La integración de las dimensiones de fides et ratio, con base en el pensamiento de San Agustín

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Esta reflexión perdura hasta el día de hoy, en que encuentra una cima en el pensamiento de un grandísimo -sino el mayor- exponente de la intelectualidad de nuestro tiempo: el Santo Padre Benedicto XVI.
Giovanni Paolo II, Augustinum Hipponensem (nel XVI centenario della conversione di Sant Agostino), Liberia Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1986.
Newman, John Henry, Sermones universitarios (la fe y la razón), Ediciones Encuentro, Madrid 1993.
Newman, John Henry, La Gramática del asentimiento, Ediciones Encuentro, Madrid 2010.
Newman, John Henry, Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana, Biblioteca Oecumenica Salmanticensis, Salamanca 1997.
The Letters and diaries of John Henry Newman, ed. Charles Stephen Dessain et al., vols. XXIII-XXXI, Oxford 1973-1977 citado en Ian Ker, John Henry Newman, una biografía, ed. Palabra, Madrid 20113.
Newman, John Henry, Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana.
Giovanni Paolo II, Augustinum Hipponensem (nel XVI centenario della conversione di Sant Agostino, Liberia Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1986.
Entiéndase este término de forma muy general, pues no está usado aquí en toda su precisión técnica.
Ratzinger, Joseph, Introducción al Cristianismo, Ediciones Sígueme, Madrid 20053.

Chesterton G. K., Ortodoxia, Editorial FCE, México 1987.
Enunciado, por ejemplo, en San Agustín, Sermo XLIII, especialmente 4 y 7, en Obras de San Agustín, t. VII, B.A.C., Madrid 1950, pp. 736-737 y 740-741.
Ratzinger, Joseph, Pueblo y Casa de Dios en la doctrina de San Agustín sobre la Iglesia, Ediciones Encuentro, Madrid 2012, p. 51.
San Agustín, Confesiones, (Obras completas), B.A.C., Madrid 1993.
San Agustín, Confesiones III, 4, 7, Migne, Patrología Latina, 32 – 685 (citado por Joseph Ratzinger en "Pueblo y casa de Dios…", p. 47).
El comienzo de este escrito –De vita beata- nos ofrece una panorámica en la que podemos distinguir varias etapas de su camino intelectual: Hortensius; racionalismo maniqueo con rechazo de la teología católica de la fe; académicos; Ambrosio; Platón; comparación con la sagrada escritura y partida definitiva.
Obra que no he consultado directamente, sino que sigo las citaciones que Ratzinger hace en su tesis (ya citada).
San Agustín, De Civitate Dei, (Obras completas), B.A.C., Madrid 1993.
San Agustín, De civitate Dei, en Obras de San Agustín, B.A.C., Madrid 1977-78.
Esta expresión de "razón alargada", es una constante en los escritos y alocuciones del Santo Padre Benedicto XVI, con referencia a la apertura que la fe da al pensamiento del creyente según el criterio agustiniano del "intellige ut credas, crede ut intelligas".
San Agustín, De Civitate Dei, libro XII, cap. 21.
Cantera Montenegro, Santiago, La crisis de Occidente (Orígenes, actualidad y futuro), Sekotia, Madrid 20112, p. 95.
San Agustín, De vita Beata, II, 11; en las Obras de San Agustín, tomo 1, B.A.C., Madrid 1946, pp. 638-639.
Cantera Montenegro, Santiago, La crisis de Occidente … p. 111.
San Agustín … Sermo XLIII (arriba citado).
San Anselmo, Proslogion, Prólogo, EUNSA, Pamplona 2002, p. 34.
Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae I, q.1, a.8.
Según la famosa frase del primer capítulo de las confesiones "Nos hiciste Señor para ti, e inquieto está nuestro corazón mientras no descanse en ti".
Ratzinger, Joseph, Pueblo y Casa de Dios…, pp. 56 – 72. Por lo amplia y profundamente que Ratzinger trata este tema, se podría elaborar todo un estudio en torno a estas páginas, realmente fantásticas.
Esta manifestación se da especialmente por medio de la belleza: el esplendor de la forma del pensamiento metafísico tomista, y desarrollado magistralmente por el gran Von Balthasar. Dada la naturaleza de este escrito no puedo desarrollar este tema y me limito a algunas menciones.
San Agustín, Confesiones III, 6, 11.
Con todo, es conveniente matizar que no por esto debe conocerse necesaria y manifiestamente a Dios. Él es la explicación última de nuestro conocer y de la inteligibilidad de las cosas, pero para contemplar a la fuente de la luz debemos pasar por una necesaria purificación, como un camino que nunca se completa en esta vida. Comprendido esto, no se puede equiparar la visión agustiniana con la de los defensores del ontologismo… (Cf. Copleston, Historia de la filosofía, vol. II: De San Agustín a Duns Scoto). Debe destacarse que la presencia y comprensión de Dios a este respecto es "vecina" y no "inmediata" (lo cual es propio sólo de la visión beatífica).
Benedicto XVI, Audiencia general del miércoles 9 de enero de 2008, Aula Pablo VI, Ciudad del Vaticano.
Nótese el aspecto de la duda, o la probabilidad… que acompaña a la fe como acto racional, debido a la natural finitud de nuestra capacidad en presencia de la inmensa superioridad del objeto ante el cual nos encontramos.
Retoma aquí la imagen de la parábola o "mito" platónico de la caverna.
Toda esa idea está desarrollada en: Fabro, C., La Nozione Metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d'Aquino, Opere Complete 3, EDIVI, Segni 2005, p. 271.
Fabro, C., La Nozione Metafisica di partecipazione … Ibíd.
Como ya se ha dicho, este conocimiento que queda al nivel "participativo" limitado, propio del hombre, que no penetra la esencia de Dios en sí. Si se tuviese el conocimiento completo, la fe no tendría sentido.
Confesiones, VII, 19, 25 PL 32, col. 746.
Confesiones VII, 10, 16, col. 742.
Ratzinger, Joseph, Pueblo y Casa de Dios en la doctrina de San Agustín sobre la Iglesia, Ediciones Encuentro, Madrid 2012, p. 52 (lo resaltado en negrilla es mío).
Ratzinger, Joseph, Pueblo y Casa de Dios…, p. 53.
Confesiones IV, 12, 18 s, col. 700 s.
Confesiones VII, 10, 16 PL 32, 742. (citado por Ratzinger, Joseph, Pueblo y Casa de Dios…, p. 56).
Contra el cual prevenía también el P. Cornelio Fabro.
Giaccomo Biffi, L'Osservatore Romano, 24-3-2012)
Lobato, Abelardo, Ser y Belleza, Herder, Barcelona 1964, p. 43.
San Agustín, Confesiones, X, 27, PL 32, 795.
Lobato, Abelardo, Ser y Belleza…, p. 44.
San Anselmo, Proslogion, EUNSA, Pamplona 2002, p. 38.
Juan Pablo II, Fides et Ratio, Liberia Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1998, p. 1.
Ratzinger, Joseph, Pueblo y Casa de Dios…, p. 58.
ATENEO PONTIFICIO REGINA APOSTOLORUM
Facultad de Filosofía











La integración de las dimensiones de Fides et Ratio
Con base en el pensamiento de San Agustín







Profesor: Armin Schwibach
Alumno: Ignacio María Rubio, LC
Matricula: 10319 Elaboratum del curso opcional
Roma, 20 de mayo de 2012


PRIMERA PARTE
Introducción general al estudio
La tesis que se formula en este trabajo escrito es la de la posibilidad de una visión "integradora", de conjunto y armonización, entre las dimensiones propias del intelecto humano que denominamos razón y fe. Esta pretensión, a la cual se han dedicado numerosas reflexiones a lo largo de la historia del cristianismo, resalta admirablemente en el pensamiento del Santo obispo de Hipona, Agustín, de la mano del cual hacemos este recorrido intelectual. En la carta apostólica a él dedicada en el decimosexto centenario de su conversión, el Papa Juan Pablo II presentaba así esta temática a tratar:

Il problema che piú lo attanagliò in gioventù e sul quale egli tornò con tutta la forza dell'ingegno e la passione dell'animo, quello riguardante le relazioni tra la ragione e la fede: un problema di sempre, di oggi non meno che di ieri, dalla cui soluzione dipende l'indirizzo del pensiero umano. Ma problama difficile, perché si tratta di passare incolumi tra un estremo e l'altro, tra il fideismo che disprezza la ragione e il razionalismo che esclude la fede. Lo sforzo intellettuale e pastorale di Agostino fu quello di mostrar, senza ombra di dubbio, che "le due forze che ci portano a conoscere", devono cooperare insieme.

El primer problema al que se enfrenta un estudio de este género es la delimitación del ámbito al cual debe ceñirse, y hermanado con éste, el problema de la definición de los temas, principios, conceptos etc… de que trata. Este estudio pretende ser una reflexión sencilla en torno a las nociones de fe y razón y la posibilidad de una integración de estas dos dimensiones del saber humano en el marco del pensamiento agustinano (interpretado de la mano del gran Joseph Ratzinger).

Enunciado esto, conservamos aún en la raíz gran parte del problema original ante la dificultad de definir a qué nos referimos con "razón" y, especialmente, a qué nos referimos cuando hablamos de la "fe". Cabría aquí desarrollar la equivocidad a la que está sujeta la noción de fe en un mundo marcadamente afectado por la dictadura del relativismo, los dogmas laicistas y el ateísmo (en todas sus formas desde la postura más militante y agresiva hasta la no menos influyente versión "indiferentista"). La naturaleza de este estudio no permite este desarrollo; baste tener presente esta premisa que acentúa la importancia de una tal reflexión al día de hoy.

Un primer acercamiento a la noción de fe podemos hacerlo siguiendo el pensamiento de John Henry Newman: la fe incluye para este eminente pensador inglés, un matiz de "duda" -aunque pudiera parecernos una contradicción, la reflexión madura y abierta de este tema puede llevarnos a una comprensión de la naturaleza de la fe en la misma línea en que la entienden estos grandes pensadores: el mismo San Agustín como también el cardenal Newman o el papa Benedicto XVI-, lo que él denomina en varios momentos de sus "Sermones universitarios" la "probabilidad antecedente". Más adelante en sus ensayos capitales "la Gramática del Asentimiento" y "El desarrollo de la doctrina cristiana" analiza en profundidad la evolución que sigue la mente humana en la formación de las certezas de fe. Un ejemplo puede ser la "colección de evidencias débiles" que "pueden llegar a ser una evidencia fuerte" y "una evidencia convergente" que viene a ser una "prueba". También se refiere a "un juicio prudente" que decide cuándo la probabilidad es suficiente para llegar a configurar una convicción. Esta acumulación de probabilidad variaría según la mente individual. Esta situación previa de acumulación de probabilidades, en la búsqueda de una certeza subjetiva genera una cierta convicción que es un estado de la mente. No es la mera aceptación de una conclusión: aquí entran las distinciones que Newman hace del asentimiento -aceptación de una proposición como verdadera- que sigue a una conclusión (y es por tanto un acto de la voluntad).

La fe religiosa en cambio implica una manera de juzgar que es propia de todo tipo de personas: el juicio de una persona ilustrada no será igual que el de un niño o un iletrado, pero todos ellos tienen la base de una fe que descansa en la razón. La fe y la razón como las entiende Newman aquí, son subjetivas, privadas y personales. También un niño y un iletrado pueden llegar a estar ciertos, con la certeza de la fe, fundados en su razón, con los límites que esta tenga según el caso. En el texto ya citado del Santo Padre Juan Pablo II, se habla de la fe en el pensamiento de Agustín como esta fuerza inexpugnable para la defensa de todos, particularmente de los débiles, contra el error; una vía breve que les permite tener una certeza, conociendo con seguridad y sin error las verdades que conducen al hombre a la sabiduría.

El ilustrado no está en condiciones de ventaja en este caso, pues cada quien debe hacer su propio proceso "hermenéutico" para llegar a fundar la certeza de la fe según su propia racionalidad. Así la certeza, también la de la fe, es para Newman un tipo de asentimiento. Lo interesante al respecto de la formación de esta primera certeza por la fe es su fundamento primario en "elementos probables": en las raíces de la fe se encuentra la sombra de la duda. Estas reflexiones se observan también en el libro del joven arzobispo de München, "introducción al cristianismo", en el que menciona precisamente la presencia de la duda acompañando al acto de la fe. Es una constante que acompañará sus reflexiones incluso hasta sus predicaciones en torno a la figura de San Agustín durante las audiencias que dedicó a su vida y pensamiento en el año 2008, y especialmente en el desarrollo del pensamiento agustiniano en la primera parte de su tesis de doctorado en teología (Pueblo y casa de Dios en la doctrina de San Agustín sobre la Iglesia). ¿Cuál es el fondo de esta duda? ¿Cuál es su causa más profunda? Intentaré desarrollar la respuesta de Ratzinger a estas preguntas tomando a su vez el pensamiento del mismo Agustín y su camino de conversión.



CONTRAPOSICIÓN ENTRE LAS DIMENSIONES DE FE Y RAZÓN
En la historia y en el pensamiento

Una famosa frase del gigante de las letras inglesas, GK. Chesterton, puede servir de puerta para esta primaria reflexión: "la iglesia te pide que al entrar en ella te quites el sombrero, no la cabeza".

En la época de Agustín se daba ya la acusación antigua, siempre renovada, que confronta la visión racional con la de la fe, presentando el pensamiento cristiano como fundado en la absurdidad e irracionalidad. Es precisamente el clímax de la coyuntura cultural que integra el pensamiento helenístico (greco romano) con la religión cristiana ya extendida y desarrollada a lo largo del impero romano -Agustín vivió en el ocaso del imperio de occidente - . Este "choque" de la racionalidad con la fe que se da en un mundo pagano podría parangonarse con el caso anterior en la historia de la filosofía griega del encuentro y la suplantación del mito por el logos. El "credo quia absurdum" de Tertuliano encuentra una solución en el pensamiento integrador de San Agustín que hermana las fuerzas de la fe y la razón en la búsqueda sincera de la verdad por parte de la mente humana. La síntesis o integración de estos dos aspectos son una constante que se refleja en su obra y en su vida: "crede ut intelligas; intellige ut credas". Busca el cumplimiento máximo posible del alcance de su fe por la luz de su capacidad natural intelectual y el mayor alcance de esta potencialidad por la apertura y de la mano de la fe.

Esta búsqueda agustinana es reflejo de la búsqueda que análogamente se da en la existencia individual de cada hombre en todo tiempo: la búsqueda de la Verdad Absoluta. Paradójicamente, el joven Agustín de vida disipada se alejó de la religión materna en gran parte debido al "relativismo" que veía en el cristianismo: la presencia de tensiones, herejías y contradicciones, escándalos… atentaban contra su racionalidad, que buscaba descansar en la Verdad máxima que satisficiese las inquietudes de su razón. En claro contraste con esto, es precisamente esta dimensión de búsqueda en profundidad de una certeza firme y absoluta propia del cristianismo, lo que repugna a un mundo relativista. La contraposición de las dimensiones de fe y razón, llevaron al mismísimo Agustín a una búsqueda al margen de la Iglesia, pues ve en ella una propuesta de irracionalidad que le repugna.

La verdad buscada, la verdad de la que se trata en definitiva, en cuya contemplación y disfrute permanentes consiste la vida beata, Agustín pensaba poder encontrarla en los filósofos sin la Iglesia. Podríamos decir que a su razón la Iglesia no le ofrecía nada nuevo, y que en su conversión intelectual hacia la verdad total su meta última era la filosofía pura, completa… sin la Iglesia.

No obstante la huella del cristianismo sobre su alma permanece, en gran parte por la influencia de su madre: una verdad sin Cristo no podía parecerle una verdad completa. Y es aquí donde la peculiar naturaleza del cristianismo pone cauce a la búsqueda "netamente" intelectual del joven Agustín: el cristianismo desde sus orígenes apareció en el mundo pagano como una religión peculiar, pues era una "filosofía". Se daba una equiparación del Dios cristiano con el arjé de las filosofías paganas, y los cristianos buscaban que al principio supremo entendido de forma puramente filosófica, se atribuyese ahora la adoración religiosa exclusiva debida al único Dios. Así el cristianismo aparecía como una "forma de metafísica", una filosofía, "la filosofía verdadera". Para la mentalidad de la época esto era casi "anti religioso": una especie de triunfo del racionalismo… En su momento de mayor profundidad en el conocimiento del cristianismo –ya avanzada su conversión- debió resultarle impresionante la confluencia de los aspectos de "salus populi" (la purgatio spiritualis como elemento de salud-salvación para todos, para el pueblo) y "via regia" (camino o purificación propia de los intelectuales) que confluyen en él.

Su vuelta a Dios, o su "conversión intelectual" tiene así un valor fundamental para el hombre de hoy (parangonando ahora la época del santo con la nuestra, y la situación del santo con la postura común de los que hoy gritan "Cristo sí, Iglesia no"; o los defensores de un ateísmo fundado en la indiferencia que con la misma facilidad niega la verdad o afirma millones de verdades exaltadas de las cuales ninguna lo es). Este "Amor veritatis" de San Agustín es una medicina para el mundo de hoy, como en su tiempo fue puente entre la cultura pagana muriente y la novedad del pensamiento cristiano.

Todo este camino espiritual-intelectual del Santo de Hipona se ve magníficamente reflejado por él mismo en sus Confesiones, por ejemplo, en el caso de su comienzo por la lectura del Hortensius de Cicerón, por el que aprende a ver la sapientia como meta de toda lucha y anhelo humanos, como la meta de la vida por antonomasia. Para el presente estudio nos hemos centrado en esta obra, así como en los Soliloquia", el De vita beata, algunas referencias de Joseph Ratzinger al De utilitate credendi y en variados fragmentos de su voluminosa obra De civitate Dei. Esta última obra tuvo gran trascendencia para la historia del cristianismo de los siglos posteriores a este gran Padre de la Iglesia. Su respuesta a modo de apología del cristianismo a las críticas del pensamiento pagano se desarrolla en dos grandes bloques: un primero de diez libros, y el segundo de doce. En esta obra realiza una crítica de la inmoralidad y de la religión pagana (romana) y expone el modo en que el Dios único y verdadero, el Dios predicado por el cristianismo que es providente y dueño de la historia, tiene unos planes de salvación para el hombre. En función de la realidad del pecado y del libre albedrío humano para aceptar por la fe o rechazar la oferta de Dios, existen dos ciudades entremezcladas en el tiempo presente: "la ciudad de Dios" formada por "los que aman a Dios hasta el desprecio de sí mismos" y la "ciudad terrena" o "del diablo" compuesta por los que "se aman a sí mismos hasta el desprecio de Dios".

Se dan en el planteamiento general de esta obra, dos aspectos de interés para el presente estudio:

El contraste entre el hombre que queda encerrado en los criterios de su propia razón afincada en la inmanencia (expresión de la exaltación de la razón humana aislada, que se haya presente en todo tiempo en sus múltiples manifestaciones de rechazo de la fe y la trascendencia) y el hombre abierto a la trascendencia que "alarga" su razón limitada por medio de la fe.

En la obra el Santo obispo recoge a un mismo tiempo la tradición clásica y el pensamiento cristiano, el gran tesoro que los monjes medievales conservaron para la formación de la cultura occidental. Cita tanto a autores griegos y romanos, como también autores cristianos y sobre todo pasajes de la Sagrada Escritura… Y presenta con gran fuerza la visión de una cultura en la que los aspectos terrenos deben estar fundados, hermanados u orientados a los espirituales (a la trascendencia: Dios como dador de todos los dones, también fundamento de lo temporal). Propone así implícitamente una visión integradora de las dimensiones de fe y razón que son ya desde ese entonces fundamento del pensamiento y cultura de Europa (y por derivación de todo el pensamiento y cultura occidental).

Esta contraposición se puede apreciar también en algunas consideraciones que en esta misma obra hace sobre el hombre, siempre en el contraste de la apertura o cerrazón ante la realidad de Dios: afirma que Dios "lo dotó de una naturaleza en cierto modo intermedia entre los ángeles y las bestias: si se mantenía fiel a los mandamientos de su creador y sometido a Él como a su dueño ("sumisión de la fe") verdadero, en religiosa obediencia, llegaría a alcanzar la compañía de los ángeles, consiguiendo una feliz e interminable inmortalidad. Si, en cambio, ofendía a Dios, su Señor, haciendo uso de su libre voluntad de una manera orgullosa y desobediente, sería condenado a morir llevando una vida parecida a la de las bestias, esclavo de sus pasiones y destinado, tras la muerte, al suplicio eterno. Por lo tanto San Agustín concibe al hombre como un "animal angélico", como un animal dotado por Dios de una altísima dignidad y capaz de elevarse a Él por medio de las dos "alas" de la razón y la fe… pero también capaz de cerrarse a Él y rebajarse a un nivel inferior a aquel al que está llamado y en el que su naturaleza se realiza en plenitud.

Como señalaba arriba toda esta visión es fundamental para comprender el pensamiento de Agustín, pero sobre todo el núcleo del pensamiento cristiano medieval.

Para el europeo medieval, que mira al más allá, que apunta hacia la vida eterna, que tiene una concepción trascendente de la vida y de las cosas de la tierra, es Dios y sólo Dios, quien concede la felicidad verdadera al hombre.

Puesto que Dios es eterno y siempre permanece feliz, es feliz el que posee a Dios. Y esta posesión o apertura a Dios se da por la fe.

Por otro lado se encuentra la misma contraposición hasta ahora tratada pero en la forma del contraste entre dos extremos. En la vida de Agustín este contraste se ve reflejado en su desarrollo espiritual, que le lleva desde un primer momento de maniqueísmo, a través de un dualismo platónico (en concreto la influencia sobre San Agustín es neoplatónica) a una visión "integradora" (el objeto de este estudio es presentar esta misma visión). Esta visión, a la vez que evita caer en un espiritualismo "platónico" o en posturas de dualismo extremo de tipo maniqueo, también rechaza el sensualismo o el culto a la dimensión material-inmanente que vaya en detrimento de la vida del alma y del ser completo del hombre. Bajado este problema al plano especifico de la contraposición entre razón y fe, los padres de la Iglesia entendieron en su mayoría que debía existir y de hecho existe una armonía entre las dos, si bien, lógicamente, con un predominio de la fe: el ya citado "intellige ut credas; crede ut intelligas" de Agustín, o la "fides quaerens intellectum" de San Anselmo. Esta armonía de fe y razón se afianza en el pensamiento del Doctor Angélico: "como la gracia no anula la naturaleza sino que la perfecciona, conviene que la razón natural esté al servicio de la fe (oportet quod naturalis ratio subserviat fidei)". Por tanto en el confrontarse la fe y la razón, la inmanencia y la trascendencia, debemos considerar que, con base en una Verdad Absoluta, el puente queda tendido y se escapa de todo posible extremismo, tanto en una postura racionalista como en una espiritualista o fideísta. Sobre la base de la Verdad se funda el Equilibrio.

Así, esta actitud cristiana no es otra cosa que un reconocimiento de la capacidad racional con que Dios ha dotado al hombre y le permite llegar al conocimiento de sí mismo, del mundo y de su Creador. Gracias a esta visión positiva de la razón humana acompañada por la fe, se hacen posibles la teología y la filosofía, así como las demás ciencias.

Las consecuencias del divorcio entre estas dos dimensiones provocan a nivel ideológico el declive del pensamiento cristiano: el reflejo histórico palpable se da en la crisis del cristianismo medieval en el nacimiento de la época moderna y la "revolución ideológica" que supuso el protestantismo. La sola fides acabó de un plumazo con el equilibrio agustiniano, pues la razón queda de lado como "meretrix" y una vez separada del ámbito de la fe se sustenta por sí misma en el desarrollo del pensamiento humanístico. La independencia de la "dimensión racional" con respecto a la de la fe seguirá este mismo derrotero hasta su máxima expresión en el pensamiento iluminista y el período de la ilustración.






LA BÚSQUEDA DE LA VERDAD: CREDE UT INTELLIGAS

En el origen del cristianismo se encuentra la búsqueda de la verdad (Logos). Como ya quedó subrayado antes al presentar las fuentes utilizadas en este trabajo, es notable la apreciación del cauce al cual se acerca Agustín para entrar en este camino: no a una autoridad religiosa… sino a los pensadores (considerando el Hortensius de Cicerón, o el pensamiento platónico, principalmente) Es a partir de esta "fuente" del pensamiento clásico, Agustín abre las vías de su mente a la reflexión, y a través de las categorías del ser y la creación – el conocer (la iluminación) – y el amor, relación, como búsqueda del fin "la felicidad" – se acerca a Dios y explica la realidad.

Su visión de la profundidad del ser es paradójica y abarca tanto la contemplación de un Dios superior, misterioso, inalcanzable para la sola natura; y la intimidad radical con este mismo Dios. En el fondo de la síntesis fuerte de estos dos polos contrastantes está la inquietud de la mente y el corazón que "están inquietos" hasta no descansar en Dios, hasta que no es alcanzada la Verdad Absoluta. Esta situación de búsqueda, inquietud y conversión se enmarca en una dimensión profundamente personal, pero se extiende y se realiza a nivel comunitario (entre los miembros de la comunidad, los que pertenecen a la "Civitas Dei"). Es la imagen de la comunidad de los creyentes, como pueblo inquieto en búsqueda de la verdad que empuja al bien, imbuidos en un mundo que arrastra al mal.

La filosofía para Agustín es también en este sentido una búsqueda: un saber vivir con toda la razón y el pensamiento, con todo el corazón, en búsqueda de la verdad. Es la presentación de una voluntad buena, en la búsqueda del máximo bien, y una inteligencia "alargada", que no puede negarse a la apertura al máximo Ser inteligible: Dios. Así, la fe no es un punto final, por el contario, es punto de partida para la búsqueda del Rostro de Dios. El pensamiento de Agustín es un pensamiento SIEMPRE en camino… Un acercarse siempre más, todo lo posible, a la realidad de Dios; que es inalcanzable en esta vida.

Ante la radical división de la dimensión trascendental y la inmanente, San Agustín afronta la visión del inmanente "en" el trascendente: la trascendencia deja su huella en la inmanencia y se hace así alcanzable en cierto modo a nuestra débil capacidad. En lo finito se encuentra invariablemente la luz del infinito. Esta confrontación de las dos dimensiones es tratada ampliamente por Ratzinger en la primera parte de su tesis (hace una amplia defensa y fundamentación de que la idea de Iglesia en Agustín tiene como base la idea de la fe), bajo la forma del contraste entre el mundus intelligibilis y el mundus sensibilis. Son dos dimensiones de una visión metafísica que comenzó siendo dualista – maniquea – y que a través de un "dualismo" de signo platónico llega a una visión dual complementaria en el seno del cristianismo.

No es posible una "infinitud" inmanente como sueña el progresismo tal y como hoy es entendido: sin la presencia de la trascendencia el hombre permanece encerrado en una auto-contemplación de sí mismo como omnipotente en una carrera desenfrenada de continuo progreso. En cambio, el pensamiento de Agustín (como también en el de sus dos fuentes intelectuales más evidentes: el platonismo y el pensamiento cristiano) se evidencia la encrucijada, el cruzarse de la dimensión inmanente con la trascendente, siendo así que esta última nos permite encontrar y conocer realmente el finito como es, y por él ascender al conocimiento del infinito.

Es esta experiencia parte del núcleo del pensamiento y espiritualidad de Agustín: una visión, que podríamos llamar con Chesterton "sacramental", de la vida y del hombre. Dios se manifiesta en sus creaturas, el infinito en el finito, y en el hombre de una forma especial, ya que reside en lo más profundo de su ser: "interior intimo meo et superior summo meo". Esta misma presencia de Dios en el interior del hombre se manifiesta en el análisis del mismo conocimiento, que en Agustín tiene una expresión propia en la doctrina de la "iluminación" (desarrollada especialmente en los soliloquia). Es Dios la luz que nos ilumina, siendo a su vez la luz que ilumina la realidad que conocemos y la luz a través de la cual podemos conocer. Podemos volver a trazar aquí un puente entre el "más grande Padre de la Iglesia latina" y el beato cardenal inglés John Henry Newman, otro gran buscador de la verdad, en la expresión de su famoso poema "lead me kindly light".

Para Agustín esta iluminación aglutina la parte de un conocimiento evidente con la conciencia simultánea de la finitud y posible imperfección del mismo. La mente humana es iluminada en "el ojo del alma", su logos interior, que ilumina así mismo la verdad del ser. Pero esta verdad, según el análisis de su opúsculo Soliloquia, no viene nunca de sí mismo: el intelecto humano es "liberado" o abierto, llevado a la plenitud en su "purificación", gracias a la Luz divina a partir de la cual y desde la cual ve la realidad misma. Esta luz que le abre la puerta de la verdad es Dios mismo. Dios es el "sol" del alma. Pero Dios no es sólo una luz "pasiva", sino también un Maestro "activo" que nos lleva a la Verdad.

Para comprender plenamente esta postura agustiniana es necesario también afirmar la centralidad de la "creaturalidad": debemos retener que la natura del alma ha sido hecha de tal forma que, por la predisposición que el Creador ha puesto en ella hacia el inteligible, lo puede percibir; y lo percibe gracias a una "luz incorpórea", especial, para la cual ha sido creada apta y que la permite ver como verdadero lo que observa ante sí. Según Agustín, el hombre no es "neutro" ante la realidad, sino que tiene esta impronta propia de su ser creatura, que determina toda su mirada sobre la realidad.

Para cerrar este apartado, me parece interesante establecer un hilo conductor entre la reflexión de Agustín en torno al conocimiento, y la tesis de un neo tomista de renombre como es el P. Cornelio Fabro. A la luz de la participación, el P. Fabro interpreta y parece comprender la doctrina del conocimiento tanto en Santo Tomás como en el gran Padre de Occidente San Agustín, que es también fuente de la que se nutre el fraile medieval. El conocer, entonces, es un "participar", y esta forma de ver el tema corresponde y se enlaza con la visión del hombre que hemos estado planteando –la dimensión de creatura, y la concepción de la contingencia y su fundamental dependencia de la trascendencia-: el hombre, en cuanto es cognoscente creado y finito es un cognoscente por "participación". Ciertamente existe una enorme diferencia entre la forma de entender esto por parte del tomismo y de San Agustín (pues en él, esta dimensión está fundada en el platonismo, y para él es la misma divinidad la que capacita la mente humana al inteligible y asegura a la creatura la verdad absoluta de su conocer. En oposición a las cosas exteriores, que llevan al error, el hombre debe purificarse interiormente para poder ver con ojo límpido la verdad en la Verdad misma inconmensurable y dejarse guiar dócilmente por el Verbo que se convierte en "Maestro interior" del alma bien dispuesta).

Es así como debemos entender el salto que debe darse de la contingencia a la trascendencia. Lo que para la creatura se da en un modo limitado, se da en el Creador de forma inconmensurable. En palabras del mismo Cornelio Fabro:

(…) per S. Tommaso, come nella S. Scrittura e nel pnesiero patristico, e in S. Agostino in ispece, la suprema e più perfetta predicazione che possiamo fare di Dio è per essenza, come per la creatura è per partecipazione (C.G. I, 60).






LA VERDAD BUSCADA: INTELLIGE UT CREDAS


Para una teología sólida es necesario una correcta filosofía: sin una estructura metafísica y sin un acercamiento racional a las verdades de la fe, el pensamiento teológico está cojo. El rechazo de la razón, sería una autoeliminación como ciencia y una relativización según los criterios y las modas del pensamiento en boga.

El conocimiento total de la esencia divina permanece inalcanzable para la razón humana en esta vida, pero no deja de ser su máximo objetivo y la Lux máxima a la que aspira. Pero podemos llegar a un cierto conocimiento de Dios por la sola razón, y a un conocimiento mucho mayor a través del razonamiento que se funda en la verdad revelada contemplada a la luz de la fe (esto lo lleva a cabo la "razón alargada" de Agustín, de Tomás y de Joseph Ratzinger…). El mismo Agustín refleja esta misma distinción en la experiencia de su propio camino de conversión intelectual y religiosa: en el libro VII de las confesiones cuenta lo que significó para él la comprensión de lo que significa una substancia espiritual; fue un comprender de un breve instante, pero

"tuvo para él la densidad de una autentica visión, de una visión en la que encontró la verdad, la sabiduría: a Dios, meta última de su afán. No puede mantener presente esa comprensión de forma duradera, únicamente le queda el recuerdo de haber comprendido una vez. Con ello experimenta Agustín una infírmitas de la que no lo protege la filosofía (…). Cristo es la sabiduría hecha carne, la Palabra de Dios encarnada. Si antes no comprendía en absoluto la divinidad de Cristo, ahora resulta para él la solución decisiva para sus problemas: Dios es un alimento que Agustín, en su debilidad, no puede digerir de forma pura, por eso la misma palabra divina se mezcla con la carne, para que el hombre pueda comerla.


Lo que está reafirmando es la debilidad del hombre (esa infirmitas, a la que está sujeto) que se manifiesta en los conceptos fundamentales que Ratzinger evidencia: credere – auctoritas – humilitas. La situación de perdición humana convierte este camino en etapa común inevitable en la ascensión del alma. Pero esto no es impedimento para el hombre en su ascenso, sino vía de éste mismo, a través de la purificación que implica: contrastando con esta debilidad se da la capacidad de alimentarse – por gracia esta sabiduría o "logos" que en sí nos es inalcanzable se "encarna" (entiéndase en su sentido más amplio, en la extensión cuasi metafórica en que hemos contextualizado estas ideas) y podemos "comerla" o captarla, acceder a ella en un cierto modo:

Por eso no hay más camino hacia la sabiduría que, por la humildad de la fe, ingresar en el seguimiento de la Palabra de Dios que ha descendido a la humildad de nuestra carne. (Descendite ut ascendatis).

No se puede renunciar a este camino, pero este no es tampoco la negación de una vía racional: la integración implica las dos dimensiones como complementarias. Es cierto que Agustín era lo bastante metafísico como para contentarse con el escepticismo académico en que primero se vio situado. Pero, acentúa Ratzinger, también era lo suficientemente crítico en su comprensión de la realidad como para conformarse con una solución fácil. No se veía a sí mismo en la posesión de la verdad (aún estaba "inquieto"), ni siquiera después de su primera gran experiencia de iluminación.

De esta experiencia de Agustín, así como de la contemplación de la historia del pensamiento hasta el día de hoy se puede concluir que las consecuencias del abandono de la metafísica o de un fundamento racional a la hora de afrontar estos temas son terribles. Este abandono del ser nos lleva a la centralización total de una subjetividad afirmadora del "yo" y su conciencia, que en última instancia arrastra a la pérdida de la libertad y a la cerrazón de la razón. Más aún: lleva al ateísmo filosófico. Dios deja de ser el SER fundante de toda la realidad y de la verdad.

En cambio, para la mentalidad de Agustín una vez completada su conversión, es el ser mismo y su realidad la puerta primera hacia Dios, que le lleva "del estupor a la gratitud". La contemplación de la realidad que se descubre a nuestra mente iluminada por su inteligibilidad y la luz de nuestro propio intelecto, nos lleva a este asombro o estupor, que es el inicio de un camino intelectual hacia el fundamento de esta realidad. Así, en la conclusión del pensamiento filosófico del cristiano se encuentra la vía abierta hacia Dios, que es "vislumbrado", y que lleva a la actitud de agradecimiento en la comprensión de la creatura contingente que se sabe ante la fuente de su ser, ante la realidad trascendente de Dios que es el fundamento de todo lo inteligible, de todo lo bueno y de todo lo bello. Pero sin esta primacía del ser y del itinerario de la razón hacia Dios cae toda posible teología: el hombre queda abandonado al drama del ateísmo, que en el fondo le arrastra a una negación de la libertad verdadera y a una visión de la realidad como irracional o determinada -una auténtica mirada de una razón "restringida", o no alargada… -.

Por esto es también la reflexión agustiniana un reclamo al intelecto del hombre de hoy, pues se ha perdido la capacidad de ver la belleza en la realidad de lo contingente. Queda así obsoleta la "via pulchritudinis", que es también trampolín hacia el fundamento trascendente de toda belleza:

El grado máximo de la belleza, donde se identifican belleza y ser, está en Dios. Dios es realmente la Belleza. En el Verbo de Dios, la imagen consustancial del Padre, se cifra y compendia toda la belleza. De ahí brota, como de su fuente, cualquier participación que llegue a las criaturas. Dios, por ser belleza subsistente, simple, inefable, espiritual, es causa eficiente, ejemplar y final de toda belleza finita.

Es ya un texto paradigmático, y de una hermosura siempre fresca, el fragmento de las Confesiones en que expresa esta idea de la belleza en las creaturas, que no satisface en sí, pero que –como en la misma realidad del ser y en la inteligibilidad de las cosas- también le llevan al encuentro del Dios trascendente, que es fuente de toda belleza y en sí la Belleza máxima:

Sero te amavi pulchritudo tam antiqua et tam nova. Sero te amavi. Et ecce intus eras, et ego foris, et ibi Te quaerebam, en in ista formosa quae fecisti deformis irruebam (…).

Según expresión del dominico arriba citado, "la mente es capaz de amar la noticia y conocer el amor, máxime cuando se repliega sobre sí misma y sigue al maestro que la ilumina desde dentro. Ahí puede recoger el esplendor de lo bello y gozarse en él". Son estas manifestaciones en la belleza del real, otra vía que el intelecto agustiniano recorre apoyado en la fe, de forma que lo que su mente capta a fuer de razón le lleva a un "alargamiento" en el plano de la fe que le eleva a la dimensión trascendente.






CONCLUSIÓN: Fides et Ratio como Via Veritatis

Las palabras con las cuales San Anselmo concluye el primer capítulo de su Proslogion condensan lo que todo este trabajo ha querido reflejar:

No pretendo, Señor, penetrar en tu grandeza, pues de ninguna manera comparo mi entendimiento con ella; pero deseo de alguna manera entender tu verdad, que cree y ama mi corazón. No busco entender para creer, sino que creo para entender. Pues también creo esto: que si no creyese, no entendería.

Esta concepción de la fe y de la razón como coordinadas en el intelecto del hombre, como las "dos alas" de las que habla la Fides et Ratio. Es esta la "gran dificultad", pero a la vez la "gran riqueza". La razón se enriquece a partir de aquello que la fe le da o le propone como algo que amplía (o "alarga", según esta feliz expresión del Papa Benedicto XVI) sus horizontes, y a su vez la fe se perfecciona y profundiza por medio del enriquecimiento de la razón. Ratzinger lo expresa con estas palabras:

Dios popular quadam clementia, inclina la autoridad de su entendimiento divino (intellectus) hasta el cuerpo del hombre y la hace descender, recuperando de nuevo al alma, que, en su contaminación ya no sabe del mundo de la verdadera sabiduría, y logrando así lo que no conseguía la razón, con todo su sentido de penetración. El hombre, para llegar a la sabiduría, al auténtico saber acerca de la verdad, debe antes dejar que Dios lo lleve por el camino de la fe sanadora. Así queda justificada la contradicción y resuelta: hay sabiduría que transmite verdadera evidencia, pero esa evidencia únicamente se da mediante la humildad de la fe.

Las dos dimensiones, las dos visiones, las dos "alas", se hacen una sola fuerza que empuja y arrastra lo más íntimo del hombre al seguimiento de la Luz divina que es la VERDAD. Siguiendo esta "amable luz", el hombre se realiza y completa en todas sus dimensiones y en su naturaleza misma tanto cuanto esta vida le permite (según su modo de ser contingente y participado), hasta que llegue al final de su carrera terrena y entre al gozo de la posesión y la visión plena, beatífica, de Dios.


BIBLIOGRAFIA

Libros consultados:

San Agustín, Soliloquios – Acerca de la vida feliz, Lumen, Buenos Aires 19902. (Incluye ambos opúsculos: "Soliloquia" y "De vita beata").

Sant Agostino, Soliloqui, Ed. Bompiani, Milano 2002.

San Agustín, De Civitate Dei, (Obras completas), B.A.C., Madrid 1993.

San Agustín, Confesiones, (Obras completas), B.A.C., Madrid 1993.

Ratzinger, Joseph, Pueblo y Casa de Dios en la doctrina de San Agustín sobre la Iglesia, Ediciones Encuentro, Madrid 2012. (título original Volk und Haus Gottes in Augustinus Lehre von der Kirche).

Ratzinger, Joseph, Introducción al Cristianismo, Ediciones Sígueme, Madrid 20053.

Newman, John Henry, Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana, Biblioteca Oecumenica Salmanticensis, Salamanca 1997.

Newman, John Henry, La Gramática del asentimiento, Ediciones Encuentro, Madrid 2010.

Newman, John Henry, Sermones universitarios (la fe y la razón), Ediciones Encuentro, Madrid 1993.

Ian Ker, John Henry Newman (una biografía), Palabra, Madrid 20113.

San Anselmo, Proslogion, EUNSA, Pamplona 2002.

Chesterton G. K., Ortodoxia, Editorial FCE, México 1987.

Cantera Montenegro, Santiago, La crisis de Occidente (Orígenes, actualidad y futuro), Sekotia, Madrid 20112.

Giovanni Paolo II, Augustinum Hipponensem (nel XVI centenario della conversione di Sant Agostino, Liberia Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1986.

Juan Pablo II, Fides et Ratio, Liberia Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1998.

Lobato, Abelardo, Ser y Belleza, Herder, Barcelona 1964.


Fabro, C., La Nozione Metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d'Aquino, Opere Complete 3, EDIVI, Segni 2005.




ÍNDICE


I. PRIMERA PARTE 2
Introducción general al estudio 2

II. CONTRAPOSICIÓN ENTRE LAS DIMENSIONES DE FE Y RAZÓN 5
En la historia y en el pensamiento 5

III. LA BÚSQUEDA DE LA VERDAD: CREDE UT INTELLIGAS 11

IV. LA VERDAD BUSCADA: INTELLIGE UT CREDAS 15

V. CONCLUSIÓN: Fides et Ratio como Via Veritatis 19

BIBLIOGRAFIA 21