LA KENOSIS DE DIOS Y SU FUERZA ILOCUTIVA

'Filipos' es una ciudad, en la época de san Pablo, muy importante en Macedonia. Es en estos momentos históricos colonia romana; había sido evangelizada por Pablo, con ocasión de su segundo viaje, el año 50 (Hch 16, 12-40: "–Nos embarcamos en Troada y fuimos derechos a Samotracia, y al día siguiente a Neápolis,- de allí pasamos a Filipos, que es una de las principales ciudades de la demarcación de Macedonia, y colonia. En esta ciudad nos detuvimos algunos días. El sábado salimos fuera de la puerta, a la orilla de un río, donde suponíamos que había un sitio para orar. Nos sentamos y empezamos a hablar a las mujeres que habían concurrido. Una de ellas llamada Lidia, vendedora de púrpura, natural de la ciudad de Tiatira, y que adoraba a Dios, nos escuchaba. El Señor le abrió el corazón para que se adhiriese a las palabras de Pablo. Cuando ella y los de su casa recibieron el bautismo, suplicó: 'Si juzgáis que soy fiel al Señor, venid y quedaos en mi casa. Y nos obligó a ir". (Hch 16, 12-15). Después vienen los textos: Prisión de Pablo y Silas (Hch 16, 16-24) y (Hch 16, 25-40).
Volvió a pasar por ahí en dos ocasiones, en el curso del tercer viaje, en otoño del 57, Hch 20, 1-2; y en la Pascua del 58, Hch 20, 3-6. Los fieles que allí ganó para Cristo dieron muestras de un tierno afecto por su apóstol enviándole socorros a Tesalónica, Flp 4, 16, luego a Corinto, 2 Cor 11, 9. Y cuando Pablo les escribe, lo hace precisamente para agradecerles los nuevos subsidios que acaba de recibir por medio de su delegado Epafrodito, Flp 4, 10-20, aceptándolos, aunque de ordinario los rechazaba por no parecer interesados, Hch 18, 3, y dándoles muestras de una confianza muy particular.
San Pablo nos está hablando aquí de una 'exhortación apremiante', de una pasión afectuosa por Cristo al ser lo más sagrado para el apóstol.
El 'estímulo' (del latín stimulus = aguijón) en psicología es cualquier cosa que influya efectivamente sobre los aparatos sensitivos de un organismo viviente, incluyendo fenómenos físicos internos y externos del cuerpo. Tanto en el condicionamiento clásico como en el instrumental hablamos de estímulo incondicionado (EI) como el que provoca o licita una respuesta (por ejemplo comida, descargas eléctricas…). También se usan estímulos condicionados (EC), estímulos relativamente inocuos sin significado o poder específico, al menos al comienzo del entrenamiento. Un estímulo discriminativo es un estímulo neutro que indica cuándo la respuesta puede conducir o no a la consecuencia deseada. Es decir, el estímulo discriminativo indica si el reforzador está disponible. Según la reacción que provoca, también se distingue entre: estímulos apetitivos (entre los que se encuentra el estímulo hedónico) y estímulos aversivos, por ejemplo una descarga eléctrica.
Cuando las personas tenían la posibilidad de que los maltratasen sus captores u oficiales de mayor autoridad deseaban y pedían en oración piedad o misericordia, para que se les tratase con favorable amabilidad y consideración. Jesús colocó frente a los fariseos la misericordia entre los asuntos de más peso de la ley.
El término 'acontecimiento' nombra, nos dicen los diccionarios, 'la alteración azarosa, singular y continua cuyos efectos modifican el sentido de lo histórico, lo social o lo político. En un sentido más coloquial es todo lo que sucede y posee un carácter poco común o excepcional'. En la historia tradicional 'acontecimiento era un hecho destacable que se presentaba de una manera única y frecuentemente imprevisible, y que merecía ser conservado en la memoria y registrado por escrito o de alguna otra forma. En líneas generales, por tanto, merecía ser tenido en cuenta y relatada por los historiadores, porque sus consecuencias sobre el devenir histórico podrían llegar a ser más o menos transcendentes. Un evento histórico o acontecimiento histórico marca pues una ruptura, un antes y un después. Esta constatación la podemos observar en cualquier acontecimiento relevante de nuestra historia más reciente.
Entendemos por fuerza ilocutiva la interacción entre el conocimiento lingüístico y el extralingüístico. Esto permite caracterizar a un 'Acto de Habla' (AH) como de determinado tipo. Searle habla de los 'actos ilocutivos' como actos que se realizan diciendo algo.
1 Literalmente: 'teniendo forma de Dios'. La forma designa los atributos esenciales que manifiestan al exterior la naturaleza. Cristo, siendo Dios, como era, tenía derecho a todas las prerrogativas divinas. 'La forma de Dios' puede también entenderse como alusión a la condición de imagen de Dios propia de Adán. En efecto, siendo la forma un sinónimo intercambiable con imagen en los LXX, la forma de Dios que posee Cristo se puede identificar también con la de imagen de Dios que se aplica a Adán, Gn 1, 27; 1 Co 11, 7, y a Cristo, 2 Co 4,4.
2 Literalmente: 'no consideró como presa el ser igual a Dios', es decir: como algo que no se debe soltar, o mejor, como algo de lo que hay que apoderarse. No se trata de la igualdad de naturaleza, exigida por la condición divina, y de la que Cristo no podía despojarse, sino de una igualdad de trato, o de dignidad manifestada y reconocida, que Jesús hubiera podido exigir, aun en su existencia terrena. Todo lo contrario de la actitud de Adán, Gn 3, 5.22. A esta igualdad con Dios pertenece la impecabilidad de Cristo. Por esa carencia de pecado, Cristo no tenía que morir, ya que la muerte es un castigo por el pecado. Por la misma razón le competía el derecho de vivir eternamente, lo cual es una característica divina. En esta línea la traducción más coherente sería: 'No hizo uso de su derecho de ser tratado como Dios'.
3 Literalmente: 'Se vació a sí mismo'. El término Kénosis procede de una raíz que significa 'vaciar'. La fórmula está tomada de Is 53, 12. El pronombre reflexivo que aparece en el v. 7, subraya la decisión del mismo Cristo que optó por la muerte. El vaciamiento de que habla aquí san Pablo, alude más al modo que al hecho mismo de la Encarnación. Aquello de que Cristo se despojó libremente, haciéndose hombre, no fue la naturaleza divina, sino la gloria que de hecho le pertenecía y poseía en su preexistencia y que normalmente debiera redundar en su humanidad. Prefirió privarse de ella para recibirla, sólo del Padre, ver Jn 8 50.54, como premio de su sacrificio.
4 Esclavo en oposición a Señor. Cristo hecho hombre adoptó un camino de sumisión y humilde obediencia. Este modo de existencia, a la luz de la alusión a Is 53, 12, sólo puede ser el del humillado Siervo paciente de Yahvé, que murió por los demás.
5 No hay intención de atenuar la humanidad de Jesús. No obstante, si no hubiera sido diferente, no habría podido salvarnos. Él, que estaba vivo, resucitó a los que estaban muertos. Él no tenía necesidad de ser reconciliado con Dios, mientras todos los demás la tenían.
6 Aunque diferente en su modo de existencia, Cristo compartió la naturaleza humana común a todos.
7 Al envío del Hijo por el Padre para salvar a la humanidad, corresponde de parte de Cristo, la obediencia.
8 Mientras que la tradición primitiva sólo insistía en el efecto salvífico de la muerte de Cristo, Pablo subraya lógicamente que el valor ejemplar de esta muerte está en el cruel castigo de la crucifixión.
9 Literalmente: 'sobre-exaltó'. El verbo griego hypsoô, que significa normalmente elevar, se traduce a menudo por exaltar. Aquí lleva además el prefijo 'hyper' (del que se forma el mismo verbo), que redobla su significado, por el hecho, en la certeza, de que todos los justos serán exaltados. Cristo es superior a todos ellos.
10 El nombre es el de 'Señor', como explica el v. 11. Se trata aquí de un término funcional que no se refiere precisamente a la naturaleza de Cristo; es un título que Cristo lo consigue por su pasión y resurrección. A pesar de su uso cotidiano, y de su frecuente aplicación a Cristo a lo largo de todo el NT, aquí se toma como un título 'que está sobre todo nombre'; la razón es que el NT lo reserva para Dios.
11 La humanidad entera reconoce la nueva dignidad de Jesús, como estaba anunciado que las naciones reconocerían a Yahvé. El nombre propio de Jesús –sin más añadiduras- se usa aquí deliberadamente, para evocar la figura humillada y paciente de los vv. 6-8.
Estas frases, que alteran la cuidada estructura del himno, fueron probablemente añadidas por Pablo con el fin de poner de relieve tanto el ilimitado alcance de la autoridad de Cristo, como la dependencia respecto de su Padre.
Es la profesión de fe esencial del cristianismo.
El nudo verdadero del problema estuvo oculto mientras con los arrianos, se negó que el Hijo sea esencialmente igual al Padre (ya se interpretara el 'vaciamiento' como res rapienda o rapta) o, con los gnósticos, se afirmó que el Logos no asume más que un cuerpo aparente (lo cual excluiría una kénosis) o, con Nestorio, se puso el acento en que un hombre 'ascendió' a la categoría de hombre-Dios: así sólo entraba en juego la segunda parte del himno. En lucha contra este triple frente herético entró la ortodoxia, con la ventaja de tomar el texto literalmente y con toda la dificultad de su interpretación. Había que pasar entre dos escollos: la inmutabilidad de Dios había que afirmarla de tal modo que ella no implicara que al encarnarse el Logos preexistente no ocurriera en él nada real; y había que evitar que ese suceso real degenerara en teopasquismo'.
El contenido de este complemento está tomado de: SESBOÜÉ, B., Jesucristo el único mediador. Ensayo sobre la redención y la salvación (II), Secretariado Trinitario, Salamanca 1993, pp. 351-358.
LA KÉNOSIS DE DIOS Y SU FUEZA ILOCUTIVA/ 19


Licenciatura o Máster -- Curso 2015-2016
Prof. Jesús Díaz Sariego, O.P.

3.- La Kénosis de Dios y su fuerza ilocutiva (Flp 2, 6-11)

OBJETIVOS
Analizar los versículos 1-5 del segundo capítulo de la Carta a los Filipenses como preámbulo a la recitación, por parte de san Pablo, del himno cristológico en los versículos que siguen (vv. 6-11).

Relacionar, en dicha lectura, el (los) 'sentimiento (s)' descrito (s) con el 'acontecimiento' 'Cristo, desde un nivel psicológico de lectura.

Utilizar la 'empatía' relacional como 'habilidad o recurso psicológico' para valorar cómo sentimiento y acontecimiento interactúan.

Relacionar 'sentimiento' y 'acontecimiento' desde los aspectos filosóficos (hermenéuticos) y teológicos. Para ello acudimos a la fuerza ilocutiva del lenguaje en sus diversos modos de expresión y que podemos aplicar a lo que nos han transmitido de Jesucristo. Nos centramos en el mensaje fundamental del himno cristológico relatado por Pablo a los filipenses.

SUMARIO
1.- Introducción
2.- Lectura comentada de los versículos que preceden al himno (Flp 2, 1-5)

2.1.- El texto: 'La unidad en la humildad'
2.2.- Expresiones significativas en el texto
2.3.- Prolongación de la lectura

3.- Análisis textual del himno
3.1.- Lectura comprensiva del texto
3.2.- Palabras y expresiones fundamentales

4.- Mensaje fundamental del himno
4.1.- Comentario sobre el himno (Flp 2, 6-11)
4.2.- Lectura cristológica del himno
BIBLIOGRAFÍA
MORENO GARCÍA, A., La carta a los Filipenses, Verbo Divino, Estella 2007, 72 pp.
NAVARRO CUERVO, H., "La kénosis de Cristo. Estudio exegético y teológico de Filipenses 2 6-11. El desprendimiento solidario de Jesús, un autodespojo que enriquece al hombre", Mayéutica Vol. 22, 54 (1996) 339-346.
ROSELL NEBREDA, S., La nueva identidad de los cristianos: el himno a Cristo en la carta a los Filipenses, Sígueme, Salamanca 2010, 142 pp.
SÁNCHEZ NAVARRO, L., Yo soy el camino, la verdad y la vida (I): N. T. I: Corpus Paulino, Joánico, epístolas católicas, EDICE, Madrid 2014.
SESBOÜÉ, B., Jesucristo el único mediador. Ensayo sobre la redención y la salvación (II), Secretariado Trinitario, Salamanca 1993, pp. 351-358.
TARANZANO, A., "Ante el misterio del sufrimiento. Un acercamiento a partir del himno cristológico de la carta a los Filipenses", Saleriana, v. 32, 28 (2007) 227-275.
VIELHAUER, Ph., "La Carta a los Filipenses", en Historia de la literatura cristiana primitiva, Sígueme, Salamanca 2003, pp. 173-190.
1.- Introducción
Algunas consideraciones generales sobre la Carta a los Filipenses.

Son los versículos que inmediatamente preceden al himno cristológico. Los versículos que configuran el himno los analizaremos en su epígrafe correspondiente.

Estos primeros versículos nos ponen de manifiesto que en la comunidad de Filipos hay problemas comunitarios importantes, serios y quizás graves, porque atentan contra la unidad, contra la comunión. San Pablo, dada la relación especial que tiene con la comunidad de Filipos, escribe una carta donde refleja de una manera más directa su afecto por dicha comunidad. Es más una efusión del corazón, un intercambio de noticias, una llamada de atención contra los 'malos obreros' que en otras partes arruinan la labor del Apóstol y que ciertamente podrían molestar a sus queridos filipenses. Es un llamamiento a la unidad que nos proporciona el admirable pasaje de sobre la humillación de Cristo.

Ello se expresa en el lenguaje que utiliza y en la sensibilidad que manifiesta por los miembros de dicha comunidad. Por eso es un escrito poco doctrinal (En esto se separa de las cartas a los Colosenses, Efesios y Filemón. Se relaciona más con las epístolas mayores, especialmente con la 1º de Corintios). Es una comunidad que le ha ayudado económicamente en varias ocasiones para el desarrollo de su misión en otros lugares.

2.- Lectura comentada de los versículos que preceden al himno (Flp 2, 1-5)

2.1.- El texto

"Así, pues, si hay una exhortación en nombre de Cristo, un estímulo de amor, una comunión en el Espíritu, una entrañable misericordia, colmad mi alegría, teniendo un mismo sentir, un mismo amor, un mismo ánimo, y buscando todos lo mismo. Nada hagáis por ambición, ni por vanagloria, sino con humildad, considerando a los demás como superiores a uno mismo, sin buscar el propio interés sino el de los demás. Tened siempre vosotros los mismos sentimientos que Cristo".

2.2.- Expresiones significativas en el texto

El texto pretende subrayar la importancia o significado que Jesús tiene para san Pablo y para la comunidad cristiana de Filipos. La experiencia de Jesucristo les resulta tan determinante que, desde ella, hacen lectura de la propia vida personal y comunitaria. Por eso 'la comunicación de Cristo' pasa por el evento que en el texto se representa o por el acontecimiento que el texto nos recuerda. Hay que observarlo desde la relación que Pablo tiene con los cristianos de Filipos y desde la problemática o desafíos históricos que en estos momentos las comunidades cristianas tienen. Uno de ellos está, sin duda en la debilidad de las relaciones comunitarias e interpersonales. Es la denuncia en la falta de comunión, por tanto de amor. Esta carencia se expresa en sentimientos confusos. No son los sentimientos propios de Jesús proclamado como el Cristo. No son los sentimientos que brotan de la alegría evangélica, del amor misericordioso, de una aproximación de ánimos y sentimientos. Tampoco son aquellos que brotan de la humildad. Pero antes de relacionar 'Sentimiento' y 'Acontecimiento', hagamos una lectura atenta del texto.
Estamos ante una 'exhortación apremiante'. La 'exhortación' incita, por medio de palabras, razones o ruegos a actuar de una determinada manera (Ej. 'La exhortación al diálogo entre las naciones'). Una de sus peculiaridades se manifiesta en que es la familiaridad y brevedad con la que se expresa la exhortación que generalmente adquiere la forma de 'plática' o 'sermón'. La 'exhortación' también conlleva la 'advertencia' o 'aviso' con el que se intenta persuadir a alguien de que haga o deje de hacer algo'. Además, la exhortación paulina en este caso es 'apremiante'; es decir, 'urgente'; no puede esperar más tiempo. El garante de esta exhortación es Cristo. Veamos algunas de sus expresiones más significativas:

1º).- 'En nombre de Cristo'. El 'nombre' siempre conlleva estos elementos:

a).- 'Designa' o 'denomina' a las personas, a los animales, a las cosas. Jesucristo adquiere para el Apóstol un valor personal. La exhortación tiene un respaldo personal.
b).- 'Describe'. El nombre 'describe una realidad'. La realidad o existencia de alguien. Tener un nombre es 'ser real' para nosotros y para otros, en este caso para el Apóstol. La exhortación nos está describiendo una realidad de las comunidades cristianas que Pablo tiene en mente cuando se ha dispuesto a exhortar.

c).- 'Identifica'. El nombre identifica las funciones de las personas. Hace concreto en alguien lo que uno también hace, lo que uno ES. Pablo habla en nombre de Cristo.
d).- 'Representa'. El nombre nos representa y nos escenifica. La escena de Cristo se produce en la trama humana que Pablo tiene ante sus ojos evocando la unión o comunión entre los fieles de aquellas comunidades. El nombre en este caso 'está representando una escena de la vida'.

2º).- 'Un estímulo'. Un estímulo es un factor externo o interno capaz de provocar una reacción, en este caso en una persona determinada. Se nos habla de un 'estímulo de amor', tiene en cuenta a los sujetos (personas) concretas con las que está hablando. En el 'amor', el estímulo que recibimos desde otros engloba dos factores, el interno y el externo. Provoca en nosotros adhesión interior (cambio interior) y cambios exteriores en nuestro comportamiento (Físicos, psicológicos, etc.). Desarrolla en nosotros una sensibilidad. Por eso el texto invita:

3º).- 'Una comunión en el Espíritu'. Comunión = 'unión o contacto entre personas'. 'Communio', es la palabra y la idea latina que hemos traducido por 'Comunión' (la iglesia griega no tiene entre sus palabras esenciales la equivalente koinwnia / koinonía). Existía en latín antes de ser adoptada por la Iglesia como nombre del rito central de su liturgia. 'Communio legis', llamaban los romanos a la comunidad de leyes, es decir al hecho de estar afectados todos por las mismas leyes; 'communio vocum et literarum', a la comunidad de lengua y literatura; 'communio sánguinis', llamaban a la comunidad de sangre. El término procede directamente del adjetivo communis, que significa común. De éste deriva la palabra communitas, que traducimos por comunidad. Para los romanos, además del valor que actualmente damos a esta palabra, tenía el de sociabilidad, amabilidad, afabilidad, que hemos descartado. La palabra que en griego denominaba a la comunidad de los cristianos era ekklhsia (ekklesía), que significaba y sigue significando asamblea, congregación, comunidad. Es la que hemos traducido nosotros como iglesia, con la que denominamos tanto los lugares de reunión de los cristianos como las comunidades de los mismos, y especialmente, en mayúscula, la comunidad de todos los cristianos. (Iglesia católica, Iglesia evangelista, Iglesia luterana...).

4º).- 'Entrañable misericordia'. La misericordia es la actitud bondadosa de compasión hacia otro; 'entrañable misericordia' nos dice el texto, generalmente del ofendido al ofensor o desde el más afortunado hacia el más necesitado. En el cristianismo es uno de los principales atributos divinos. Hablamos de 'compasión' y no de 'lástima' (que es un sentimiento más pasajero). Nos compadecemos de las personas donde los males nos producen lástima. Nos da lástima el mal, pero nos compadecemos de las personas. Son los demás los que nos 'afectan en el ánimo'. De la 'lástima' no se deriva un adjetivo aplicable a quien lo siente, sino al objeto que la provoca (enfermedad,...), por eso el sentimiento tiene que ver con la 'sensación'.

La misericordia tiene que ver con la benevolencia, por eso es un sentimiento de pena, por ello es 'sentir o irradiar afecto entrañable', 'tener cariño y tratar con dulzura como si de un sentimiento de tierna emoción se tratase'.

5º).- 'Colmados de alegría'. ¿Qué es la alegría? Es verdad que la alegría representa una emoción básica de toda persona, como lo son el 'miedo', 'la ira', 'la tristeza', 'la sorpresa'. Entendemos la emoción como vivencia. Todos experimentamos la vivencia o la emoción en la vida. Hay causas externas que nos provocan emociones y vivencias como puede ser el haber alcanzado cualquier éxito en la vida: un trabajo, un título, una buena noticia que nos dignifica en la experiencia de lo humano. Pero esto es la dimensión más externa de la alegría. La 'Alegría' supone también, y sobre todo, un movimiento interior. La 'alegría' evangélica se nos muestra en un estado interior. Cuando nos distiende en la vida y nos ayuda a vivir, nos dispone a la acción más permanente, al optimismo, a la acción constructiva. Cuando los miedos no nos paralizan y ponemos mayor confianza en las posibilidades. Cuando vemos incluso los desafíos y dificultades como oportunidades que se nos presentan. Esta alegría interior no nos paraliza. Nos devuelve optimismo e ilusión por las cosas, los trabajos, las personas, etc.

6º).- 'Teniendo un mismo sentir, amor y ánimo'. La alegría que se ha profundizado, que se vive en el interior, que marca la propia vida es contagiosa. Se transmite y puede animar a otros, incluso en sus desprecios. La verdadera alegría se extiende. Ha sido la transmisión de la experiencia pascual. Desde la alegría se puede construir un mismo 'sentir', un mismo 'amor' y un mismo 'ánimo'.

7º).- 'La humildad'. Cuando pensamos en la humildad, puede que la consideremos como una cosa extremadamente personal y privada: me contemplo a mí mismo y veo mi indignidad. Al profundizar en mi interior, descubre en mí muchas cualidades propias de un gusano. Ésta es, cuando menos, una perspectiva deprimente. Quizá los que pretenden aquellos santos que han intentado en su vida personal vivir la humildad en su propia carne, como san Benito, santo Domingo, san Francisco Coll y otros pretenden invitarnos a hacer algo infinitamente más liberador: construir una comunidad (Unas relaciones sociales) en la que nos liberemos de toda rivalidad, competición y lucha por el poder. Un nuevo tipo de comunidad que quede estructurada por la deferencia mutua y la recíproca obediencia. Una comunidad en la que nadie esté en el centro, sino que en el centro haya un espacio vacío, un vacío que se llene con la Gloria de Dios. Esto conlleva un gran desafío a la imagen que hoy tenemos del yo, que es un yo solitario, absorto en sí mismo, centro del mundo, eje en torno al cual gravita todo. En el corazón de esta identidad está la conciencia de sí mismo: 'Pienso, luego existo'.

La vida cristiana nos invita a desplazar el centro y entrar en el campo de gravedad de la gracia. Nos invita a descentrarnos. Una vez más, encontramos a Dios revelado en un vacío, en una oquedad: esta vez es el espacio hueco que se encuentra en el centro de las relaciones fraternas y comunitarias y está reservado para Dios. Tenemos que preparar un hogar para la Palabra, para que venga y habite entre nosotros; un espacio para que Dios exista. Siempre que estemos compitiendo para estar en el centro, no hay espacio para Dios. Por eso la humildad no puede consistir en el desprecio de sí mismo, sino que consiste en configurar, vaciándolo, el corazón de la comunidad para abrir un espacio en el que la Palabra pueda poner su tienda.

El punto culminante de la humildad es cuando uno descubre que no sólo no es el centro del mundo, sino que ni siquiera es el centro de sí mismo. No sólo hay un vacío en el centro de la comunidad, destinado a que Dios ponga su morada en él, sino también un hueco en el centro de nuestro ser, donde Dios puede poner su tienda. Soy una criatura a la que Dios otorga su existencia en cada momento. En los mosaicos de Monreale (Palermo, Sicilia) se puede ver cómo Dios modela a Adán. Dios le da la respiración y le sostiene en el ser. En el corazón de mi existencia, no estoy solo. Dios está ahí, dándome el aliento en cada momento, dándome la existencia. En mi centro no hay un yo solitario, no hay un ego cartesiano, sino un espacio que se llena con Dios. Quizá sea ésta la vocación cristiana: mostrar la belleza de esa oquedad; ser, individual y comunitariamente, templos destinados a que la gloria de Dios habite en ellos.

Toda creación artística refleja en sí la primera creación. En el arte nos acercamos a vislumbrar lo que ha supuesto para Dios crear el mundo de la nada. La originalidad en el arte hace que nos remontemos hasta el origen de todo cuanto existe. Todo poema, pintura, escultura o pieza musical nos da una pista de lo que crear pueda suponer para Dios. George Steiner escribió: 'En el fondo de todo acto de creación artística yace el sueño de dar un salto absoluto para salir de la nada, el sueño de poder formular un enunciado en la mente del que lo concibe tan nueva, tan singular que, literalmente, dejaría atrás todo el mundo preexistente'.

8º).- 'Tened siempre entre vosotros los mismos sentimientos que tuvo Cristo'. Esta invitación es clara y clave en el texto, sobre todo para iniciar la segunda parte del texto bíblico o el relato del himno cristológico. En dicho himno es donde se nos relatan los sentimientos de Cristo. La exhortación paulina alcanza en este versículo su máxima prestancia e interés.

2.3.- Prolongación de la lectura
¿Cómo relacionar 'sentimientos' y acontecimiento? Realizada una lectura del texto paulino y habiendo llegado a la afirmación más importante del autor en el texto, esta es: 'tened los mismos sentimientos que tuvo Cristo', nos vemos empujados a esta relación entre 'sentimientos' (nuestros sentimientos) y el 'acontecer Cristo', acontecer en la vida de la humanidad en general y en la vida personal en particular. Partíamos de que el relato es el relato de un 'acontecimiento'. En una lectura más profunda del texto hemos visto como la exhortación se hace a personas concretas y desde una circunstancia histórica concreta.

Podemos deducirlo de la experiencia (sentimental) que Pablo tiene con Jesucristo. El encuentro personal de Pablo con Cristo le lleva a predicar 'tened los mismos sentimientos que tuvo Cristo'. Para explicar este proceso y hacer de esa experiencia un 'acontecer' común, podemos acercarnos a la afirmación, en el centro del texto, desde diversas aproximaciones: 1º).- La lectura psicológica: Sentimiento/acontecimiento: la empatía y su descripción; 2º).- La lectura filosófica: La empatía y sus elementos de memoria y autoconciencia; 3º).- La lectura sociológica: el acontecimiento y sus características; 4º).- La fuerza ilocutiva de la palabra y su tarea hermenéutica.

Los versículos que anteceden al himno preparan la fuerza ilocutiva que tiene el lenguaje para expresar la relación tan estrecha que existe entre la realidad intralingüística (interior) y la extralingüística (exterior). Por ello debemos abordar la realidad de Jesucristo en uno de sus modos de expresión más importantes, como es la Kénosis. En la kénosis podemos observar la su fuerza ilocutiva del relato que la expresa en este doble movimiento interior-exterior.
3.- Análisis textual del himno
3.1.- Lectura comprensiva del texto
Filipenses 2, 6-11

"El cual, siendo de condición divina1,
('Lit: teniendo forma [morphè]de Dios')
no codició el ser igual a Dios2
('Lit: no consideró como una ganancia'.Codicia [harpagmós]
sino que se despojó de sí mismo3
('Lit: se vació, se anonadó, a sí mismo [ekénosen.Kénosis]
tomando condición de esclavo4.

Asumiendo semejanza humana5
y apareciendo en su porte como hombre6,
se rebajó a sí mismo,
haciéndose obediente7 hasta la muerte
y una muerte de cruz8.

Por eso, Dios lo exaltó9
(Lit: 'sobre-exaltó' [hyperhypsóo, levantar a la máxima altura, elevarse).
y le otorgó el Nombre10
que está sobre todo nombre.
Para que al nombre de Jesús
toda rodilla se doble11
en los cielos, en la tierra y en los abismos,
y toda lengua confiese
que Cristo Jesús es el SEÑOR
para gloria de Dios Padre".

3.2.- Palabras o expresiones fundamentales

a) 'Morphè'

Es un 'hapax Legómena'=dichos una sola vez. Son las palabras bíblicas que aparecen en una sola ocasión- de San Pablo. Además, no hay más que una sola ocurrencia en el Nuevo Testamento, en Mc 16, 12: 'después de esto, se apareció, bajo otra figura, a dos de ellos cuando iban de camino a una aldea'.

Este vocablo se traduce de dos maneras: como 'forma' y como 'condición'. Estas dos traducciones evocan algunas connotaciones interesantes. Una y otra se unen o fusionan. 'Morphè' no designa solamente la apariencia exterior sino también una cierta cualidad de ser interior. Para designar lo exterior se utiliza la palabra 'schéma' (Filipenses 2, 7). Si utilizamos uno u otro vocablo es en razón del poder evocador de su realidad más que a causa de una realidad diferente.

Morphè es intraducible. Sería necesario un término entre 'naturaleza' y 'condición'. Para Dios, su 'morphé', es su ser profundo, inaccesible e invisible, precisamente porque el es 'aoratos' (invisible).

Para el servidor, la palabra marcará la apariencia exterior correspondiente a la realidad. De esta forma, el servidor tiene una 'morphé' de hombre no porque tiene apariencia sino porque es realmente. En Platón, 'morphè' o más bien el sentido técnico de carácter específico y esencial de un ser. Por esta razón algunos padres –sobre todo los capadocios- han hecho de 'morphé' un equivalente práctico de 'ousia' (substancia). Han hecho designar a 'morphè' la naturaleza divina de Cristo. Esto es inverosímil, dicen los exegetas hoy. Si lo hicieron, las gentes no lo comprendieron. La idea de 'morphè' no se limita al plan de la fenomenología sino que nos orienta hacia la ontología. Podemos preguntarnos si la palabra forma es suficiente para decir eso.

Una buena definición, 'forma' es 'el aspecto variable que reviste una cosa en la que la naturaleza permanece incambiable. Ahora bien, la palabra condición es empleada generalmente significando 'la manera de ser de una persona'. Otros traducen todavía 'morphè' por 'imagen', 'icono'. 'Morphè' está en estrecha relación con estos dos términos:

a).- Las traducciones en arameo traducen morphè por imagen, sobre todo al inicio de la Biblia (Gn 1, 26; Filp 2, 6).

b).- Existen, además, los compuestos de 'morphè' que, en los escritos paulinos son a menudo semejantes a 'eikon'. Rom 8, 29: 'Pues a los que de antemano conoció, también los predestinó a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera él el primogénito entre muchos hermanos' (symmerphous). 2 Co 3, 18: 'Y si os escribí aquello, fue para no entristecerme a mi ida, a causa de los mismos que deberían procurarme alegría, convencido respecto de todos vosotros de que mi alegría es la alegría de todos vosotros' (métamorhoumenta). Hay otras equivalencias existentes:

1 Cor 15,49: llevar la imagen de Cristo.
Ga 4, 19: tener a Cristo formado en nosotros.
Filip 3, 10: Ser conforme a Cristo.

c).- En la historia posterior, los Padres fueron a menudo la equivalencia entre 'morphè' y 'eikon'. Ahí se encuentra la dificultad. En efecto, los arrianos, que veían en el Hijo una criatura, se referían a la teología platónica. Para ellos, la idea de imagen implica en la imagen una degradación por relación al arquetipo en el que ella es la imagen. Hay que emplearse a fondo para liberar la palabra 'imagen' de todo aquello que puede contener de subordinación y de inferioridad. Todo parece indicar que el término de condición es el mejor elegido. El término 'a la imagen misma' es también sugestivo.

b) 'Harpagmos'

Este término comporta algunas dificultades mayores. Es un 'hapax' del Nuevo Testamento y además, es un término rarísimo en la literatura profana. De manera general este vocablo tiene dos sentidos:

a).- Un sentido activo, designando una acción: robo, violación, usurpación; este sentido activo está descartado cuando se trata de nuestro texto.

b).- Un sentido pasivo, designando un objeto: presa, botín, cosa preciosa; pero en este sentido, se presenta tres subdivisiones:

'res rapta': cosa raptada (con idea de violencia)
'res rapienda': cosa a raptar
'res retinenda: cosa a retener, a guardar ferozmente

Es imposible dilucidar entre estos tres sentidos según los criterios filológicos. Son, al contrario, consideraciones teológicas tomadas en el pasaje sobre las que debemos guiarnos.

d) 'La Kénosis'

El término utilizado en Filipenses 2, 7 es muy fuerte. Pablo es el único en utilizar este término que significa 'restituir el vacío', 'destruir', 'aniquilar', 'despojarse', 'vaciarse'. Este término no se emplea nunca para una persona. Según esta teoría, el hecho de vaciarse designaría el momento preciso de la encarnación del verbo que perdería sus cualidades propiamente divinas para no retomarlas más que en el momento de su exaltación. Por otro lado, esta teoría no se apoya sobre el texto de Filipenses. Por una parte (es la opinión más común) la Kénosis no designa el hecho de la Encarnación como momento preciso sino más bien la situación de humanidad, de oscuridad, de sufrimiento, de muerte. Por otra parte 'esta fórmula' se despoja de cara a la aparición de la humanidad como un todo sin insistir sobre el pasaje de la preexistencia a la existencia. El interés de Pablo va a la humillación de una vida humana puesto que aquel que se muestra en la humildad de la carne, es Jesucristo.

e) 'Hyparchon'

A qué es la cuestión de la preexistencia eternal del sujeto del himno que se plantea a partir de la traducción del versículo 8 en la Vulgata.

'Hos en morphè Theou hyparchon = el existía en forma de Dios. Ahora bien, esta traducción nos reenvía a una existencia anterior de Cristo al momento donde toma la forma de Dios. Hyparchon no dice esto. Se trata de un participio presente. La traducción no debe dar una relación temporal entre aquello que ha sido y aquello que llega a ser. La idea es más bien la siguiente: siendo Hijo de Dios, se hace hombre sin dejar de ser Hijo de Dios. Por tanto, la insistencia de Hyparchon está más en 'un estado permanente' que en una 'preexistencia'.

La preexistencia está llamada por el devenir diferente que el sujeto asume. Toma otra condición sin perder aquella que ya tiene según Taylor, este participio no significa 'siendo desde el origen' sino, en el contexto, puede difícilmente tener otro sentido.

4.- Mensaje fundamental del himno
4.1.- Comentario sobre el himno (Flp 2, 6-11)
Puede considerarse probado que el sujeto que se 'vacía' al asumir la condición de siervo no es el Cristo ya hecho hombre, sino el supramundano, el que es de condición divina. Es más, en esta primera kénosis está ya comprendida y proyectada la segunda, la de no apetecer como hombre la misma condición de los demás, sino abajarse aún más en la obediencia: hasta la muerte de cruz.
Si el enunciado básico se refiere al Logos preexistente, entonces 'vaciarse a sí mismo' no significa algo que se arrebata injusta o violentamente, sino 'una cosa valiosa y poseída justamente que ha de conservarse a toda costa'. Y esa cosa no puede ser otra que la (condición de) gloria (la aludida en la última frase acerca del Padre) a la cual se da de lado en la kénosis.
Admitiendo la existencia de otras interpretaciones posibles del himno, convenimos con Urs von Balthasar que debe ser interpretado a la luz o en el horizonte de la cristología y dentro del misterio de la Trinidad. Entonces hay que admitir que en el Dios supramundano e 'inmutable' ha 'sucedido algo'. Y ese suceso que se describe en términos de 'vaciamiento' (anonadamiento) y 'abajamiento' es 'dar de lado' a la igualdad con Dios por lo que toca a la valiosa posesión de la 'gloria'.
La ortodoxia tuvo a su disposición una primera idea básica que pudieron esgrimir Atanasio contra Arrio y Apolinar, Cirilo contra Nestorio y León contra Eutiques: cuando Dios decide que el Logos se haga hombre, ello implica para el Logos una verdadera humillación, un verdadero abajamiento; y tanto más cuanto que ya desde siempre entraba en cuenta la condición histórica en que se encontraba la humanidad pecadora. Atanasio establece así el movimiento básico de lo acaecido en Cristo: descenso y no ascenso. Cita Flp 2 y prosigue: '¿Qué puede haber de más luminoso y convincente que estas palabras? No vino a más, sino que, siendo Dios, tomó la condición de siervo', y, al hacerlo, lejos de venir a más, se puso por los suelos'. Era el hombre el que precisaba de la elevación, 'dada la postración de la carne y de la muerte'. El Logos, que no precisaba de elevación ninguna, tomó esa condición 'y por nosotros sufrió como hombre la muerte en su carne para ofrendarse en la muerte al Padre por nosotros y elevarnos así a la altura que desde la eternidad es propia suya. Ahí está también el punto fuerte de Cirilo contra una cristología nestoriana que hoy podríamos calificar de 'antropología dinámico-trascendental': Cirilo no parte de que el hombre tenga una estructura 'abierta' que se trasciende, sino de que Dios se renuncia y por amor desciende. Para Dios, la encarnación no es un incremento: es un vaciamiento. Según Cirilo, ello no altera en nada la condición divina (y con ella la gloria) del Logos eterno. Pero es, visto desde la preexistencia, un acto totalmente libre en el que acepta los límites de la naturaleza humana, lo cual implica un 'vaciamiento de la plenitud' y un 'abajamiento de las alturas'.
A León Magno le caracteriza también la misma preocupación por armonizar por medio de la humillante asunción de la 'conditio naturae peccatricis', el que Dios ni se amengüe ni pueda padecer y el que cubra las exigencias del ser hombre. En la línea de lo que aquí queremos destacar, dice Hilario acerca de la encarnación (no expresamente de la cruz): 'Su bajeza es nuestra alteza, su debilidad es nuestra gloria', y habla de la 'debilidad del abajamiento emprendido'; del 'amenguamiento de la fuerza indescriptible del abajamiento emprendido', del 'amenguamiento de la fuerza indescriptible hasta el paciente aceptar el cuerpo'. Luis de Granada dirá en esta línea que la encarnación es para Dios más humillante que la cruz. Con una humillación, dice Agustín, comienza la encarnación.
4.2. Lectura cristológica del hymno

a).- La primera estrofa

La primera estrofa nos conduce a la preexistencia de la condición divina, a su existencia de condición de servidor. Este texto contiene la idea de la encarnación misma, tanto que la condición divina no es más que implícitamente y aquella no es más que el objeto visualizado. Cualquiera que sea la manera utilizada para decirlo, lo importante es que hay un pasaje de este estado divino al estado humano. Esto es la encarnación. Habrá que esperar 30 o 50 años más tarde para que esto aparezca en un autor del Nuevo Testamento, a saber en el Prólogo de San Juan. En San Juan, varios pasajes contienen esta idea:

1º).- Gálatas 4, 4: 'Pero, al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley'. (Esta carta está datada en el año 56 y es anterior).
2º).- Romanos 8, 3: 'Pues lo que era imposible a la ley, reducida a la impotencia por la carne, Dios, habiendo enviado a su propio Hijo en una carne semejante a la del pecado, y en orden al pecado, condenó el pecado en la carne'. (La carta a los Romanos es posterior a Filipenses, está fechada entre 57-58).
3º).- 2º Corintios 8, 9: 'Pues conocéis la generosidad de nuestro Señor Jesucristo, el cual siendo rico, por vosotros se hizo se hizo pobre a fin de enriqueceros con su pobreza'. (Esta carta no insiste sobre el texto de la encarnación, pero es el mismo movimiento que en Filipenses 2).

Con estos tres textos, tenemos una cristología ¿desde arriba o desde abajo? Se trata de una Cristología desde arriba que Pablo señala como un bien común recibida de la tradición y no por oposición contra el gnosticismo.

b).- La segunda estrofa

La segunda estrofa continúa la descripción comenzada en la primera y acabada la descripción de Cristo en su condición de servidor.

'Homoiômati' y 'shémati', dos palabras que pueden dejar creer en una apariencia de humanidad solamente. Podrían ser tomadas en una interpretación docética. Además, la 'morphè Theou' nos prohíbe esta interpretación. La continuación muestra además la realidad trágica de esta condición. Pablo ve en ella el culmen del desprendimiento. Además, mientras que Juan insiste sobre la libertad de Cristo en aquello que concierne a la muerte y a la vida (Jn 10, 17-18), Pablo insiste sobre la obediencia de Cristo a la voluntad del Padre.

Con respecto a esto, la exhortación moral espera su cumbre. Desde el punto de vista cristológico de esta segunda estrofa, Cristo ha tomado la totalidad de la condición humana. Él ha tomado la totalidad del hombre. Es preciso recordar en el momento de nuestra reflexión sobre la ontología de Cristo.

c).- La tercera estrofa

La tercera estrofa habla de obediencia, de la aquiescencia total de Cristo al Plan del Padre para la salvación de la humanidad. Cristo es exaltado. No hay que confundir esta exaltación con una simple recompensa. Se trata de la proclamación y de la manifestación de aquello que Jesús había sido ya Dios en su humillación. La exaltación
'desgarra el velo', dice Taylor. Aquello que es verdad para el Cristo en todo tiempo es confesado ahora por el cielo y por la tierra.

1º).- La exaltación

El prefijo 'Hyper' designa alguna cosa más. Hay que traducir por 'exaltar a lo más alto', puesto que Dios ha hecho más que elevar. ¿Cómo se comprende el sentido de esta exaltación? ¿Cristo no ha recibido el carácter divino que después de la exaltación? Esto nos está prohibido por el himno; Cristo fue y permanece de condición divina. Cristo recibe en efecto la soberanía cósmica que va a ser descrita en los versículos siguientes. La recibe en su humanidad. Ha sido el Hijo de Dios; Se convierte en Hijo de Dios con poder (Romanos 1, 4). Ha sido hecho Señor (Hechos 2, 36). Schnackenburg propone acercarse, aproximarse al texto de Juan 17, 5-24. Cristo encuentra de esta forma la gloria que había cerca del Padre antes de que el mundo fuese. Este 'plus' no califica la ontología divina sino que va diferentemente con su humanidad. No hay lugar para un hombre que se hace Dios, sino solamente por un Dios que se hace hombre.

2º).- El nombre sobre todo nombre

Hay dos maneras de comprender esto. La primera no identifica la naturaleza de este nombre. Esta expresión expresará el hecho de que el Cristo ha recibido una dignidad transcendente que impone a la tradición. El nombre no es un simple título, sino que expresa la dignidad de ser, el poder como un superlativo absoluto para comprender la dignidad de Jesús.

La segunda manera busca identificar la naturaleza de este nombre. Esto no puede ser el nombre de Jesús porque el Cristo recibe este nombre desde la infancia. Es preciso unir este nombre del Señor al nombre de Cristo para comprenderlo bien. Este Jesús se ha convertido en 'Kyrios', por eso toda rodilla se dobla. Hay que dar al nombre de 'Kyrios' todo su sentido. Jesucristo es Señor es la primera forma de confesión de fe cristiana.

La expresión 'que toda rodilla se doble' viene de Isaías 45, 23 donde se aplica a Dios mismo. En efecto, todo comentario es una reminiscencia, una recuperación y una extensión de un juicio de valor religioso que, aquí, se aplica a Jesús en el gesto de adoración reservada sólo a Dios. Pablo hace lo mismo en Romanos 10, 9-13 donde el retoma el término de Señor para aplicarlo a Jesús. El se ha inspirado en Joel 3, 5. Pablo no es el único a hacer esto. Pedro hace lo mismo en Hechos 4, 10-12 donde se encuentra una alusión implícita a la significación del nombre de Jesús en Mateo 1, 21.

Esta teología del nombre nos introduce en la fe soteriológica de los primeros cristianos. Este aspecto no está ausente del himno de Filipenses 2.

3).- Dimensión cósmica

Es difícil precisar las categorías del ser implicadas en las palabras del versículo 10. Puede ser que todas las criaturas están ahí implicadas (cf. Colosenses 1, 16 y 20 y Efesios 1, 21). Cristo detiene un señorío cósmico. De este modo, todo el universo está interesado de una manera o de otra a la resurrección de Cristo, a su transfiguración. Schnackenburg llama la atención sobre otro texto igualmente: Filipenses 3, 20-21. Se encontrará el término de 'summorphon', de la misma raíz que 'morphè' en el himno de Filipenses 2.

Al leer la Carta en su conjunto y en su contexto más próximo, se percibe que los límites del himno se entorpecen. Ningún texto dice todo. Y, el hecho de que todo no está aquí expresado no significa que los primeros cristianos no pensaban.

4º).- 'Jesu-cristo'

Unidos estos dos nombres es una novedad que data de los Filipenses. Es el primer testimonio que tenemos de su empleo cultual en el seno de la liturgia. La aplicación del título de Cristo a Jesús data probablemente desde la experiencia de la resurrección. En las comunidades palestinenses, 'Jesú-Cristo' no era un nombre con dos compuestos. El nombre era Jesús al que se añadía Cristo. En las comunidades no palestinenses, el título de Cristo fue tomado como un nombre propio. En el himno, el paso ha sido efectuado.

5º).- A la gloria de Dios Padre

Esta doxología con la que termina el himno no subordina el dominio del hijo al del Padre. Uno y otro son soberanos. La preeminencia absoluta de Dios el Padre es verdad en el dominio de la historia de la salvación. Encontramos otros ejemplos de este tipo. Solamente en Filipenses 1, 11, pero sobre todo en 1 Cor 15, 28.

En el orden de la economía, la exaltación, la glorificación de Jesús está siempre presentada como siendo una prueba del Padre. El Padre mismo no está verdaderamente glorificado más que cuando el Cristo está glorificado. Hay una entrelazamiento recíproco que prohíbe separar las dos glorificaciones. Añadimos que esta doxología final dirige todo el himno, es decir, no solamente la exaltación de Jesús, sino todo lo que la precede: el abajamiento de la muerte. Dios está implicado como actuante en esta primera parte. Hay que esperar a Juan para que sea unificado sobre este plan de una teología de la crucifixión y de la elevación. (cf. Juan 12, 32).









Complemento
La kénosis y su relación con la creación y la encarnación

I.- Solidaridad íntima entre creación y salvación

No basta con decir que la creación es ya un acto de salvación y que constituye una profecía de la salvación. Si no se quiere debilitar la consistencia propia de la creación, hay que reconocer que la salvación es a su vez una creación, al mismo tiempo creación nueva y consumación de la creación original. Por tanto, hemos de repasar bajo esta luz la gesta de la creación, intentando profundizar en su categoría a la luz de la categoría de la salvación. El sentido de esta inclusión mutua de los dos términos radica en mantener la alteridad del ser salvado ante Dios. Porque un unilateralismo de la gracia divinizante corre el riesgo de volatilizar la consistencia libre del hombre creado ante Dios y de hacer pensar que, en la historia de la salvación, Dios no hace finalmente más que jugar consigo mismo a través del hombre.

La doctrina clásica de la creación, recogiendo la expresión 'ex nihilo' del libro de los Macabeos (2 Mac 7, 28), puso de relieve la afirmación de que Dios creó al mundo a partir de la nada. Este punto subraya la alteridad radical del universo creado respecto a Dios. Remite a un acto libre y personal y marca la diferencia con las concepciones emanatistas heredadas de la antigua Grecia. Pero este aspecto exige quedar debidamente situado entre otros. Porque rigurosamente hablando la nada no puede producir nada. La expresión 'creación a partir de la nada' transmite un esquema representativo en donde la nada desempeña el papel de una especie de materia prima de la creación, una materia prima que se niega al mismo tiempo que se evoca. Antes del acto libre creador realizado por Dios no había precisamente ninguna realidad creada y ésta no es ya el fruto necesario de una emanación de su ser superior.

Pero si la nada en cuanto nada no puede producir nada, hemos de reconocer que Dios creó y crea a partir de él mismo, a partir de lo que él mismo es. La creación del hombre 'a imagen y semejanza de Dios' es la ilustración mayor de este hecho. Entonces, el acto de creación es aquel por el que Dios decide no ser él solo toda la realidad ante la que no hay nada. Poner fuera de él un mundo creado es un acto de renuncia a sí mismo. Puede tomarse la imagen local al revés y decir que Dios se retira en cierto modo de una región de él mismo, para permitir que existe algo distinto de él.

En realidad, si podemos comprender así el acto de creación, es porque tenemos la revelación de la kénosis de Cristo. En la encarnación Cristo se anonada a sí mismo. El hecho de asumir una naturaleza humana no es para él un plus, sino un menos. La realidad de este dato misterioso aparece en su manera de vivir para su Padre y para sus hermanos, en una kénosis que el pecado ha hecho trágica hasta la muerte de la cruz. A partir de esta revelación del misterio de Cristo, Hijo de Dios, comprendemos que nuestra recreación se haga a costa de una semejante negación de sí. Pero remontándonos desde esta cima de la revelación de Dios hasta su origen, podemos comprender que la creación parte de la misma generosidad.

Tan sólo la negación de sí puede producir una verdadera alteridad. Dios no crea para acabarse a sí mismo; tampoco crea para asombrar a nadie. Crear, sobre todo cuando se trata del hombre, es dar a alguien a sí mismo. Pues bien, no se da de veras más que 'perdiendo' algo de sí. Aunque esta afirmación no tiene sentido a propósito de Dios más que a través de la distancia de una analogía radical, sigue siendo verdadera. Al crear el mundo, Dios esboza de alguna manera un primer don de sí mismo. Ese don supone una primera negación de sí y condiciona la auténtica alteridad de lo creado. La alteridad que somos respecto a Dios es correlativa a esa renuncia a sí mismo, por parte de Dios, cuya radicalidad nos ha revelado la kénosis de la encarnación.

De la kénosis creadora a la kénosis trinitaria

H. Urs von Balthasar llega a decir que el acto de creación del hombre es ya por parte de Dios un compromiso a la kénosis de la encarnación. Inspirándose en la concepción de Bulgalov, para quien las personas divinas, en cuanto puras relaciones, son 'desinterés', 'altruismo', escribe:

Este altruismo crea una primera forma de kénosis que consiste en la creación (especialmente del hombre libre) ya que el creador entrega en ella, por así decirlo, una parte de su libertad en manos de la criatura. Pero, en última instancia, él puede arriesgar tanto porque previamente ha visto y tomado en consideración la segunda y más verdadera kénosis, la de la cruz, en la que recoge y supera todas las consecuencias más extremas de la libertad creatural… Así, la 'cruz de Cristo está inserta en la creación del mundo desde su fundación', como lo muestra la teología joánica del 'cordero de Dios' (Jn 1, 29, 36), que 'inmolado desde la creación del mundo (Ap 13, 8), se sienta en el trono del Padre (5, 6), apacienta a los purificados en su sangre (7, 17), pero que, en la 'ira del cordero' (Ap 6, 16) se convierte también en juez de los suyos y de todo el mundo. (H. Urs von Balthasar, Gloria. Una estética teológica, 7. Nuevo Testamento, Encuentro, Madrid 1989, pp. 176-177.

De esta manera la cruz de Cristo queda inscrita en la creación del mundo desde su comienzo. Es lógico que ninguna necesidad filosófica puede permitir deducir esta kénosis de Dios. Sólo la revelación puede abrirnos a una perspectiva en la que el amor original de Dios al hombre resulta tan 'seductor'. Según la convicción de toda la tradición cristiana Dios se nos revela tal como es. Si el acto de creación es ya una kénosis paternal, si el envío de su Hijo se lleva a cabo a costa de una kénosis de la cruz, si el don del Espíritu a los hombres mantienen una discreción totalmente kenótica en el respeto a sus libertades, entonces el intercambio trinitario que constituye la vida misma de Dios es un movimiento constante de kénosis que permite la plena alteridad del Padre, del Hijo y del Espíritu. Pero una kénosis semejante es inmediatamente un pleroma, es decir, una plenitud. En este sentido es como adquiere todo su valor una fórmula como ésta: 'lo negativo palpita en el corazón de lo absoluto'. Esta negación de sí es de una absoluta simplicidad. 'Nada hay más natural a Dios', por hablar como los hombres valientes, cuando después de una de sus proezas dicen: '¡No! ¡Si era algo tan natural!

Así pues, en el ser mismo de Dios se origina eso que toma una figura trágica y dolorosa en la cruz, debido al pecado y a la violencia de los hombres. Según el altruismo absoluto que constituye a las personas divinas entre sí y para con nosotros. Dios ha asumido eternamente en sí mismo el riesgo verificado de lo trágico. Esta inmersión en el misterio de Dios nos hace comprender que es natural en Dios ser así. No quedarse con nada suyo: es una acertada fórmula trinitaria. Explica a la vez el ser de las tres personas y el principio de la creación. Dice hasta dónde puede llegar la omnipotencia divina. Ese 'no quedarse con nada suyo' es el que llegó hasta el fondo de sí mismo, asumiendo la tragedia inscrita en la libertad del hombre.

Pasión de Dios por el hombre y del hombre por Dios
La seriedad de la kénosis creadora de Dios se mide en particular por la cesión de la libertad al hombre, aunque sea bajo el modo de una vocación y de un devenir. Crear a un ser libre es hacer que surja una alteridad que sea ella misma hasta en sus raíces, es decir, capaz de hacerse él mismo, por la libertad, radicalmente autónomo. Pero crear a un ser semejante es crearlo en una semejanza tan grande con Dios que se haga 'divinizable'. Porque crear libremente a un ser de libertad es también crear una relación de libertad a libertad. Por un lado, está el ser intrínsecamente divino, en ofrenda de sí mismo sobre el fondo de un anonadamiento de sí. Por otro está nuestro propio ser, en devenir a sí mismo, divinizable, esto es, creado a la vez en la libertad y en la semejanza, por Dios y para Dios. Comprender esto es entrar en el misterio de nuestro ser creado y en el misterio de Dios que nos crea.

Comprender este misterio es ir dejándose arrebatar progresivamente por la misma pasión de la alteridad de Dios que la que él siente por la nuestra, ya que la hace ser para ella misma. En otras palabras, es captar el alma del sacrificio que se le pidió al hombre. Lo mismo que la comunicación que Dios hace de sí al hombre en la creación y en la salvación son auténticos 'sacrificios', también el sacrificio fundamental que se le pide al hombre es darse a sí mismo a Dios en una autocomunicación respectiva. Para Dios es santo ser así, no quedarse con nada suyo para sí mismo. Y lo que es justo para Dios será también la medida suprema de nuestra propia justicia de criaturas justificadas. La autocomunicación y el sacrificio marcan sus determinaciones, como veíamos a propósito de la cruz de Cristo: cima absoluta de la entrega de sí que hace Dios al hombre, la cruz es a la vez en su misterio único el sacrificio de Dios para el hombre y el sacrificio del hombre para Dios.

II.- De la mediación a la recapitulación

Ante esta solidaridad tan íntima entre la creación y la salvación que nos ha traído Jesucristo, no es extraño que el Nuevo Testamento haya anticipado la mediación al momento mismo de la creación. El mediador de la redención es el mediador de la creación. Los grandes himnos del corpus paulino (Col 1, Ef 1, Heb 1) señalan otros tantos jalones de este movimiento de retorno a los orígenes que se hunde hasta en los tiempos anteriores a la creación del mundo, aquel eterno antes de todo tiempo anterior, para descubrir allí a Cristo en el que hemos sido elegidos (Ef 1, 4). Para la tradición patrística, especialmente en la época de su lucha contra la gnosis, era sumamente importante que el redentor fuera el creador en persona, que volvía a reanudar su propia obra. La creación es así la primera misión del Hijo y del Espíritu, aquellas que Ireneo llamaba las dos manos del Padre.

Pero el mismo himno a los Efesios, no contento con remontarse hasta el Alfa, lleva también a cabo el movimiento de descenso hasta el Omega. (Dios) nos ha dado a conocer el misterio de su voluntad según el benévolo designio que en él se propuso de antemano, para realizarlo en la plenitud de los tiempos: hacer que todo tenga a Cristo por Cabeza (anakephalaiôsasthai = 'recapitular'), lo que está en los cielos y lo que está en la tierra' (Ef 1, 9-10). La solidaridad de los dos movimientos es evidente: el que está al final tiene que estar también al principio, y viceversa. El relato histórico de Jesús se encuentra universalizado a través de las categorías de fin y de principio. El mediador de la salvación sigue siendo el mediador del cumplimiento de todas las cosas. Al comienzo ejercía una mediación creadora; al final ejercerá una mediación re-creadora. Todo subsiste en él, todo será definitivamente restaurado, reconciliado, acabado en él, por él y para él. El relato total de la salvación es un relato cristocéntrico. El himno a los Efesisos le ofrece su categoría clave: la recapitulación, que estructurará toda la visión de Ireneo sobre la historia de la salvación.

Lo mismo que el momento del Alfa surge de la eternidad de Dios, también el momento de la Omega retorna a él. Entonces se plantea una última cuestión: el acabamiento reconciliador de todas las cosas en Cristo ¿será el fin de su mediación? Para Calvino, por ejemplo, el momento en que el Cristo triunfante entregue la realeza a su Padre (1 Cor 15, 24) será aquel en que su mediación cese, puesto que ya no tendrá razón de ser. Según la misma lógica, la humanidad misma de Cristo, concebida como un velo y un obstáculo a la visión de la pura divinidad, dejará de existir. 'Entonces caerá la envoltura y contemplaremos sin barrera la gloria de Dios…; en el medio no estará ya la humanidad de Cristo, que nos impedía la visión definitiva de Dios. Algunos teólogos reformados contemporáneos (A.A. van Ruber, D. Sölle) han radicalizado esta concepción. Jesús se hace así superfluo: 'cesan sus funciones mediadoras a los hombres abandonados'. Pero 'una cristología meramente funcional tiene que acabar en una escatología no cristiana', comenta atinadamente Moltmann.

En efecto, esta teología se olvida del carácter definitivo de la encarnación: 'Ayer como hoy, Jesucristo es el mismo, y lo será siempre' (Heb 13, 8). El Jesús resucitado no es menos hombre que el Jesús terreno. Es el hombre que ha llegado a la plena realización del designio de Dios. En él, uno de nosotros está sentado a la derecha del Padre. Esta teología olvida igualmente el ser creado del hombre en su relación más íntima con Dios: le daría la razón a la idea de que la divinización del hombre es la pérdida de su propio ser, en vez de constituir su pleno desarrollo. Al contrario, la economía de la gloria guardará la estructura de la economía de la gracia. El que es mediador de nuestra salvación sigue siendo el mediador eterno de nuestra filiación adoptiva. En él y por él es como veremos eternamente a Dios. Es la comunión de nuestra humanidad con la suya la que nos hará entrar en la comunión de Dios. Lejos de ser un obstáculo o un velo, su humanidad resucitada seguirá siendo el eterno camino de recorrido inmóvil, en donde el término coincide con el primer paso. Sería desconocer el ser mediador de Cristo considerándolo como un intermediario que constituye un obstáculo para nuestra relación inmediata con el Padre. K. Rahner ha subrayado enérgicamente el papel de la humanidad de Jesús en nuestra visión de Dios:

Eternamente, no se verá al Padre más que por medio de él. Y es precisamente así como se le ve inmediatamente, porque el carácter inmediato de la visión de Dios no es la negación de la mediación eterna de Cristo como hombre… Ordinariamente sólo pensamos en la mediación histórica, moral, del Hijo del hombre en su vida sobre la tierra. De aquí se deduce que en la conciencia ordinaria que tenemos de nuestra fe, la humanidad de Cristo deja de ser importante… '¿Dónde se da el conocimiento claro, expresado en conceptos ontológicos, de que esta verdad permanece eternamente: 'nadie conoce al Padre más que el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar; el que me ve a mí, ve al Padre?'
Jesucristo, el único mediador de la creación y de la salvación, sigue siendo para los hombres el eterno mediador de la gloria divina.

El fin y el comienzo, inmanentes al presente

Ya tuve ocasión de subrayar la ambivalencia simbólica del término 'salvación' en los evangelios: se pasa continuamente de la salud de los cuerpos a la salvación total de la persona. Del mismo modo la predicación de Jesús une constantemente el presente y el futuro: no se encierra en la oposición entre lo terreno y lo celestial. La misma y única salvación está ya ahí por entero y afecta por tanto, con los cueros de cada uno, al cuerpo de la sociedad los hombres, a pesar de ser también promesa escatológica. Se trata ya de la resurrección en el mundo simbólico creado por Jesús en la predicación del Reino.

Lo mismo que la creación original es siempre actual, y lo mismo que el cielo está ya presente en la tierra, también la tierra será escatológicamente transformada. El que cree 'tiene ya la vida eterna'. A través del mundo simbólico creado por la presencia de Jesús y de la red de relaciones convertidas que él establece con quienes le escuchan, se inaugura ya de verdad un cosmos nuevo. Es un mundo en donde el banquete eucarístico reúne a todos los presentes en un intercambio amigable en el que cada uno tiene su parte sin detrimento para los demás. Este mundo es ya un paraíso: remite a la vez al paraíso inaugural en donde Dios trataba familiarmente con Adán y al paraíso escatológico donde Dios será todo en todos. Constituye su génesis. Esta salvación es no solamente la revelación de lo que Dios quiere y hace por el hombre; es también la revelación de lo que es Dios mismo, un ser de comunión, que propone al hombre, tan sólo por medio de la seducción, comulgar con él.

Esta imagen de la salvación puede parecer muy idílica ante el duro combate de la vida y de la muerte. Nuestra fe y nuestra esperanza nos exigen mantener juntos la promesa irreversible de la salvación y los ánimos para el combate de cada día. Y como el combate sigue estando ante nosotros hasta el fin del mundo, los signos de la salvación no pueden menos de ser frágiles, precarios y provisionales. Pero se apoyan en el relato total de Jesús que nos mantiene en pie, con la mirada vuelta hacia el futuro y las menos bien metidas en la masa para hacerla fermentar.