La inserción de los “desprotegidos” en el tejido social del Tawantinsuyu (Incas) como cultivadores de las hojas de la coca.

La inserción de los "desprotegidos" en el tejido social del Tawantinsuyu
(Incas) como cultivadores de las hojas de la coca.

Eusebio Manga Quispe*
Investigador independiente

"Muy grandes cosas cuentan los orejones [pakuchos] deste Inca Yupanqui (y
otros...). […]; y para mí creo esto y más por los rastros y señales que
dejaron de sus pisadas […]; que da muestra de no ser nada esto que yo
escribo para lo que pasó; la cual memoria durará en el Perú mientras
hubiese hombres de los naturales." (Cieza, [1551] 1985: Cap. XLVIII). (La
aclaración en corchete es nuestra).


Sumario:
Desentrañaremos las imbricaciones del mito, ritual y su simbología,
presentes en la concepción del espacio y el tiempo recogidos en el
concepto pacha. Conexiones que se traslucen en el origen de las hojas de
la coca, la función de este producto en las artes amatorias, la licencia
sexual permitida en épocas pre-hispánicas y la inserción de los hijos
nacidos fuera de la protección de la comunidad. Y, finalmente la
función del Estado-político como protector de estos niños, educándolos para
ocupar el mando en el cultivo de las hojas de la coca, en calidad de
"funcionarios" Estatales.

Palabras clave: Incas, Inserción de desprotegidos, comunidad: ayllu
y saya, yanankuna kamayoq o funcionarios.
Abstract
We will unravel the interweaving of myth, ritual and their symbolism,
present in the conception of space and time listed in pacha concept.
Connections that are revealed in the origin of coca leaves, the function of
this product in the arts of love, the sexual freedom allowed in pre-
Hispanic times and the insertion of children born outside of the protection
of the community. And finally the role of political state as a protector of
these children, educating them to take the lead in the cultivation of the
coca leaves, as the State "civil servants".


Keywords: Incas, Chroma unprotected community: ayllu and saya,
yanankuna kamayoq or officials.


Introducción

Pacha, como concepto en el mundo andino sirve a la vez, para
significar el tiempo y el espacio, donde los períodos históricos estan
contabilizados en una sucesión de bucles autónomos (Manga, 1994a, 2014).
Sin embargo, en occidente estos conceptos están considerados como dos
dimensiones independientes, el uno dinámico y el otro estático. Dentro de
la concepción espacio-tiempo andino nunca antes se había presentado en el
mismo espacio y en el mismo tiempo la explicación, a través de un mito, de
una solución a las consecuencias de una conducta humana, que daba lugar a
la generación de hijos desprotegidos socialmente (según valores andinos)
producidos por la libertad sexual aceptada en dicha civilización. Hijos
que fueron convertidos por el propio Estado-político en una suerte de
"funcionarios especialistas" ocupados en el cultivo de las hojas de la
coca. Producto, que aparte de sus otras virtudes, se utilizaba en el acto
de la relación íntima de la pareja y peticiones de matrimonio.
La convivencia entre un mito (explicación teórica) y su realidad
(hecho real) en el mismo espacio-tiempo recogido en pacha (ver Fig. 1),
posibilitaría cierto control de las consecuencias de un comportamiento o un
hecho o suceso causal, dicho en otros términos, se hace posible controlar
el pasado en el presente y también planificar el futuro en el presente.
Manifiesto en la traducción que da el lexicógrafo Gonzalez Holguín a la
frase "ñawpaman qhepamam unanchakuni" que lo traduce por: Mirar atrás y
adelante, traçar por lo pasado lo futuro y lo que puede suceder.
Reproducimos el texto en su versión original:

"Ñaupacman quepaman vnanchacuni. Mirar atrás y adelante, traçar por lo
pasado lo futuro y lo que puede suceder" (G. Holguín, [1609] 1952: pág.
259).

Axioma corroborado en el mundo andino por la propia existencia del
término ñawpa tanto en la dirección de "detrás" como en la dirección de
"adelante". En el primer caso con el significado de antiguo y en el segundo
caso como "delante" o adelántate (tiempo a encontrar o futuro). Un mismo
término que une el pasado con el futuro en algún punto (Manga, 2014).
Esta unión del espacio y el tiempo en el mundo andino favorece la
unión entre el pasado, el presente y el futuro en una área mensurable y
por lo tanto controlable por la acción humana, permitiendo un visión
holística de las implicaciones que genera la causa y su consecuencia y
aún no perdería de vista la propia generación inversa de nuevas causas
producto de las propias consecuencias. Imbricación manifiesto en el mundo
andino en la explicación mítica del origen del cultivo de las hojas de la
coca y la relación de este cultivo con la inserción de los niños
desprotegidos en el tejido social andino, causado por la costumbre cultural
de la licencia sexual libre.
Sin embargo, en el mundo occidental donde prima la visión atomística
en lugar de la holística surge la fragmentación de los conocimientos en
partículas independientes y aisladas, concepción que facilita la
desconectividad entre causa y efecto. Agravado por la ruptura entre
espacio y el tiempo que da lugar a que el mito se sumerja en otra
dimensión (fuera del control humano, ubicado en la otra vida, en otro
tiempo no controlable por la fuerza humana), y por otra parte quedando los
rituales y las simbologías aisladas de su explicación causal. En esta
construcción teórica occidental, el ritual quedaría como un ceremonial
aislado y sin sentido en manos de alguna Institución especializada y la
simbología como un modelo-icono que intenta autojustificarse, sin conexión
alguna. Esta desconexión entre un mito y su proyección real (ritual y
simbología) en el mundo occidental ha dado lugar a la incomunicación entre
el mundo deseable (utópico) y el mundo real; entre el ser y el estar; entre
el presente y los tiempos no controlables (pasado y futuro); entre lo que
debe ser y lo que es; entre la ideología humanista y la ciencia; entre los
dioses y los hombres; entre la estructura y la superestructura. En
definitiva, esta concepción daría lugar a considerar como símbolos
aislados y sin conexión alguno de los iconos sustentados por occidente
como: la democracia, el derecho el individualismo, la igualdad, la
libertad, el progreso o desarrollo, que se manifiestan con significados
polisémicos, por tanto, tienen distintos alcances y significados para
cada emisor y para cada oyente, entrando en la tautología de insulsos
razonamientos. Y, por otro lado las manifestaciones teóricas de la
simbología que se traslucen en los rituales (repetición cíclica de un
hecho) quedan alejadas de su explicación causal y sin claros objetivos
palpables a falta de seguimiento y una visión holística y lejos de sus
implicaciones en la vida cotidiana, como sucede con algunos actos
electorales, donde hay un desligamiento entre causa y efecto, donde las
promesas realizadas al electorado se incumplen pasadas las elecciones y aun
se autojustifican con seudorazonamientos interesadas: "el fraude y el
robo es parte de la condición humana" "la nueva situación exigía dicho
cambio" "lo que encontramos no dejaba otra alternativa y por tanto lo hemos
cambiado". Estas construcciones solo pueden ser entendidas en un constructo
donde están desvinculados el mito y la realidad. Por otra parte esta
disvinculación entre mito y realidad da lugar a proposiciones como:
"el pasado pasado es", "no mires atrás, te convertirás en sal", "pasa
página y olvida", "borrón y cuenta nueva", "ve solo a la cima", "vive el
presente" etc. propuestas que facilitan el miedo a la historia, el miedo
al pasado, el miedo al análisis de la causa, el cuestionamiento a la
memoria histórica. Las frases señaladas para olvidar y no para superar
desajustes, retrazan los cambios necesarios en la ingeniería social de la
construcción del tejido social humano. Esta disfunción entre pasado y
futuro da lugar a sostener teorías pretenciosas como la interpretación del
Darwinismo en el campo social que da lugar a sostener conjeturas
"evolucionismos sociales en la historia" con fases desde el discutido
primitivismo pasando por la barbarie hasta llegar al supuesto mundo
civilizado", o los pasos de los pueblos por supuestos tiempos arcaícos
luego formativos en la Arqueología que se sustenta en base a estos
evolucionismos. La Antropología no acepta dichas ensoñaciones de estas
presuntuosas seudo teorías, el hombre simplemente se adapta a distintos
modos de vida y organizaciones que se le presente.
A diferencia en el mundo andino la concepción holística explica de
otro modo las vinculaciones de la causa y el efecto. Hecho que se
manifiesta en la convivencia de las implicaciones de un mito y las
consecuencias de esta, que surge en el cultivo de las hojas de la coca,
donde la génesis de esta planta esta relacionado con el disfrute del amor
sin ataduras y la descendencia (consecuencia) de esta acción, que generaba
"desprotegidos" (hijos del libre amor), eran solucionadas por las normas
dadas por el estado político que lo reubicaban en el tejido social
andino; como parte de un funcionariado especializado en la producción de
las preciadas hojas de la coca.
La coca era un producto que estaba monopolizado por el Estado-
político del Tawantinsuyu. Las autoridades sólo permitían que se utilizaran
este producto s en los rituales religiosos (quemar), en los enterramientos
(no hay tumba antigua donde no se halle este producto); en las artes
adivinatorias y como consumo en acciones relacionadas con el disfrute del
juego amoroso.
El Inga1 "regalaba" en pequeños saquitos a los jefes de los
reinos o jefes étnicos, como un bien más de prestigio para cumplir sus
deberes de reciprocidad, yo te doy esto que solo lo tengo yo y tú me
aportas aquello. Este preciado producto en tiempo de los Ingas, aparte de
sus otras utilidades que hemos apuntado, estaba también entre otra de sus
funciones, las relacionadas a los emparejamientos (matrimonios andinos).
Apuntamos algunos textos:
El primer y segundo texto que es de Martín de Murúa [1590-
1616], se refiere al banquete de la boda del Inga con cualquiera de las
señoras Palla (hija de señores étnicos). El tercer texto es una aclaración
a los matrimonios realizados por el gobernador o Toqrikuq que como premio a
las acciones de los mitimaes protectores de fronteras, entregaba esposas
"premio" y que estos servidores podían escoger la pareja y, en caso de
que lo hubiesen hecho con anterioridad, por haberse conocido y enamorado,
entonces los padres intervenían en la petición de mano utilizando la
hoja de la coca.

"[...] se decia que la traian en una bolsa y que ésta no se podia
abrir para comerla, si no era despues de haber tenido cópula con mujer en
memoria de aquella; y que muchas pallas ha babido [...] que se llamaron
Coca [...]" ((informes de Ruiz de Navamuel, [1571] 1970-1972, pág. 198).

"Acabada la comida, se repartía la coca entre todos, en bolsones de oro y
plata y plumería, muy ricos, y en gran cantidad y, mientras duraban las
bodas, el Ynga hacía mercedes a chicos y grandes, de cualquier calidad que
fuesen y nación" (Martín de Murúa 1987: pág. 386).

"Algunos, antes que llegasen a esta juntas, estaban concertados con
los padres y madres de las indias de darse sus hijas los unos a los otros,
y levantábanse con unas bolsas llenas de coca y mascandola, era visto
aceptar, y quedaba hecho el casamiento [yananchakuy]" (Martin de Murúa
[1590-1616], 1987: L. II. Cap. XVI, pág. 389). La aclaración en corchete
nos corresponde.

En este mismo trabajo, para entender la inserción de estos niños en
el tejido de la sociedad andina, trataremos de un modo aleatorio: Primero
la estructura del tejido social andino, en el que son básicos el ayllu
(comunidad) como unidad básica del sistema económico del mundo andino y,
administrativamente inserso en un ente mayor, llamado la saya (conjunto de
ayllukuna o comunidades) divididos, a su vez, en dos sectores urin y
janan. Segundo la existencia de un personal transitoriamente liberado de
dichos organismos de base comunal en bien de una organización macro, que
fue el estado. Las personas liberadas de estas organizaciones actuaban en
calidad de yanankuna o también llamados "yanaconas" y de mitmakuna
(servidores trasladables), que fueron imprescindibles en la organización
del entramado de la ingeniería social del estado político andino, máxime
tratándose de una sociedad donde el símbolo dinero había sido excluido de
las relaciones personales. Y, como tercer punto plantearemos la existencia
de la libertad sexual en el mundo andino, antes del matrimonio
(yananchakuy). Y finalmente como cuarto punto, este trabajo se cerrará con
la imbricación o interconexión entre mito, ritual, simbología manifiesto en
el origen de las hojas, la función de las hojas en el arte de amar, las
libertad sexual andina, la inserción de los hijos desprotegidos y nacidos
fuera de la unidad protectora de la comuna o ayllu, por el propio Estado-
político.
Esperamos y deseamos que este ensayo aporte otros modos de análisis
sobre el pasado del mundo andino y no damos por terminadas nuestra
reconstrucción y nuestras conjeturas que están abiertas a cualquier
discusión.

1) Paqareq: el lugar de origen y nacimiento de una etnia, que imprime una
identidad a cada grupo humano, dentro del tejido social andino.

Los Qhapaq Ingas para formar la gran nación de naciones
(Tawantinsuyu) tuvieron que aunar reinos independientes, todo esto dentro
de la propia concepción andina que fue el t'inku, que es unirse hasta
confundirse, unificando objetivos y proyectos globales y respetando la
diversidad enriquecedora de las religiones, las costumbres, los modos de
enterramiento, las formas de vestir, las lenguas habladas de cada zona y
otros aspectos culturales. Así ninguna nación que formaba parte del
Tawantinsuyu fue anulada, doblegada o subyugada, como sucede en los
imperios que conocemos. La prioridad del estado fue el aprovechamiento
máximo de los terrenos a cultivar para alimentar a una población numerosa
que probablemente sobrepasaba los en mucho los siete millones de
habitantes. Los productos para alimentar dicha población se obtenían de
unos territorios escarpados y poco generosos con una débil interconexión
ecosistemática, valles con ecosistemas particulares inmersos en sus
propios microclimas, territorios a gran altura y alejados del mar, oasis en
los desiertos solo irrigados por ríos que bajaban de las cadenas
montañosas. De modo que las comunidades básicas de la sierra llamadas
ayllukuna no tenían otra alternativa que aprovechar las estrechas
quebradas en los resquicios de las montañas. En la meseta altiplánica, por
encima de 4000 metros, con un clima difícil para la supervivencia, se
construyeron surcos profundos, los llamados camellones, que conseguían
bajar la temperatura en sus oquedades, con el único objeto de conseguir una
magra producción en dichos lugares. En las faldas de las montañas
levantaron andenes (bancales), algunos de ellos con regadío artificial, con
aguas retenidas de la lluvia en depósitos hechos por la fuerza del hombre.
Todos estos espacios interconectados con infinidad de vías de
comunicación. Waman Poma recoge esta obsesiva dedicación de los dirigentes
andinos como fueron los Qhapaq Ingas por hacer los campos de cultivo: "Y
los dichos rreys no tenían otro dicho oficio, cino edeficar [...] casas y
chacaras y asecyas [acequias] y lagunas de agua para rregar la sementera
en este rreyno" (Waman Poma, [1615] 1987: Pág. 63.)

La explotación de los terrenos ubicados en lugares escarpados y de
difícil acceso hubiera sido una tarea imposible con una organización de
tipo individualista; por tanto, el sistema comunal fue parte consustancial
de la organización del Estado andino; hoy, pese a la supuesta tecnología,
los andenes o bancales que en tiempo de los Ingas fueron eficientemente
trabajados siguen en la actualidad abandonados2, pese a que la población
actual tiene necesidades de alimentos. De modo que la única forma que
tuvieron de dominar esta difícil naturaleza fue a base de la fuerza comunal
(conjunto de ayllukuna que se organizaban en dos saya divididos en urin
y janan) y la utilización de la chakitaqlla (arado de pie para roturar en
espacios pequeños y de difícil acceso). El ayllu fue un organismo social
semi autárquico que estaba unido a otro organismo mayor llamado la saya y
este controlaba un espacio geográfico mayor. Estas etnias organizadas en
sayakuna estaban umbilicados como un hijo a su madre que era el Estado del
Tawantinsuyu. Esta unión estaba legitimada por el mito antropogónico de la
creación del quinto sol o segunda gran creación andina sucedida en el
altiplano (Manga, 2002 y 2015b). Cada saya o parcialidad compuesto por
pueblos [llaqta] y comunidades emergen de un lugar de nacimiento común,
llamado paqarisqa que representa a una etnia, en un determinado lugar
ecosistemático, y los antepasados de estas unidades de producción, se
suponía, que los ascendientes míticos venían desde las proximidades del
lago Titicaca (de Tiawanaku), que después de sumergirse previamente en el
interior de la tierra recorrieron hasta llegar a sus lugares de nacimiento
como saya o parcialidad, para emerger de las cuevas, de los lagos, de
las oquedades de los árboles. Los líderes de cada grupo se simbolizaban en
estatuas de piedra, unos con formas humanas, otros en figuras de animales o
en representaciones de la naturaleza, los que se convertían, a su vez, en
semidivinidades y, en el lugar de la emergencia se construía un adoratorio
al que se denominaba con la palabra quechua waka [adoratorio y en
ocasiones se confunde con la misma efigie ("ídolo"). Y las representaciones
simbólicas conocidos como "ídolos" harían el papel de semidivinidades que
tenían derecho a recibir ofrendas en cuanto interlocutores entre su pueblo
y los dioses superiores. Todos los andinos, independientemente de sus
diferencias culturales, en el imaginario andino, fueron creados por un
mismo dios, cada etnia con sus peculiaridades: la forma de llevar el
cabello (con pelo o sin pelo), con su propia lengua a hablar, con sus
productos agrícolas particulares a cultivar según la altitud de su
territorio, con su forma de vestir, o con su forma de enterrar a sus
muertos etc.
Políticamente como ya hemos indicado, estas unidades básicas o ayllu
formaban parte de otras unidades mayores saya [conjunto de ayllukuna, al
mando de un jatun kuraqka], y éstas administrativamente estaban bajo el
control de un Toqrikuq (gobernador) que administraba un wamani (provincia
o región) que albergaba a 40 mil unidades familiares divididos em
sectpres geográficos menos llamados marka [¿marq'a?] y, este conjunto de
regiones al mando de cuatro Apukuna (o Qhapaq Apus), quienes estaban bajo
el único control de un irrepetible Qhapaq Inga que mientras ocupaba el
cargo era considerado sagrado.
La sociedad en el mundo andino, a diferencia de occidente -donde se
estratificaba a la población individualmente diferenciados por su riqueza
particular y por la pertenencia a cierta alcurnia o cuna; en el mundo
andino la población estaba dividida en base a la edad biológica, una
división transitoria donde cada edad tenía sus obligaciones y sus derechos
(la edad más productiva estaba entre los 26 y 50 años, con derechos
específicos y en otros informes de 30 a 50 años). Esta división por edad
biológica y género, se originó en el mismo momento de la creación y
planificación de la última humanidad nacida en el altiplano que coencide
con el noveno pachakuti. Donde la divinidad andina "en la quinta
creación" (Manga, 2002 y 2015b) esculpe a los seres a crear divididos en
distintas edades, desde niños a ancianos/as. En esta creación se elaboró
muñecos de piedra de distintas edades y sexos, los mismos que por grupos
tenían que sumergirse y luego emerger en sus propias poblaciones a la
llamada de los ayudantes (dos) y de la propia divinidad principal.
El dios andino, distribuyó a los primeros humanos tallados en
piedra y por grupos en un mapa, puestos en el lugar exacto de donde
tendrían que emerger como etnia. El dios principal dio órdenes a sus dos
ayudantes que desde distintas direcciones cardinales llamarían a estas
figuras inertes y estos al escuchar los nombres de sus étnias, empezarían
a introducirse en la tierra, en las proximidades del lago Titicaca (en el
Tiawanaku), para luego, cada etnia eclosionar a la superficie en la
cabecera de sus pueblos, en un lugar concreto llamado su paqarisqa (su
lugar de nacimiento como etnia). Por tanto, haber nacido fuera de este
constructo humano, era en todos los aspectos, estar desprotegido.
En la sociedad andina, las personas «desprotegidas» eran las
que habían nacido fuera de un organismo administrativo (Los ayllu,
concatenados a una saya) que eran la base del tejido social y económico
del mundo andino, que controlaba una propiedad «privada» cedida por el
Estado y que daba cobijo a sus miembros y, a su vez, les protegía de la
propia maquinaria estatal, corrigiendo anualmente los tributos de acuerdo
al número de miembros, tomando en cuenta nacimientos, defunciones, número
de viudas, huérfanos e impedidos.
Para el hombre andino, el hecho de pertenecer a una saya (conjunto
de ayllukuna) divididos éstos, a su vez, en urin y janan en sus
significados de los antiguos pobladores y los recientes (también conocidos
como los foráneos) y, estos adscritos a una divinidad de mayor
categoría (un adoratorio de la categoría Willka) conformaría su cordón
umbilical dentro de la concepción religiosa andina a un centro
administrativo y religioso mayor.
Por tanto, el peor castigo para el hombre andino habría sido el no
poseer su propio paqarisqa, y su propia divinidad con su adoratorio
particular o waka donde rogar, donde pertenecer, donde festejar. El hecho
de estar aislado hubiera dado lugar a un desnaturalizado de su terruño, un
individuo sin identidad, un simple pureq (andante). Aquí entra una de las
funciones del Inga, recogido en uno de los títulos que él poseía, entre las
muchas que ostentaba, y era el de considerarse un Waqcha khuyaq, que
significa el "protector de los pobres", término "pobres" definido como sin
lugar de procedencia y sin terrenos que cultivar, entendido en la
sociedad andina que no utilizó el símbolo dinero. Por tanto, el significado
de "pobres" se concretaba en los que no tenían ayllu con su respectivo
paqarisqa y su adoratorio. Otro título, que recoge Cieza para el Inga es:
"Padre de todos, buen Señor, justo y justiciero" y Betanzos como "amoroso
con los pobres". (Cieza, [1553]1985: Cap. LVI; Betanzos, ([1551] 1987):
Cap. XIV, pág 66).
Sin embargo, pese a la importancia de la pertenencia a una
paqarisqa con su respectiva saya y sus componentes los ayllukuna, la
existencia de un Estado plurinacional necesitaba la existencia de un
personal [tipo funcionarial] que estubiera fuera de sus unidades base,
transitoriamente sirviendo al Estado en otros lugares y fuera de sus áreas
de nacimiento como pueblo, en cumplimiento de funciones específicas bajo el
control directo de las autoridades Estatales (los Toqrikuq que eran los
gobernadores de un wamaní), lo cumplían los especialistas kamayoq (poder
de mando) llamados yanankuna conformados por los propios hijos de los
señores étnicos y, de personas del propio pueblo llano que destacaban
(Manga, 2015c). Dentro de estos grupos itinerantes existía un cuerpo
específico, al parecer, dependiente del mismo poder central (Inga)
conformado por los hijos no deseados, que eran cuidados desde niños para
dedicarse como especialistas en los cultivos de las hojas de la coca (un
producto monopolio del estado).

2) La experiencia sexual, un valor tomado en consideración en el mundo
andino.
La libertad sexual, fuera de los centros base como la comunidad
(ayllu), en particular en la ciudad del Cusco donde estaban reunidos
autoridades, servidores de distintas etnias o reinos que conformaban el
Tawantinsuyu, ocupando distintas funciones como: sacerdotes, ayudantes o
yanapaqkuna, especialistas yanankuna con poder de mando o kamayoq,
mitimaes etc. en sus relaciones de pareja dejaban niños fuera del control
de sus organizaciones comunales (ayllu y saya) y por tanto fuera de sus
propias paqarinas (lugar de emergencia como etnia).
Por otra parte, las relaciones sexuales sin tapujos en el mundo
andino, al parecer viene de tiempos muy antiguos a los propios Incas,
como se pueden apreciar en las figuras de parejas humanas de la cerámica
de la cultura Mochica (100 años a.C. - 700 años d.C.) de la costa norte del
Perú. Sin embargo, no está de sobra aclarar que estas relaciones amorosas
entre mujeres y hombres, en especial en lo concerniente a la mujer, no
podría considerarse como un oficio de supervivencia (pagado con dinero),
sino como un servicio de una especialista al buen hacer de las cosas; esta
aseveración la hacemos en razón a que los Qhapaq Ingas habían excluido el
dinero como símbolo de status y acumulación de riqueza. Esto no excluye
que a ciertas etnias de la costa los Ingas les permitieron la utilización
de símbolos de intercambio como minerales preciosos o las hachillas de
cobre (naipes) halladas en las excavaciones arqueológicas. Por otra parte,
estas etnias de comerciantes tenían su protector "Cundri es una estrella
del cielo a que mochauan [ofrecían, adoraban] los mercaderes" Albornoz
[1581-85] 1989: Pág. 190.)
La anotación sobre la existencia de las casas amatorias la
encontramos en la obra completa de Juan de Betanzos, de reciente hallazgo
(1987), que fue escrita en 1551. La orden que institucionalizó estas
dependencias se apunta del modo siguiente:

Inga Yupanqui el "Pachakuteq» «Ordenó y mandó porque los mancebos mientras
solteros fuesen no anduviesen en estas cosas tras mujeres casadas y
mamaconas [mujeres de las aqllawasis] que hubiese cierta casa fuera de la
ciudad para que en ellas fuesen puestas cierta cantidad de mujeres [...]
con quien los tales mancebos conversasen [...]" (Betanzos, [1551], 1987:
Cap. XXI). La aclaración en corchete nos corresponde.

Vista la preocupación estatal por el aprendizaje de la población de
las artes amatorias, indirectamente esta licencia sexual define el modo de
entender las relaciones de pareja, en los llamados t'inkunakuy o
"emparejamientos de prueba" como un modo de práctica y valoración de la
experiencia amatoria. El cronista Pedro Cieza de León, refiriéndose a los
señores del Collao, dice:

"Andan vestidos de ropa de lana ellos y sus mujeres; las cuales dicen
que, puesto que antes que se casen puedan andar sueltamente [las mujeres],
si después de entregada al marido le hace traición usando de su cuerpo
con otro varón, la mataban" (Cieza, [1550], 1984: Cap. C).

Hallamos otro curioso comentario esta vez de la pluma de un
extirpador de idolatrías, nos referimos a Pablo José de Arriaga:

"Otro abuso es muy común entre todos los indios hoy en día, que antes
de casarse se han de conocer primero y juntarse algunas veces, y así es
caso muy raro el casarse si no es primero Tincunacuspa [convivencia de
prueba], como ellos dicen, y están tan asentados en este engaño".
(Arriaga, 1968: Cap. VI).

Y hecho su comentario, relata dos hechos que le sucedieron. El
primero se refiere a un caso donde no se había cumplido el requisito andino
de la experiencia sexual. Así cuenta el cura que un nativo (posiblemente ya
cristianizado) le pidió en un pueblo que le casara con una chica; pero el
hermano de la chica se opuso rotundamente, argumentando como causa la
inexperiencia sexual de su hermana «que nunca se habían conocido ni
juntado». Y sigue contando otro caso donde las consecuencias de la falta de
experiencia sexual fueron nefastas para el matrimonio andino y dice:

"que habiéndose casado (por ritual cristiano), no podía ver a su
mujer y le daba mala vida, porque dijo que era de mala condición, pues
nadie la había querido ni conocido antes que se casase" (Arriaga,
[1621] 1968: Cap. VI).

En consecuencia, la experiencia sexual antes del matrimonio
era prácticamente obligada. Por tanto, era un deber el saber hacer un buen
juego sexual, tanto las mujeres como los varones. Las personas que no
tenían experiencia en estas artes amatorias eran tenidas muy en poco y era
un motivo suficiente para acabar con la relación de pareja.
Lope de Atienza un proseletista de la religión cristiana
(frayle) en su celo en la defensa de los valores de su doctrina, en su
tiempo, hace sus propias observaciones y comenta:

"Es mucho de llorar cuán poco puede la razón y cuánto prevalece
y se aventaja la sensualidad, la cual acompañada con una luciferina
costumbre, puede tánto entre estos neófitos, que ninguno se detreminará
a dar el sí para casarse, si primero no se conocen carnalmente muchos
días y meses. ¡Oh miseria y desventura grande! En tanto grado guardan
hoy ésto que si el sacerdote les aconseja se casen, se aparten de este
vicio y sirvan a Dios, responden con su libertad: . Aunque sean vecinos y criados en una casa, primero ha de
proceder el ayuntamiento y cópula carnal entre ellos; [...]" (Lope de
Atienza; [[1575-1583] 1931: Cap. XLIII, Págs. 159-160).

Esta falta de experiencia en las artes amatorias o la
insuficiencia en estas lides, podía ser fatal, aunque se trataran de
esposos líderes. Con el objeto de exponer un hecho sucedido en la costa,
apuntaremos en primer lugar, noticias referentes a los habitantes de la
costa del Perú, recogidas en épocas tempranas [1546] según percepción de
los serranos, en este caso de los quipukamayoq de paqareqtambo que
identifican a los costeños como: "Fue la gente de la costa y llanos, a
quien llamaban yungas [...], en la mayor parte de la costa gobernaban y
mandaban mujeres a quien llamaban las Tallaponas, y en otras partes las
llamaban Capullanas [nombre importado de Méjico). Estas eran muy
respetadas, aunque habían curacas de mucho respeto. Ellos acudían a las
chácaras y a otros oficios que se ofrecía, porque los demás ordinario se
remitían a las […] Tallaponas; y esta costumbre guardaban en todos los
llanos de la costa como por ley; y estas Capullanas eran mujeres de los
curacas que eran las mandonas". (Quipukamayoq Suqno-Callapiña y otros,
[1542]1974, pág. 34). El texto hace traslucir dos poderes del varón y la
mujer. Volviendo a la falta de una relación satisfatoria en el juego
amoroso, exponemos las noticias recogidas por fray Reginaldo de
Lizárraga[1605], dice que llegando al pueblo de Motupe (al norte de
Chiclayo).
"Quien antiguamente gobernaban en esta provincia, que por pocas
leguas se extiende, eran las mujeres, a quien los nuestros llaman
capullanas, por el vestido que traen y traían a manera de capuces [vestido
largo y holgado], con que se cubren desde la garganta a los pies, y el día
de hoy, casi en todos los llanos, usan las indias este vestido; unas le
ciñen por la cintura, otras le traen en banda". (Lizárraga de, 1968: Cap.
VIII, pág. 9).

"Estas capullanas, que eran las señoras, en su infidelidad se
casaban las veces que querían, porque en no contentándolas el marido, le
desechaban y casábanse con otro. El día de la boda, el marido escogido
se sentaba junto a la señora y se hacía gran fiesta de borrachera; el
desechado se hallaba allí, pero arrinconado, sentado en el suelo, llorando
su desventura, sin que nadie le diese una sed de agua. Los novios, con
gran alegría, haciendo burla del pobre" (Lizárraga de, [160] 1968:
Cap. VIII, pág. 10).

Esta libertad sexual pre hispánica sin ataduras,
específicamente en los casos de los servidores estatales de distintas
nacionalidades que estaban fuera de sus lugares de origen como los
yanankuna kamayoq, los mitimaes, los de los turnos de mitayoq dejarían
hijos y hijas sin la protección que daba la comunidad (ayllu). Por otra
parte, la ciudad del Cusco como centro administrativo y político estaba
exclusivamente poblado por infinidad de especialistas de distintas
nacionalidades y los hijos habidos dentro de una concepción donde no
existía el dinero y la familia monoparental, es de suponer que nacían
fuera de la protección de sus comunidades de base.
Vislumbrada y clarificada la importancia de pertenecer a una paqarina
y tener un adoratorio o waka a donde ir y festejar y, un terreno donde
cultivar, era parte de la identidad y sentido de pertenencia al grupo, el
que no tenía estos cordones umbilicales quedaba fuera del tejido social,
es aquí donde surgen los mecanismos para legitimar a los "excluidos"
producto de las costumbres y los valores impuestos por el sistema cultural
andino.

3) Cultivadores de coca un cuerpo específico dentro del personal
"funcionarial" al servicio directo del Estado-político del Tawantinsuyu

En el Tawantinsuyu el término utilizado para referirse a los
servidores a cargo del Estado-político y que actuaban fuera del control
de las saya (grupo de ayllus administrado por un jatun kuraqka) y los
quiti (antiguos reinos en ocasiones al mando de un qhapaq kuraqka) estaban
directamente a cargo de los Toqrikuq o Gobernadores de una región o wamaní.
A los gobernadores se les atribuía el cargo de dirigir y controlar a los
servidores estatales como fueron los yanankuna kamayoq (Manga, 2015),
que a su vez estaban asistidos por servidores ayudantes llamados
yanapaqkuna que en runa simi se traduciría como "los ayudantes". Estos
yanankuna kamayoq actuaban como (especialistas con mando) que cumplían
funciones técnicas como servidores de la iglesia nativa, educadores
(yachachiqkuna), como técnicos agrícolas, ingenieros de caminos,
astrónomos, manejo de los quipus, etc. Y el otro grupo de servidores
llamados por los españoles como los mitimaes, que fueron grupos
conformados para distintas funciones, estos dependían directamente del
Estado, unos ocupados del control de las fronteras, otros cumpliendo el
papel de educadores-sincretizadores, otros dedicados a obras
institucionales, como parte de los tributos, fuera de sus zonas de origen
ocupándose de la construcción de puentes, edificios públicos, caminos,
otros en servicios en las postas, o sirviendo en los paradores o tambos
etc. Y otra categoría de "mitimaes" (que también estaban fuera de sus
lugares de origen) pero estos no estaban al servicio del Estado sino
dependían directamente de sus propias comunidades base, o sea al mando de
los Jatun kuraqka de saya y, que estaban dedicados al control vertical de
pisos ecológicos (termino acuñado por John Murra), cultivando terrenos en
otras zonas, lejos de su residencia habitual, para conseguir productos
que adolecían en los alrededores de su paqarisqa.
Hallamos también dentro del grupo de los llamados mitimaes a etnias
enteras que fueron trasladadas, teniendo en cuenta los climas de
procedencia y los de llegada, con fines de colonizar nuevos territorios. Y,
otros fueron trasladados como parte del sistema de sincretización o
inserción dentro del sistema político-administrativo para su incorporación
al Tawantinsuyu como nuevas etnias o reinos y que podían ser trasladados a
zonas alejadas del lugar de su procedencia habitual a aprender el idioma
franco (runa simi) las costumbres, las técnicas y otras dedicaciones que
hacían posible el sostenimiento del Estado-político. Todos estos datos
justifican que la ciudad del Cusco estaba totalmente poblada de mitmakuna
procedentes de todos los lugares de los cuatro suyus, Pedro Cieza de León,
refiriéndose al Cusco, dice: "Lo más de la ciudad fue poblada de mitimaes"
Cieza, [1550]1984: Cap. XCII); y Ramos Gavilán al referirse al pueblo a
orillas del Titicaca (Copacabana) dice que estaba conformado con
pobladores de 42 naciones, cada uno con su insignia y dice: "es el que se
pobló con más copia de diferentes naciones, para custodia y autoridad del
falso santuario de Titicaca" (Ramos Gavilán, [1621] 1976: Cap. XII), en
este caso particular fue para custodiar y ofrendar a la divinidad
Wiraqucham del altiplano y la sierra. Juan de Betanzos, al referirse a los
valles cercanos al Cusco (Urubamba, Yucay, etc.), zonas muy bonitas y de un
clima suave con respecto al Cusco, fue un lugar utilizado para ubicar a
los servidores de la momia de Inga Yupanqui (el Pachakuteq) y asignó (Wayna
Qhapaq) para este menester a "mamaconas mujeres doncellas y ansí mismo
muchos yanaconas y mandólos poblar en los valles cercanos al Cusco y que de
allí trujesen el servicio de los que ansí labrasen y criasen a la casa del
Ynga Yupanqui" (Betanzos, [1551] 1987: Cap. XLI.)
Estos grupos traspasables como los «mitimaes» (en sus
distintas variantes) y los funcionarios en su calidad de yanankuna kamayoq
y sus ayudantes actuaban como entidades autónomas e independientes del
poder de los señores étnicos o jefaturas (Kuraqka) de las saya. Este
funcionariado itinerante dependía directamente de los Toqrikuq (Gobernador)
y estaba conformado por los hijos más inteligentes de los señores étnicos y
autoridades del Tawantinsuyu (Manga, 2015c). Y no se trataba precisamente
de personal infeliz trasladado de un lugar a otro: "Don Gaspar Caña,
natural de Atun Caña, [...] Inga Yupanqui, cuando conquistó este reino [y]
le hizo mitimac de Lacrama, en el valle de Xaxahuana, porque era valiente,
[...]". Informaciones para Toledo recogidos en Yucay a 19 de marzo 1571.
(Toledo 1570-72).
Con respecto a la procedencia de estos servidores, solo a modo
de ejemplo anotamos los textos siguientes:

"Más hizo el Inga, y aplicó para si yanaconas, los cuales hizo de la mejor
gente, porque todos eran hijos de señores, los cuales eran exentos de los
curacas, y solo tenía cuenta con ellos el gobernador del Inga [Toqrikuq], y
las mujeres destos se llamaban mamaconas; estas hacían ropa por sí, y ellos
entendían [¿los yanaconas?] en el beneficio de las chacras del Inga". "Sin
estos [sin contar a estos], sacaba toda la gente que le parecía para
mitimaes (sic) [...] que se señalaba para el Inga [...], y los hijos de los
señores, en siendo grandes [¿experimentados, maduros?], luego se los
llevaban á presentar al Inga, y también las hijas, y le servían en lo que
les mandaba, y como le iban sirviendo, les mejoraba en oficios y los hacía
visitadores y gobernadores é capitanes" (Damián de la Bandera, [1557] 1904:
págs. 498-499). Las aclaraciones en corchete y los subrayados en negrita
nos corresponden.

"Asimismo tomaba el Inga [...], de cada valle o provincia yanaconas, [...],
y estos escogía de la mejor gente y los más hijos de curacas, y gente recia
y de buena disposición [...], les hacía esemptos [exentos del poder] de los
curacas [...], salvo [a cargo de] el gobernador del Inga [Toqrikuq], [...]
y a estos hacía algunas veces curacas en sus provincias. Otros ponía en las
casas de los señores muertos [panaka] [...]" (Hernando de Santillán, [1563]
1968: punto. 36: 114). Los subrayados en negrita y la aclaración en
corchete nos corresponden.

Conocido o sabido la existencia de este personal que funcionaba fuera
de las ataduras de la paqarisqa, bien podemos entender ¿Cómo estaban
conformados los centros políticos-administrativos en el mundo andino y las
consecuencias de la relaciones de pareja en lugares fuera de los centros
base (saya: conjunto de comunidades o ayllukuna), dejaban niños y niños
fuera de sus comunidades y por tanto, estaban desprotegidos.

4) Inserción de los "desprotegidos" como especialistas kamayoq, en la
dirección del cultivo de las hojas de la coca.
La inserción de los "desprotegidos" en la dirección del cultivo de
esta planta, emerge del entrelazamiento de los datos que aporta Juan de
Betanzos [1551], Juan de Matienzo [1567]; y estos, a su vez, conectados con
un mito recogido sobre la génesis de estas hojas por Ruiz de Navamuel,
secretario de Francisco de Toledo, y los apuntes de las Letras Annuas,
visita de Jesuitas Ocros [1619], 1986: pág. 45, publicados por Pierre
Duviols, dan lugar a explicar la inserción de los hijos nacidos fuera de
la protección de la comunidad (ayllu/saya). Producto de las relaciones
sexuales pre-matrimoniales o de los hijos no deseados que estaban
relacionados con el disfrute del cuerpo en las artes amatorias y, que
finalmente terminaban como especialistas con mando, dependientes del
propio Estado. Dentro de este entramado social veremos la función social
del cultivo de las hojas de la coca, como un cultivo específico que esta
relacionado con la protección de los "marginados" dentro de la organización
del tejido social del Tawantinsuyu.
Noticias con respecto a estos especialistas están recogidas en los
apuntes de Juan de Matienzo [1567] un incansable e implacable defensor de
la "guerra justa" contra los Ingas, que entre uno de sus objetivos como
parte de la cruzada al mando del virrey Toledo, bajo ordenes de la propia
metrópoli con el objetivo de la recuperación de la colonia como
suministradora de metales preciosos y los diezmos para la Iglesia (Manga,
2014b), en donde la hoja de la planta de la coca, tomó protagonismo como
generador de riqueza en manos de los españoles convirtiéndose en un
símbolo secuestrador de la fuerza de trabajo, haciendo el papel de dinero
y por lo tanto muy deseado por haber estado en tiempo de los Ingas muy
tasado y de uso muy restringido. Con su generalización en el consumo
por parte de los españoles, se empezó a comerciar con este producto y la
población nativa pasó a la categoría de servil o esclavos a los que se
impuso su consumo como "alimento de ahorro" y, a la vez, como energizante
para el mejor rendimiento en los trabajos de la extracción del oro y la
plata en Potosí y otras minas en beneficio de los señores feudales de corte
andino (llamados encomenderos).
Matienzo afirma: que los kamayoq del cultivo de la coca solo
estaban obligados (según costumbre) a definir los tiempos de cultivo,
abonado, secado y envasado, pero en sus obligaciones no entraba el
cosechado de las hojas ni tampoco el deshierbe. El cosechado, al parecer,
correspondía a una de las doce edades biológicas en que estaban divididos
los componentes de los ayllus (esta posibilidad solo está apuntado en tres
de los cinco autores que tratan esta división dentro de los ayllukuna). En
el texto que apuntamos más abajo, estos yanankuna kamayoq aparecen con el
genérico nombre de "yanacona" nombre impuesto por los españoles (Manga,
2015).

"Camayoc son indios yanaconas" que están y habitan siempre en la
Andes [zonas con clima caliente] en las chácaras de coca de sus amos,
sin los cuales no se puede beneficiar la coca. […]. (Matienzo,
[1567],1966: cap. L), el subrayado en corchete nos corresponde.

En el presente trabajo no vamos a tratar la propagación de estos
cultivos y el consumo de estas hojas en tiempo de los españoles, solo
destacaremos que su cultivo estaba a cargo de unos servidores llamados
"yanankuna kamayoq" que se preocupaban de la dirección de su cultivo.
Estos servidores estaban compuestos por las criaturas que
habían nacido fuera del entretejido de un ayllu o una saya, o los
conformados por los hijos no deseados por haber sido concebidos en casas
amatorias, los hijos de aventuras de solterío, los hijos y hijas no
deseados se dejaban en unas cunas preparadas debajo de los puentes de la
ciudad del Cusco para ser recogidos por la mañana. Para tal efecto,
existía un cuerpo compuesto por 1200 personas, con turnos de 100 hombres
por mes (que pertenecían a las doce panakas o ayllukuna reales) que cada
mañana recogían, para luego entregarlos en las casas cuna para su
amamantamiento y crianza por señoras que habían perdido hijos. Este grupo
especial de guardinaes también estaban encargados, aparte del cuidado de
la propia ciudad, de garantizar la correcta sucesión de los Ingas en el
complicado proceso de la selección del futuro Inga. Así, a la muerte del
Inga Yupanqui «el Pachakuti», este cuerpo fue requerido con sus doce
capitanes de los ayllus (¿reales?) de la guarda de la ciudad y del inga,
"los cuales vinieron dos mil y ducientos hombres que tenían a cargo para la
guarda, que tenían a su cargo, a punto de guerra, y cercaron la Casa del
Sol". Sarmiento [1572] 1965: Punto 48. Este acto de control, fue observado
en directo por Cristobal de Molina el "almagrista" a la muerte del Inga
títere Paulo (medio hemano de Manco Inga de Vilcabamba).
Estos niños posteriormente eran entregados a una casa cuna donde
amorosas señoras cuidaban a estos futuros funcionarios del cultivo de las
hojas de la coca. Apuntamos el texto original que recoge este hecho:

"[...] que los niños que ansí se engendrasen en la mancebía los criasen
mandó que hubiese en una casa ciertas mujeres de las provincias y pueblos
que se les hubiese muerto los hijos para que las tales mujeres criasen los
niños que ansí nasciesen y ansí mismo mandó a los señores que ya tenía
señalados para mirar las cosas del pueblo que hiciesen echar mucha paja
debajo de las puentes del arroyo y río que pasaba por la ciudad a la orilla
del agua y que fuese mandado que los niños que oculta y secretamente
hubiesen habido las mamaconas o mujeres e hijas de señores que no los
matasen si no que en pariéndolos de noche los hiciesen poner debajo destas
puentes siendo avisados todos [vigilantes] que si alguna persona tomasen de
noche a cualquiera que llevase ansí a poner algún niño debajo de la puente
que fuese hombre o mujer el que ansí lo llevase que como dijere la ronda
quien va ahí que respondiese la tal o el tal que el niño llevaba [...] que
en tal caso no le fuese preguntado quien era ni como se llamaba [...] y que
ninguno de aquellos fuese osado a saber de que casa era ni de donde [...]
estas guardas tuviesen cuidado de cada mañana ver y mirar debajo de
aquellas puentes si había algún niño y que los niños que ansi hallasen los
tomasen y los llevasen a aquellas mujeres ya dichas que para criar los
tales eran señaladas [...]" (Betanzos, [1551] 1987: Cap. XXI).

Estas criaturas eran preparados para que cumpliesen la especial
función en la dirección del cultivo de las hojas de la coca, producto que
crecía en los valles de clima cálido:

"Y siendo ya criados estos tales mandó que fuesen llevados a los valles de
la coca en los cuales valles sirviesen criando y beneficiando la coca
[...]" (Betanzos, Cap. XXI).

Sabido la procedencia de estos especialistas, la pregunta sería y
¿Por qué precisamente tenían que ser los cultivadores de las hojas de la
coca y no otro producto? Para responder a esta cuestión, tenemos que
relacionar el mito de la génesis de la planta de la coca, la utilización
de las hojas de la coca en las artes amatorias y la circunstancia de la
procreación de estos niños. Y aquí observamos que una decisión cultural que
deja niños/as sin padres conectados a una organización comunal, es
solucionado en este mismo espacio y en este mismo tiempo o pacha, en que
uno vive.
Según la mitología, la coca era un producto solo consumido por el
astro Sol, divinidad intercesora que siempre estaba en movimiento
obedeciendo a otra divinidad mayor, de este hecho, las otras divinidades
"tubieron de ello gran enbidia y trataron de hurtar al sol la
semilla de aquellas matas para lo cual aguardaron ocacion en que el sol
estubiese borracho y estandolo enbiaron vn recaudo con una llama
[auquénido] Vrau a la luna muger del sol en que en su nombre le pedian
la bolsa en que guardaba aquellas ojas. Reusó la luna el darla la primera
y segunda vez hasta que a la tersera con cierta señal falsa se la
sacaron supolo el el sol quando desperto lo que habia passado y
determinó matar a Urau". Este hecho se evitó gracias a los ruegos de
"una india de buen parecer". Urao se convirtió en divinidad y tenía su
waka en Canta. (Letras Annuas de Companía de Jesús [1619] Ocros: pág. 453.
En Duviols Pierre: 1986).

Visto este primer paso del mito, donde la hoja pertenecía al astro
Sol, aparece una mujer de "buen parecer" para interceder por la llama una
divinidad que robó las semillas del árbol de la coca. Hallamos otras
noticias que amplían este mito, en el que también se presenta una
hermosa mujer que volvía locos a los hombres por su belleza y por sus artes
amatorias y, por este proceder, los sacerdotes de las otras divinidades
decidieron sacrificarla y esparcir sus restos en las zonas cálidas (andes)
y de cuyos restos, según el mito, emergió la planta de la coca (Informes de
Ruiz de Navamuel a Francisco de Toledo ([1570-72], 1882: pág. 198).
Reproducimos la génesis relacionado a la plante de este producto, a
través de, la mitología.

"que la dicha coca antes que estubiese como agora está, en arboles, era una
mujer muy hermosa, y por ser mala de su cuerpo la mataron y la partieron
por medio y la sembraron, y de ella habia nacido un arbol, al cual llamaron
macoca [mama coca] y cocamama [coca mama], y desde alli la comenzaron á
comer, y que se decia que la traian en una bolsa, y que esta no se podia
abrir para comerla si no era despues de haber tenido copula con mujer, en
memoria de aquella, y que muchas pallas [señoras] ha habido y hay que por
esta causa se la llamaron coca, y que esto lo oyeron ansi decir á sus
pasados los cuales contaban esta fabula y decian era origen de la dicha
coca". (informes de Ruiz de Navamuel, [1571] 1970-1972, Pág. 196)

Según Víctor Montoya, esta leyenda se cuenta en las regiones yungas
(valles) de Bolivia, como sigue:

"Las hojas de la coca son los residuos de una doncella presumida, quien
solía burlarse del amor de los hombres a poco de ofrecerles su cuerpo y sus
encantos. Entonces los Yatiris [adivinos y líderes espirituales] y los
Amautas [sabios], en su afán de evitar que los hombres perdieran la cabeza
y se quitaran la vida lanzándose al precipicio, solicitaron la muerte de la
doncella, cuyo cuerpo fue seccionado y enterrado en los descuelgues del
macizo andino. Al cabo del tiempo, en esos mismos lugares donde fueron
enterrados sus despojos, brotaron unos arbustos que tenían la propiedad de
adormecer la mente de los hombres, aliviar las penas del alma y mitigar la
sed y el hambre" (véase Víctor Montoya: «"El Yatiri" de Arturo Borda»,
2002, en Ciberayllu).

Aquí hemos visto la suerte de los hijos varones, sin embargo, no
aparece la suerte que corrían las niñas, pero es de suponer que estas
criaturas serían llevadas a la casa de las escogidas o aqllawasis, que
habían de diferentes categorías. En el mundo andino, la mujer solía
recibir una educación exquisita en estas casas y, al cumplir la mayoría de
edad, se ocupaban de distintas funciones: unas como sacerdotisas, otras
como tejedoras de obras primas, otras en hacer chicha (cerveza de maíz),
tejedoras de ropa corriente y algunas se convertían en aunadoras del
Tawantinsuyu, a través de matrimonios preparados por el Estado con señores
importantes de otros reinos y una buena parte de ellas eran entregadas
como "esposas premio" de las manos de altas autoridades a los funcionarios
que destacaban en sus servicios al Estado-Político del Tawantinsuyu.

La función efectiva que desempeñaban estos niños, al cumplir la edad
requerida, no está especificada en la obra de Juan de Betanzos. Sin
embargo, la encontramos en los informes de Juan de Matienzo, publicados en
1567, quien apunta las obligaciones que tenía que cumplir este camayoq
(especialista) de la coca:

"Los camayos son indios yanaconas [sic] que están y habitan siempre en los
Andes, en las chácaras de coca [...] sin los cuales no se puede beneficiar
la coca [...]".
"Diré brevemente su oficio: lo primero que está a su cargo es guardar las
chácaras, y lo segundo, tener coxido cantidad de aquel coxoropipo de que se
hacen los cestos, y hacerlos, y las esteras en que se seca la coca y
encestarla cada mita [turno]. Hecho esto, no tienen otra obligación, porque
el coxerla y subirla a la Sierra, y dexar corada, [curada: ¿el secado de
las hojas al sol?] cavada y labrada la chácara donde se coge, no es oficio
de camayos [especialista], ni ninguno entiende en ello, ni puede, sino de
los indios -o de la tasa o alquilados-, de manera que en su género de vida
y costumbres, a cualquier cosa que les obligasen más de lo dicho,
recebirían agravio notorio, y aun creo que no bastaría mandárselo para que
lo hiciesen, porque son leyes viexas entre ellos. [...]. De estos camayos
es mucha la cuantidad, y en las chácaras de tasa están allí del tiempo del
Inga, y sus hixos y nietos, los cuales pusieron los Ingas [...]" (Matienzo
Juan, [1567], 1966: Cap. L).

En estas anotaciones se observan las funciones de este personal, que
consistían en cuidar, organizar los tiempos de limpieza y preparar los
cestos donde se embutían las hojas de la coca. Con relación al material
coxoropipo para la elaboración de estos cestos, no hemos podido averiguar a
qué se refiere. Sin embargo, encontramos en los mismos apuntes otro dato
donde se anota el material que se utilizaba en la fabricación de estos
cestos; esta vez se halla en las recomendaciones que dicta Juan de Matienzo
para la explotación de la coca, ahora en beneficio de los nuevos dueños del
Tawantinsuyu, y dice que el cesto de la coca debe pesar veinte libras,
dieciocho de hojas de coca "y las otras dos libras de pancho (árbol de
donde se saca la corteza como cuerda) y bexucos (lianas), so pena que el
cesto que más o menos pesare, o de otra manera se hiciere, sea perdido"
(Matienzo, [1567] Cap. LI), las aclaraciones en paréntesis nos corresponde.
Con estos detalles, podemos deducir que el pancho es el «p'ancho», un tipo
de ceiba (cf. Lira), cuyas cortezas sirven para hacer cestos. Según
comunicación personal de Carlos Manga, hay dos clases de p'ancho: uno
llamado balsa p'ancho que, por el poco peso de sus troncos, sirve para
hacer balsas para navegar en los ríos; y el otro que se utiliza para
construir canastos, protectores de vasijas, etc. La palabra «bexucos» se
refiere a las lianas que se utilizaban y utilizan en la elaboración de
cuerdas. Con respecto a la forma de los cestos "la ponen en unos cestos
largos y angostos que tendrá uno dellos poco más de una arroba [...]"
(Cieza, [1550], 1984, Cap. XCVI).
Sabemos ahora que entre las obligaciones de este especialista no
estaba la función del cosechado, deshierbe y secado. Ahora la pregunta
sería: ¿Quién cosechaba este producto en el tiempo de los Qhapaq Ingas?
La respuesta la encontramos en varios autores, y encaja como el hilo que
faltaba para terminar el entramado del tejido que estamos construyendo.
Los Ingas, al haber excluido el símbolo dinero como indicador
diferenciador de posición social, construyeron una sociedad exenta de
clases sociales basadas en la propiedad privada y la posesión de símbolos
acumulados (dinero), para diferenciar y organizar a las personas, tomaron
en cuenta la edad biológica o natural. El tejido social andino estuvo
dividido, para obligaciones y derechos, por grupos de edad: desde los 26 y
según otros 30 años hasta hasta los 60 años se consideraba la edad activa,
correspondiendo la jubilación o tiempo de descanso a los 60 años de edad.
Esta división de funciones la encontramos en cinco autores, uno de ellos
Waman Poma de Ayala, que difiere algo con respecto a los demás, pero en
algunos aspectos amplía, al considerar en esta división también a las
mujeres con obligaciones propias. Waman Poma a diferencia de los demás
autores, apunta sólo diez subdivisiones tanto para varones como para
mujeres. (Esta clasificación de funciones por edades biológicas está
recogida por Hernando de Santillán [1563] 1968: punto 11; Cristóbal de
Castro - Diego Ortega Morejón [1558] 1968, págs. 479-80; Damián de la
Bandera [1557] 1968, pág 496; Waman Poma de Ayala [1615] 1987: 189 –226.)
En estas funciones encontramos una obligación atribuida a una
determinada edad, los coca pallaq o cosechadores de la coca que
corresponde, según Hernando de Santillán, al tramo entre 16 a 20 años. Sin
embargo, los siguientes informes rebajan a 12, y en Waman Poma no aparece
esta dedicación, al considerar dicha edad con una obligación distinta a
cosechador de la coca y que, en este caso, aparece como guardador de ganado
y ayudante en el cultivo de los terrenos específicos que correspondían a
las viudas y huérfanos y ancianos que eran los llamados saqsi allpa;
suponemos que el autor nativo no apunta esta función de los cosechadores
de coca atribuidos a los adolescentes, tal vez con el objeto de proteger a
los jóvenes de los trabajos indiscriminados del tiempo de los españoles que
se realizaban en beneficio de los temibles y desalmados encomenderos y
corregidores. Sin embargo, los que alguna vez hemos asistido a la
recolección de las hojas de la coca, sabemos muy bien que es un trabajo
agradable donde se habla mucho; si se ayuda a una chica a cosechar su
arbusto, es una tarea que facilita la relación táctil y el olor de las
hojas frescas de coca (mato) tiene un aroma muy particular que invita a
soñar y hablar de amor.
Volviendo a los hijos «no deseados», hemos visto que entraban en la
administración del Estado como kamayoq, un término que se refiere a los
especialistas en distintos campos y no como interpreta Juan de Matienzo
"que los kamayos son indios yanaconas". El término yanacona (que procede
del quechua "yanaykuna" o "yanankuna", en boca de los cristianos se
interpreto solo en una de sus acepciones, que aisladamente tiene el
significado del color negro, y «kuna» que es la terminación del plural de
la palabra negro, resultando como «los negros» que ellos lo relacionaron
con el esclavismo de raza que bien conocían en sus tierras de origen.
También a estos servidores los «invasores» les dieron el nombre genérico de
mitimaes. Aunque tampoco del todo descartamos el término yanacona, debido a
que se utiliza este término independientemente del color que significa,
como un equivalente a esta es mi media naranja, esta es "mi negra" (que no
tiene que ver con el color de la piel). Esta "es mi yanay". Esta afirmación
sostenemos debido a que en zonas donde no se conocía como raza este color,
como es la sierra se utiliza este término mi negra como sinónimo de, es mi
amor, mi media naranja.

Volviendo al tema que nos ocupa. Esta imbricación entre mito y
realidad, como hemos indicado en nuestra introducción, sólo puede ser
entendida en una concepción en los que el tiempo y el espacio estuvieron
recogidos en una misma palabra, que es Pacha, concepto que englobaba a un
tiempo y a un espacio delimitados, que recogía un pasado todavía en
presente y un futuro a planificar en el presente, todas estas
dimensiones controlables por el hombre y enlazados como los eslabones de
una cadena, darían lugar a una visión holística de los hechos y con
posibilidad de analizar las consecuencias en relación a la causa que la
produjo. Dentro de esta concepción, la divinidad después de reemplazar a
la humanidad por otros humanos, se retira a otra dimensión para no ser
molestada y tampoco abrumada con peticiones humanas que siempre son
contradictorias. Se deriva de este hecho, que los hombres cuentan con la
disponibilidad de una libertad absoluta, con la sagrada obligación de
controlar el equilibrio de la naturaleza y la responsabilidad de organizar
sus deseos y planificar la consecución de la utopía en este tiempo y en
este espacio que les toca vivir. La divinidad, después de reemplazar a la
humanidad por otros humanos, se retira a su espacio inmensurable y deja a
los humanos con los dioses intercesores más cercanos, como son el Sol, la
Luna y la Tierra, y otros más cercanos a la vida cotidiana.

Por tanto, la solución que se da a los "desprotegidos" en todo caso
es legitimarlos asignándolos a un ayllu. Después del mito de la quinta
creación humana, donde se asignó a cada etnia su paqarisqa o lugar de
nacimiento como nación, terminó aquí. A partir de este momento, el único
que tenía la capacidad de fundar nuevos "ayllukuna" fue el Inga en su
calidad de divinidad viviente y que al morir se convertía en un intercesor
entre su pueblo y la divinidad superior. No es descabellado pensar que los
servidores o cultivadores de las tierras de los Ingas (panaka), los
cuidadores de su momia fueran también parte de este personal. En
consecuencia, el Inga aquí efectivamente resulta como el "protector de los
pobres", naturalmente el término "pobre" entendido dentro de la concepción
andina, una persona sin paqarina y sin waka, sin terrenos donde cultivar,
sin lugares donde adorar a sus divinidades. Este entrelazamiento entre
mito y una realidad, entre un deseo y lo que es, o un deseo hecho realidad,
nos presenta a la utopía con la posibilidad de hacerse realidad en este
mismo tiempo y en el mismo espacio.

Para terminar, diremos que, en la actualidad, este genuino producto
del mundo andino no es comprendido en occidente, ya que en su estado
natural es un producto beneficioso y considerarlo como un producto
maléfico es como confundir el vino o una bebida espirituosa con la fruta
uva. En el caso de la coca resultaría lomismo confundir las hojas de la
coca con el malsano producto que hace daño que es la cocaina. La hoja de
coca en su estado natural nunca ha sido perjudicial para la salud (como la
uva misma), sino más bien fue y es un producto de benefactoras cualidades
que bien podría competir con el té y el café por ejemplo como infusión y
difundirse por todo el mundo, como una ayuda para bajar de peso. No dudamos
que su cultivo racionalizado seguiría protegiendo en el mundo andino a los
más necesitados del tejido social, como lo fue en el tiempo de los Qhapaq
Ingas del Tawantinsuyu. La equivocaba solución al problema de la cocaina,
no reside en defoliar cultivos nativos del tercer mundo, que a la larga,
desertizarán los débiles ecosistemas, empujando a los más necesitados a
movimientos poblacionales incontrolables. Sin embargo, un comercio justo,
equilibrado e incondicional reubicaría a cada uno en su "paqarisqa" o lugar
de nacimiento, que es el mejor lugar del mundo para cualquier habitante de
la tierra para vivir. Finalmente este trabajo nos sugiere que la utopía es
realizable si uno piensa que el paraíso está en este tiempo y en este
espacio y no en otros lugares fuera del control humano, como así sucede en
otros pensamientos y otras muchas religiones.


Bibliografía

Anónimo «El Jesuita» (¿Blas Valera?) ([1594] 1968): Relación de las
costumbres antiguas de los naturales del Perú. Biblioteca autores
españoles, tomo 209, Editorial Atlas. Madrid.
Albornoz, Cristóbal de ([1581-1585] 1989): Instrucción para descubrir todas
las Guacas del Piru y sus camayos y haziendas. Introducción, notas y
comentarios de Pierre Duviols. Editado por Historia 16. Madrid. 
Arriaga, Pablo José de ([1621]1968): Extirpación de la Idolatría del Perú.
Biblioteca de autores españoles, tomo 209. Editorial Atlas. Madrid.
Bandera, Damián de la ([1557]1968): Relación del origen y gobierno de los
Ingas tuvieron.... Biblioteca Peruana T. III. Ediciones Técnicas
Asociadas, S.A. Lima.
Betanzos, Juan de ([1551] 1987): Suma y narración de los Incas. (Obra
completa). Transcrito y prologado por María del Carmen Martín Rubio. En
editorial Atlas. Madrid.
Castro, Cristóbal de - Ortega y Morejón, Diego de ([1558] 1968): Relación
de Chincha. Biblioteca Peruana. T. III. Ediciones Técnicas Asociadas,
S.A. Lima.
Cieza de León, Pedro ([1553] 1984): La crónica del Perú. Notas y
comentarios de Manuel Ballesteros. Editorial Historia-16. Madrid-1985.
_______ (1985): El señorío de los Incas. Con notas y comentarios de Manuel
Ballesteros. Editorial Historia-16. Madrid-1985.
_______ (1985): Las Guerras civiles Peruanas. Edición crítica de Carmelo
Sáenz de Santa María. Editado por Consejo Superior de Investigaciones
Científicas. Madrid.
Lira, Jorge A. (1944): Diccionario Kkechuawa-Español (1200 Págs.) Editado
por la Universidad Nacional de Tucumán. Argentina.
Lope de Atienza ([1575 – 1583] 1931): La religión del imperio de los
incas. Estudio preliminar J. Jijón y Caamaño. Quito (Ecuador).
Lizarraga D. Reginaldo ([1605] 1968): Descripción breve de toda la tierra
del Perú, Tucumán, Río de Plata y Chile. Biblioteca de Autores
españoles, tomo 216.
Manga Quispe, Eusebio (1992): "El idioma quechua y la etnohistoria". En
Estudios de Lingüística Amerindia (Compilación Francisco Raga).
Dpto. de Teoría de los Lenguajes. Universidad de Valencia
(España).
_______ (1994a): "Pacha: un concepto andino de espacio y tiempo". En
Revista española de antropología americana. Editorial Complutense.
Número 24, Madrid. Firmado como Atuq E. Manga Qespi. Se halla en
Internet.
_______ (1994b): "Dos simbologías, dos rituales... ¿dos divinidades?" (en
la costa andina). En Estudios de Lengua y Cultura Amerindias I.
(Comp. Julio Calvo Pérez). Dpto. de Teoría de los Lenguajes. Universidad
de Valencia (España).
______ (2001): "Lucha de dioses y creaciones humanas de la Costa Peruana"
(manuscrito, primera. versión). En: www.Ciberayllu.org [en línea], 15
de junio del 2001.
_______ (2002): "Quinta creación andina, ¿un pachakuteq? En:
www.Ciberayllu.org [en línea], (manuscrito primera versión) 6 de junio del
2002.
_______ (2003): "Mito y realidad de la hoja de la coca, en el tiempo de los
Qhapaq Ingas del Tawantisuyu". En: www.Ciberayllu.org [en línea], 23
de diciembre 2003.
_______ (2005): "Incas: presencia de una divinidad incaica (janan) en Lima,
conviviendo con la antigua divinidad Pachakamaq (urin). En:
www.Ciberayllu.org [en línea], 24 de marzo.
_______ (2007): "urin y janan: dos conceptos espacio-temporales
intercambiables y dinámicos. En: www.Ciberayllu.org [en línea], 4 de mayo.
_______ (2010): "Dos concepciones espacio-temporales para dos mundos. Ñawpa
y ñawpa-n: encaminadores del kay pacha". En: www.Ciberayllu.org [en línea],
9 de marzo.
_______ (2014): "Ñawpa y Ñawpan: delimitadores de pacha (espacio-tiempo
andino). Ñawpa un término situado, a la vez "atrás" y "delante". Publicado
el 14 de marzo. En
eusebiomanga.wordpress.com (ubicado en Internet).
_______ (2014a): "Yanaconas": controvertido "servicio perpetuo" inmerso en
el nuevo sistema de producción impuesto por los "conquistadores". La
negación de este "esclavismo" en otros apuntes. Publicado en noviembre:
www.Academía.edu (ubicado en Internet). 
_______(2015): Yanankuna: nombre de origen prehispánico y su etimología.
Publicado en enero: www.Academía.edu (ubicado en Internet).

_______(2015b): La sabiduría Inca: La creación humana del altiplano y su
repercusión en la peculiaridad del Estado-político del Tawantinsuyu.
Publicado en academia.edu.

_______(2015c) Yanankuna kamayoq (funcionariado estatal) en el
Tawantinsuyu: su selección y ascenso social, porcentaje de
funcionarios (2%), dedicaciones y la recompensa que recibían del
estado. Publicado en academia.edu.

Matienzo, Juan de ([1567] 1966): Gobierno del Perú. Estudio preliminar
Guillermo Lohmann Villena. Editado por la Escuela de Estudios
hispanoamericanos. Sevilla.
Montoya, Víctor (2002): "El yatiri de Arturo Borda". En Ciberayllu [en
línea], 22 de abril del 2002.
(Consulta: 22
de diciembre del 2003).
Murúa, Martín de ([1590-1616] 1987): Historia general del Perú. Notas y
comentarios de Manuel Ballesteros. Colección Crónicas de América.
Editorial Historia-16. Madrid- 1987.
Pizarro Pedro ([1571]1986): Relación del descubrimiento y conquista de los
reinos del Perú.Pontificia Universidad católica del Perú. Fondo editorial
1986 (2da. Edición). Lima.
Quipukamayoq Suqno - Callapiña y otros de Paqareqtambo (1542] 1974):
Relación de la descendencia, gobierno y conquista de los Incas. Estudio
preliminar Juan José Vega. Ediciones Biblioteca Universitaria. Lima
Ramos Gavilán, Fray Alonso ([1621] 1976): Historia del celebre santuario de
nuestra Señora de Copacabana. Academia Boliviana de la Historia.
Editora Universo. La Paz (Bolivia)
Ruiz de Navamuel ([1571]1970-72) 1882): En informaciones recogidas de los
"Quipukamayoq", acerca del señorío y gobierno de los Incas, para
Fco. de Toledo. En colección libros españoles raros y curiosos [CLERC],
tomo 16. Con introducción de Marcos Jiménez de la Espada Madrid.
Santillan, Hernando De ([1563] 1968): Relación del origen, descendencia,
política y gbno. De los Incas. Biblioteca de Autores Españoles (cont),
Tomo 209. Editorial Atlas. Madrid.
Sarmiento de Gamboa ([1572] 1965): Historia Indica. B.A.E. Tomo 135 [como
apéndice de la obra de Garcilaso de la Vega. Madrid.
Waman Poma de Ayala, Felipe ([1615]1987): Nueva Crónica y buen gobierno.
Con notas y comentarios de: John V. Murra, Rolena Adorno y Jorge L.
Urioste. 3 tomos. Editorial Historia-16. Madrid.







* El presente artículo es una reelaboración de una primera versión que
fue publicada como manuscrito en (2003) en la Revista electrónica
www.Ciberayllu.org. El actual trabajo se publica con nuevas aportaciones
relacionadas al tema. Este tema esta estrechamente relacionado a otro
ensayo que fue presentado como: "Pacha; un concepto andino de espacio y
tiempo" leído en julio de 1990 en su primera versión como ponencia de las
II Jornadas Inca Garcilaso, en Montilla (Córdoba-España), organizado por el
CSIC. Se publicó en 1994 en la Revista española de antropología americana,
en dicha edición utilicé el sobrenombre que me dieron mis parientes
quechuas cuando niño, Atuq; y mi apellido materno lo escribí con la
fonología quechua Qespi/ y en otros como Quespi, en lugar de Quispe. El
presente trabajo trata un hecho ocurrido en un mismo espacio y un mismo
tiempo a la vez, al mito, sus rituales y su simbología.
1 Qhapaq Inga: Título del aunador del mundo andino, que fue
considerado como hombre, dios, símbolo y paradigma de las distintas
naciones. Todos los cronistas sin excepción, cuando hablan de este
«Monarca» andino, le llaman Inga; el único que rompió esta armonía, pese
haberlo utilizado en la «Florida del Inga», fue Garcilaso de la Vega.
Nosotros, en todos nuestros trabajos, le llamaremos Qhapaq Inga.

2 Viajando en tren de Cusco a Quillabamba, hace 30 años, pregunté a un
señor nativo de la zona: «Esos andenes ¿para qué servían?» la respuesta que
me dio fue: «Dizque la Virgen María bajaba por esas gradas a bendecir a la
gente».