La justicia y el problema del sujeto: Irrupción del sujeto que transgrede

Es interesante resaltar la discusión planteada por Hinkelammert (2006) en el sentido de que frente a los juicios reguladoes que han gando preeminencia (esto es, los criterios de objetividad y racionalidad material) se hace necesario plantear la vida misma como criterio regulador. La realidad de lo real está signada por la amenaza constante a la vida de tal manera que es la vida misma la que se yergue como criterio regulador. Alrededor de este concepto Hinkelammert hace girar su sujeto que retorna, pues está reprimido.
Mi traducción de su concepto apparition disparaissante o "aparición que desaparece."
Un imperceptible clignotement de la charité
Es iluminadora la reflexión de Teresa Forcades sobre esta diferencia en San Agustin, en Qué es la libertat? Ver bibliografia
Si bien aquí resuena el eco de Mircea Eliade (tengo en mente la edición de Emecé Editores, 2001, de su clásico El mito del eterno retorno), no es a su obra a la que estoy aludiendo ya que su pretensión es diferente al propósito de la presente reflexión. Tal como el mismo Eliade lo admite en el prólogo a la tercera edición francesa, su intención es ofrecer una introducción a la historia. El asunto es que, así como en la obra de Eliade todo acto reclama ser una reproducción de algún acto fundacional hundido en el pasado, de manera similar la nostalgia de un pasado de inocencia repercute en terrenos como los de la justicia y la construcción del sujeto.
Referencia general a su trabajo seminal, A Theory Of Justice, en el que cimenta el concepto contractualista de justicia, a la que entiende en términos de equidad.
Alusión a su respuesta a Rawls, en Anarchy, State And Utopia. La filosofía de Robert Nozick del "estado mínimo" ha sido adoptada ampliamente en América Latina por las administraciones afines al modelo neoliberal enlas últimas décadas.
Resulta interesante considerar la imagen de Diógenes y su postura contestaria, su parrhesia entendida como una indeclinable tendencia a hablar la Verdad de sí mismo, lo que implica que hablar la Verdad es irrumpir desde el interior del Afuera consagrado como tal por la norma (Onfray, 2007:3).
Esta ponencia es parte de la temática Justicia que restaura al castigar: Una restauración del evangelio. Por centrarse en el sujeto, esta reflexión se presenta bajo otro título.
LA JUSTICIA Y EL PROBLEMA DEL SUJETO: IRRUPCION DEL SUJETO QUE TRANSGREDE

Alvin Gongora

"¿Cómo podemos conservar la inocencia una vez hemos probado el mal? ¿Cómo perdonar a quienes nos han herido de manera irreparable?" (Ariel Dorfman, Death And The Maiden, 1991)

En una de sus columnas en El Espectador en el 2014, Ana Teresa Bernal recuerda a Amauri, un vocero campesino del sur de Bolívar. La ocasión es un diálogo con organizaciones de víctimas de la violencia paraestatal alrededor de la pregunta, "Qué es la verdad?" Amauri empezó respondiendo: "La verdad es un espejo roto..."

La idea de que algo primigeniamente prístino se rompe deja en el aire tres sensaciones, por no decir convicciones. La primera, que debe darse una página inicial, debe existir un acuerdo previo que actúe como punto de partida al ordenamiento del mundo tal cual lo conocemos. La segunda, que en la articulación de tal situación original, para parodiar a Rawls, se tuvo que haber dado cierta dosis de deliberación racional pues de otra manera no funcionaría como punto de referencia al cual acudir de ser necesario. La tercera, que ese acuerdo es frágil. Se rompe fácilmente y su ruptura genera una miríada de confusiones de difícil reparación.

En el centro del drama está el sujeto. La ruptura de un ordenamiento primigenio hace las veces, para la teología cristiana, de la explicación de la presencia del mal en la historia. El imaginario traza una línea del tiempo en la que su porción inicial corresponde a una época de inocencia. El dispensacionalismo, por ejemplo, habla de esa era con la propiedad de quien dispone de datos seguros. La dispensación de la inocencia opera, entonces, como un paraíso perdido al cual, si no se puede regresar, al menos hay que emular. El Edén de la inocencia funciona en la teología cristiana de manera análoga a la de cualquier mito fundante de cualquier otro andamiaje religioso que lo lleva a articular sus símbolos e instrumentos de gracia en un constante rolar, en un "eterno retorno."

Sin embargo, poco se dice en la teología del talante fundante, o fundacional, de la transgresión que dio al traste con la inocencia inicial. Ha bastado con que se le haya enviado al costal lapidario del pecado. La transgresión no ha merecido nuestra atención en su dinámica constitutiva del sujeto. La presente reflexión busca explorar las posibilidades constitutivas del sujeto en la transgresión, y con tal fin propongo dos interrogantes: en primer lugar, busco inquirir en la transgresión en el marco del actual debate en torno al sujeto; y, en segundo lugar, ofrecer algunas pistas de alternativas a la transgresión por la vía del perdón.

1. Transgresión.

Decimos con Foucault (1996:127) que la acción moral constitutiva del sujeto se inscribe en tres dimensiones: un código, una conducta y una relación consigo mismo. El código establece los límites, la conducta evidencia esos límites y la relación consigo mismo centra la atención en el sujeto (Diaz, 2008:51-58).

Sin embargo, los límites no se afirman hasta tanto no sean llevados al límite. El código no se asume en su entereza reguladora de no ser porque sus límites son transgredidos. El código redibuja el paisaje al constituirse en frontera que determina lo que merece estar adentro separándolo de lo que ha de permenacer afuera. Se trata de una regulación moral, de una codificación de la conducta que, si bien puede y debe originarse en un consenso racional, con todo termina por asumir un matiz de arbitrariedad. El código se las ingenia para ir más allá del ámbito que se le asigna en su deliberación inicial. Así, por ejemplo, Rawls quiere verlo regulando a partir de una situación original en la que los ciudadanos se asumen como sujetos racionales y apelan a sus intuiciones para explorar las vias más justas, más equitativas. Nozick, por su parte, busca que el código resalte como bienes supremos la libertad y la propiedad, a fin de que no interfiera en el libre intercambio y se premie a quien saque mayor ventaja de su derecho a poseer. No obstante, en uno y otro escenario, el código usurpa otros terrenos y reclama para sí la regulación de conductas con lo que los límites consagrados quedan en evidencia.

El sujeto, sin embargo, le niega al código su pretension definitoria y, antes bien, se define a sí mismo al afirmar los límites del código. Paradójicamente, la afirmación de los límites se consigue llevándolos al límite. Con ello se incurre en la transgresión. Frente al código, hablamos de la construcción del sujeto en términos de irrupción. El codigo tiende a una homogenizacion de la realidad. Es inocultable su talante totalizante. En su tarea reguladora del bien común, termina por aplastar al sujeto, pues no hace más que producir sujetos en serie, sujetos reprimidos, al decir de Foucault en su reflexión en torno al panóptico.

La preocupación aquí es la constitución política del sujeto. En la vieja tradición aristotélica el ser humano se afirma en lo político. El ámbito político actual es de tal pluralidad que no es posible hablar de un sujeto político anquilosadamente estructurado, de un sujeto predeterminado. El espacio político es ante todo antagonístico (Laclau & Mouffle, 1987:183ff), es un sociedad de disenso que se constituye por las tensiones y dinámicas "entre fuerzas antagónicas entre sí y las fronteras que los separan" (Panotto, 2012:67). Las hegemonías en su seno no reclaman ya un carácter universitalista ni englobante. Para Laclau, el sujeto se afirma no en virtud de alguna omnisciencia u omnipotencia esencialistas, sino apelando a actos de identificación (Laclau & Mouffle, 1987). Actos estos que son cambiantes, que acusan las alteraciones de un espacio político antagonístico en el que las hegemonías varían segun las fuerzas antagónicas en juego. Actos que son los de una sociedad de disenso, no de consenso; actos transgresores; actos que son transgresiones.

En este juego de tensiones antagonísticas, el sujeto es mucho más que un simple medio de consumo y reproducción de los símbolos de los discursos en la palestra. Es, sin duda, "El hombre" del cuento de Juan Rulfo en El llano en llamas, que no encuentra otra puerta de entrada al espacio público que a través de un crimen múltiple. O también puede tratarse de Alekos Panagoulis, el compañero de Oriana Fallaci en su reflexión autobiográfica intitulada Un hombre, para quien su acción de resistencia revolucionaria en su Grecia natal controlada por los militares no se entiende sin la presencia de un espacio que Panagoulis, por temperamento y convicciones, rechazaba: la plaza pública. Rulfo describe un sujeto que pluraliza el espacio sórdido de la aridez de algún rincón olvidado del paisaje mexicano. El hombre de Rulfo puebla ese yermo, llena la soledad con la cacofonia de iras reprimidas por generaciones. El hombre de Fallaci se resiste a ser uno más en las masas que llenan las plazas de las ciudades del mundo desde que el ser humano empezó a aglomerarse en centros urbanos. Uno y otro hablan de sujetos políticos que, con todo y la pluralidad del ámbito publico, aún no encuentran los espacios para que sus antagonismos les permitan asumirse como sujetos. En su pluralidad, el espacio píblico no puede, y quizá no debe, deshacerse de un código dominante, envolvente, regulador.

Hemos de hablar, entonces, de la irrupción del sujeto, y de este reprimido. La irrupción es transgresora, Hace inmanente lo que el código dejó afuera. Inaugura un nuevo Adentro que no es otra cosa que el interior del Afuera, y desde una interioridad de lo exterior instala lo que los límites niegan, cancelan y despojan de sus matices ontológicos. La transgresión redibuja, reconstituye las líneas por las cuales se mueven lo de Afuera y lo Adentro, lo codificado y lo que carece de estatuto. La transgresión, al decir de Santiago Díaz, quien a su vez parafrasea a Foucault, "es el eterno retorno del limite" (2008).

Génesis relata la irrupción fundacional. La iniciativa de Eva llevó al Creador a concluir: "Ahora el ser humano es como uno de nosotros, conociendo el bien y el mal." Previo a ese momento no se puede hablar de pacto inicial ni de contrato entre el Creador y sus criaturas. Los relatos bíblicos de la creación dan cuenta del pronunciamiento de una serie de decretos. El Dios de los dos primeros capítulos de Génesis es el dios de Juan Calvino quien se asume como tal decretando. La transgresión de Eva no es la ruptura de un pacto sino la respuesta a un acto unidimensional. Se trata, por el contrario, de una irrupción que funda un pacto. El dictum "ahora el ser humano es como uno de nosotros" describe la condición de todo pacto fundante: el de la deliberación racional.

El ser humano se constituye, entonces, en sujeto racional, deliberante, beligerante, proponente. El ser humano sabe lo que es justo y lo que ahonda la injusticia. Génesis 3 es el relato fundante de la irrupción fundacional, la transgresión inauguradora, por cuanto de allí se desprende la facultad discursiva de las personas. Los actos que le dan estatuto ontológico al sujeto son actos transgresores, son actos de transgresión.

2. Crimen y castigo

La transgresión en Génesis 3 habla de la naturaleza pública del sujeto. El ser humano está ahora al oriente dle Edén, en "el mundo ancho y ajeno" en el que habrá de vérselas con sus capacidades y limitaciones deliberativas para forjar pactos que le permitanechar a rodar la historia.

Como el espejo de Amauri, los pactos se rompen; las rupturas implican daños irreparables. En ese sentido, las preguntas de Dorfman con las que encabezo mi presentación, no pasan de ser retóricas. Son preguntas al estilo del lama sabacthani del Gólgota. Antes que indagar por un dato o recabar información, son interrogantes que desnudan la complejidad de la transgresión. Quizá su inevitabilidad. Frente a ellas, las penas máximas y capitales se quedan cortas a la hora de resarcir a una víctima.

En su relato, Ana Teresa Bernal cuenta que Amauri ofreció su respuesta a la pregunta que dejó pendiente cuando introdujo la metáfora del espejo roto. "La verdad es un espejo roto...," habáa dicho. Luego continuó: "...y entre todos lo reparamos." Ya se ha vuelto lugar común hablar del mecanismo misterioso en la psicología de la víctima que la lleva a abrirse a la posibilidad de salir del círculo vicioso del crimen, o de la violencia, por vías que implican otras alternativas al castigo diferentes a las que normalmente se piden en primeras instancias. No parece ser suficiente para la víctima la aplicación plena de la ley al castigar los crímenes cometidos en su contra. La víctima misma reclama una participación activa en el castigo al crimen perpetrado, y tal reclamo no es el de la venganza. En la cita de Dorfman arriba se intuye que persiste un anhelo por regresar a las etapas previas al crimen en las que se saboreó un dejo de inocencia. Dorfman habla y escribe desde su condición de víctima de la dictadura de Pinochet. Su voz guarda consonancia con las de miles mas que, tras la violencia cometida, conciben un pasado quasi edénico al cual quisieran, pero no pueden, volver. ¿Podría decirse,sin embargo, que antes del Edén había pacto, había relato, había deliberación, había historia? ¿Hay algo a lo cual retornar?

Ante esa ausencia de historia, la pregunta angustiante del Gólgota, la de la víctima cae en el vacío. Si lo que se ansía es una restauración, un resarcimiento del ¿por qué me has abandonado? habría que apuntar a un contrato violentado, a un espejo roto. La restauración implica la reconstitución de lo que podría convertirse nuevamente en una condición originaria de cuño rawlsiano, un nuevo contrato, un pacto hecho a partir de los pedazos rotos del que fue transgredido. Hay, sin embargo, un elemento en la tarea de reconstitución que se escurre cual eslabón perdido; uno que no se encuentra en las alternativas de aplicación de penas al culpable. Me refiero al elemento del perdón.

En lo que sigue me basaré en el trabajo de Sandrine Lefranc sobre la política del perdón que publicó inicialmente en el año 2002. Lefranc me llevó a Vladimir Jénkélovitch, a quien cita extensamente. Jénkélovitch reflexiona desde su postura como víctima del nazismo y se pregunta sobre las posibilidades del perdón como salida hacia la reconstruccion de un pacto roto. El perdón no puede adquirirse, es una gracia instantánea, una "aparición evanescente," "un parpadeo imperceptible de la caridad." Lefranc y Jenkelovitch reflexionan a partir de casos ya juzgados y en los que la mayoria de los victimarios principales fueron castigados con privaciones de sus libertades. Con todo, queda en el ambiente la sensación de círculos que no se cierran y de perpetraciones que no se resarcen, sobre todo por lo que Jénkélovitch llama "la usura temporal," esto es, el olvido. Para perdonar es preciso recordar. El rencor es condición sine qua non del perdón pues el olvido lo inutiliza absolutamente.

El castigo, por su parte, apunta a restringir un bien fundamental, mayormente el de la libertad, mas no a restañar la herida ocasionada a la memoria. Se trata de ponerle límites a la libertad en tanto libertas, esto es, libertad exterior, libertad en tanto capacidad de movimiento. Sin embargo, la libertad interior, libertad en tanto liberum arbitrium, permanece intacta: Al decir de Forcades (2013:31ff), liberum arbitrium es esencial a la libertad exterior, pero no necesaria. Una persona, en uso de su libertad exterior, de su libertas, puede actuar en contra de su liberum arbitrium y seguir siendo libre aunque esclavizándose en su intento, pues en tanto sujetos estamos conformados por lazos de solidaridad. Cuando el código, al ser transgredido, apela a su aparato punitivo para juzgar la transgresión y castigar la falta, apunta su lente a la libertad entendida como libertas. El terreno del liberum arbitrium permanece vedado, incluso en casos de tiranía extrema. Pero el libre albedrio es el recinto de la toma de decisiones, del ejercicio de la libertad emanada de las convicciones, de la capacidad de accion, de la memoria, del rencor. Del olvido. Sin su concurso, la libertas del transgresor no se traduce en crimen. Y, con todo, permanece al margen de la acción punitiva del garante de la ley.

Hay una relación contradictoria, antagónica, entre el liberum arbitrium del perpetrador y el de su víctima. Se espera que en el del primero se genere el espacio para el reconocimiento de la falta, para la culpa y el arrepentimiento. No ha sido ese el caso en los momentos sobresalientes en la historia. Por lo general, el perpetrador suele tener una explicación a su proceder. Cuando los crímenes se cometen al cobijo de un estatuto legal (por ejemplo, el regimen nazi, el apartheid sudafricano, las dictaduras en el Cono Sur, las políticas de Israel, la brutalidad policial en Estados Unidos contra negros e hispanos, el programa de seguridad nacional de dos administraciones recientes en Colombia, etc.), desaparece la frontera que le permitiría al victimario sopesar el mal cometido. Ya Hannah Arendt nos ha instruido exhaustivamente al respecto: a la postre, el mal es banal (1992:276ff). La capacidad de decisión del individuo puede estar tan en consonancia con el código reinante que sus actos, por perversos que puedan ser, no ensombrecen el reino del liberum arbitrium. En lo tocante a la victima, el fuero interno del liberum arbitrium encuentra que la restricción de la libertas como castigo a su victimario no satisface las demandas de justicia por el dañoo causado y sucumbe a la usura del olvido. Se impone, entonces, otra salida.

Jénkélevitch le da cabida al perdón partiendo del reconocimiento que, al mencionarlo en un contexto de deliberaciones juridicas, se está frente a lo que el llama una etica hiperbólica (1967:42ff). Si bien la remisión del caso a un tribunal imparcial cercena las posibilidades de venganza, con todo en la víctima debe operar un mecanismo que lo ubique, como si fuera su punto de partida, en una postura que le impida querer sustraerle a su victimario el ojo que este le quitó. No es lo venial ni lo comprensible lo que es perdonable. Para ello bastan la excusa, o también la indulgencia, mecanismos que exoneran al victimario de su culpabilidad. En la parcela del perdón cabe el mal inexcusable, aquel que por su banalidad escapa a todo intento de explicación.

Lefranc (2005:173ff) identifica tres aspectos de importancia suprema en la estructura del perdón en Jénkélevitch: el perdón ocurre en un momento dado, concreto, está situado temporalmente; el perdón ocurre en el marco de una relación personal ofensor-victima; y, el perdón demanda ser considerado como don gratuito con todo lo que ello implica, incluso su condición de alternativa extrajudicial. En tanto dinámica interpersonal y recurso extrajurídico, el perdón no acude a tribunales. Ni Dios, ni la historia, ni el Estado pueden arrogarse la posibilidad de perdonar al victimario a nombre de una víctima externa. Solo la víctima puede hacerlo. Lefranc observa que al enseñar a rezar "perdónanos así como nosotros perdonamos a los que nos ofenden," Jesús de Nazaret ianuguró el desplazamiento de Dios de la escena del perdón entre la víctima y su ofensor (2005:181). No hay otra mediación que una ofensa, su historia, su reparación y los seres humanos implicados.

Hablando desde los esfuerzos de la Croacia del posconflicto, Miroslav Volf (1996) va un poco más allá y afirma que, además de ser parcela exclusiva de la víctima, el perdón se extiende sin que esté motivado por el arrepentimiento del agresor. En lugar de que el perdón esté motivado, o presionado, por un arrepentimiento previo que lo provoca o lo solicita (la gratuidad del don al que se refiere Jénkélovitch), es el perdón dado sin amarras el que provoca el arrepentimiento. Es incluso posible que el conocimiento por parte de la víctima de todos los detalles del crimen cometido, hasta entonces desconocidos por quien carga con sus consecuencias, exacerbe en ella los deseos de venganza e imposibilite la reconciliación. Tal podría ser el caso en el supuesto de que el arrepentimiento del agresor fuera la fuerza motriz del proceso. El ofrecimiento de información no solicitada por la víctima, si bien puede operar como evidencia de arrepentimiento en el agresor y hasta servir de garantía de no repetición, proyecta sobre la dinámica reconstructora la sombra del tribunal externa al circuito victima-victimario y con ello el perdón pierde su piso.

Esta reflexión obliga a mencionar un componente determinante en esta dinámica humana sin la cual no hay violencia ni la mas mínima transgresión. Me refiero al problema del poder. El crimen obedece al uso desmedido del poder en situaciones inequitativas de poder. No hay superación del crimen allí donde al victimario no se le resta su poder. Sin embargo, el poder es un elemento constitutivo del ser. "El poder en general es la forma más originaria y universal del ser. Todo lo que es, en cuanto es, es poderoso. Pero junto al fenómeno del poder ontológico se nos presenta como inevitable signo del mismo el poder social y politico" (Flecha, 2007:334). Las dinámicas del poder entran en juego tambien a la hora de aplicar el perdón. Habida cuenta de la falta de balance en el ejercicio del poder, un perdón nunca puede ser iniciado por un factor externo (un tribunal, Dios, el Estado, etc.) ni por el victimario, los cuales detentan porciones mayores de poder que la víctima. Esta es una de las ambivalencias más dramáticas en relación con el perdón como recurso ya que, contradictoriamente, una vez obtenido, el victimario pasa a ser deudor de su víctima y queda en el platillo receptor de la balanza establecida con ella. Este giro de 180 grados le plantea limitaciones al perdón como recurso en el terreno público. Como argumentamos en la primera parte, se espera que el ámbito político sea el del encuentro de fuerzas antagonísticas que lo enriquezcan en igualdad de condiciones. Si las posiciones en la mesa simplemente cambian sin que se trasnforme la dinámica, la situación de reconstitución del pacto se imposibilita. Así las cosas, el perdón no pasaría de ser el enjuiciamiento del vencido en el tribunal del victorioso,. el gesto magnánimo de quien en lo sucesivo puede dedicarse a recoger la cosecha de su siembra de generosidad desde nuevas superioridades morales.

Lo que se colige de esta perspectiva del perdón que se atreve a postularse para lo público no obstante su antijuridicidad es que, por tratarse de un recurso al alcance de la víctima, evidencia una nueva irrupción del sujeto a la par con la transgresión. A decir verdad, el perdón es igualmente transgresor. Rompe con la lógica de la retribución, que sigue siendo indispensable en toda dispensación de justicia, pero reconoce que no se consigue la retribución justa mediante el aniquilamiento del agresor. En tanto transgresión, el perdón sale al encuentro de la transgresión primera que le aporta su génesis. En tanto transgresión, el perdón empuja al sujeto víctima a llevar a sus límites el límite retributivo de la justicia. En su condición de víctima, el sujeto se encuentra en un plano similar al que podría encontrarse su agresor. Es el plano de, al decir de Franz Hinkelammert, "(el) horizonte objetivo, que es de vida y muerte... (un) horizonte que (paradójicamente) le permite estar libre frente a los condicionamientos de la tradición y 'el mundo de la vida'" (1995:306).

La transgresión mayor y, quizá, con un acento fundante mayor al relatado en Génesis 3, fue la perpetrada por Jesús de Nazaret. Su anuncio de "un nuevo pacto en mi sangre" entraña elementos fundamentales para una deliberación inauguradora de un nuevo orden. En primer lugar, en Jesús predomina una renuncia al poder en sus artimañas sociales y políticas. Sus relaciones con los suyos no estarán marcadas por las jerarquías reinantes (Juan 15:15) sino por las dinámicas de búsqueda de equidades, incluso al extremo de lanzar por la borda las divisiones mayores, al decir de Gálatas 3:28. Las líneas de separación del estatus en razón del origen ("ya no hay judío ni griego"), del nivel socioeconómico ("ya no hay esclavo ni libre") y de género ("ya no hay varón ni mujer") sufren en Cristo un golpe crítico que las cancela y desplaza de la escena política. El poder pierde su prerrogativa de instaurar Afueras y Adentros, sacralidades y profanidades.

En segundo lugar, Jesús es víctima. El pacto surge del derramamiento de su sangre y, como sucede con las víctimas, la suya es sangre inocente. Es el sujeto reprimido que irrumpe. La copa que Jesús ofrece es la copa transgresora del perdón, del perdón de la víctima a su victimario, transgresión que se hace escandalosa si una reflexión posterior nos llevara a preguntarnos por el victimario.

A modo de cierre

He buscado centrar mi reflexión en sujetos concretos con un énfasis en la naturaleza política de su estatuto ontológico. En su formación para lo público, el sujeto encuentra en la retórica jurídica uno de sus elementos pedagógicos centrales. Sin embargo, el código termina por ahogar la vida toda del sujeto hasta el punto que su participación en el debate público se da por la vía de la irrupción, esto es, de la transgresión. El código bien puede haber tipificado la trasngresión como una de esas conductas que, por evidenciar los límites del código, corresponde al universo que ha de permanecer Afuera y, por lo tanto, proscribirse. El castigo resultante, en caso de haber víctimas, no resarce la sensación de deuda contraída de tal manera que la víctima explora alternativas de retribución. Una de ellas es el perdón, pues se descartan la venganza y otras formas particulares de justicia retributiva al margen del recurso jurídico. El perdón es iniciativa de la víctima y su prerrogativa; un don gratuito que desatiende tribunales externos; una dinámica que ocurre en un momento preciso y determinado y que se limita a las relaciones establecidas entre la victima y el victimario. Es un recurso ambivalente no sólo por su naturaleza antijurídica sino porque puede deslizarse hacia nuevos terrenos de desigualdades en los que el victimario vería acrecentar su deuda. Sin embargo, es una transgresión que lleva a la justicia retributiva a sus límites y hace de la víctima un transgresor. La transgresión es, pues, la irrupción del sujeto, ahora del sujeto político.

BIBLIGRAFIA CONSULTADA

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Diaz, Santiago, "Decir Verdad: Transgresion y libertad," en Bajo Palabra: Revista de Filosofia, II Epoca, No.3, 2008, pp. 51-58.

Eliade, Mircea, El mito del eterno retorno, Emecé Editores, 2001.

Flecha, Jose-Roman, Moral social: La vida en comunidad, Ediciones Sigueme, 2007.

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______ El sujeto y la ley: El retorno del sujeto reprimido, Editorial El Perro y La Rana, 2006

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Rawls, John, A Theory Of Justice, Belknap, 1971

Volf, Miroslav, Exclusion And Embrace: A Theological Exploration Of Identity, Otherness, And Reconciliation. Abingdon, 1996