investigación, y que se planteó en la introducción: ¿hasta qué punto, el deseo de gloria inmortal, en el mundo homérico, no constituye un principio político diferente de los tres ya clasificados por Montesquieu? Se puede afirmar, que efectivamente el deseo de gloria inmortal postulado por Hannah Arendt es un principio distinto, de los que analizó Montesquieu.

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8. Bibliografía: Arendt, H. (2005). ¿Qué es la política? Madrid: Paidós. Berlin, I. (1990). Contra la corriente: Ensayos sobre historia de las ideas. México: Fondo de Cultura Económica. Bobbio, N. (1975). La teoría de las formas de gobierno en la historia del pensaminto político . México: Fondo de Cultura Económica. Fernández de la Mora, G. (1976). La oligarquía, forma trascendental de gobierno. Revista de estudios políticos, 205(4), 5–40. Retrieved from http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=1704518&orden=0&info=link Gerahart, S. (1980). Reading De l'Esprit des Lois: Montesquieu and the Principles of History. Yale French Studies, 59, 175-200. Retrieved from http://www.jstor.org/discover/10.2307/2929821?uid=2&uid=4&sid=21103081595253 Krause, S. (1999). The Politics of Distinction and Disobedience: Honor and the Defense of Liberty in Montesquieu. Polity, 31 (3), 469-499. Retrieved from http://www.jstor.org/discover/10.2307/3235250?uid=2&uid=4&sid=21103081595253 Homero. (2013). La Ilíada y la Odisea. FV Éditions. Montesquieu. (1972). El espíritu de las Leyes. Buenos Aires: ORBIS. Platón (1872). El Político (3era Edición.). Madrid: Medina y Navarro Editores. ----,. La República (1988, Vol. IV). Madrid: GREDOS. Robin, C. (2000). Reflections on Fear: Montesquieu in Retrieval. The American Political Science Review, 94 (2), 347-360. Retrieved from http://www.jstor.org/discover/10.2307/2586016?uid=2&uid=4&sid=21103081595253 Sabine, G. (1994). Historia de la teoría política. México: Fondo de Cultura Económica. Shklar, J. (1987). Montesquieu. Oxford: Oxford University Press.

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