LA INFLUENCIA DEL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL EN CASTILLA EN LOS SIGLOS XIV Y XV

Nota Previa para lector de Academia.edu (10/02/2015): entre la fecha de
conclusión de la Tesina y la actualidad he llevado a cabo nuevas
investigaciones, con nuevos datos y novedosas interpretaciones, que irán
apareciendo en próximas publicaciones.







LA INFLUENCIA DEL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL
EN CASTILLA EN
LOS SIGLOS XIV Y XV


(Tesina correspondiente al Período de Investigación del Tercer Ciclo del
Programa de Doctorado "El Mediterráneo Antiguo y Medieval en sus Fuentes
Arqueológicas y Literarias", presentada en 2008 en el Departamento de
Historia Medieval y Ciencias y Técnicas Historiográficas de la Universidad
de Sevilla)


















Autor: Director:

Francisco José Díaz Marcilla Sr. Dr. José Sánchez Herrero












ÍNDICE


Página
1. Introducción 2
1.1. Vida y obras de Ramon Llull
2
1.2. Objetivos
7
2. Bibliografía
9

Capítulo I. El lulismo del siglo XIV en Castilla
18
1. Inicios 18
2. El lulismo de D. Juan Manuel
18
3. El manuscrito 2311 de la Biblioteca Universitaria de Salamanca
20
4. Las primeras traducciones y copias
24

Capítulo II. El lulismo castellano en el siglo XV
29
1. Otras traducciones y el Cancionero de Baena
29
2. El pseudo Enrique de Villena y su Tratado de astrología
34
3. El manuscrito 1022 de la Biblioteca Casanatense de Roma
34
3.1. Juan de Robles
35
3.2. Datos espaciales
37
3.3. Francisco de Torquemada
37
3.4. La Disputatio saecularis et jacobitae
37
3.5. Gonzalo Morante de la Ventura
41
4. Los manuscritos Torcaz
47
5. La Biblioteca de los Condes de Benavente
48
6. La Novela moral de Gracián
53
7. Libros de contenido luliano consevados en bibliotecas castellanas
61
8. La Biblioteca Colombina de Sevilla
67
9. El lulismo del Cardenal Cisneros
69
10. El supuesto lulismo de Cristóbal Colón
71

Capítulo III. Conclusiones
73












LA INFLUENCIA DEL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL
EN CASTILLA EN
LOS SIGLOS XIV Y XV


Francisco José Díaz Marcilla






1. Introducción
1.1. Vida y obras de Ramón Llull
Aunque en este trabajo no se va a tratar la figura de Ramón Llull,
sino la influencia que tuvo su obra en los ambientes culturales de la
Castilla de la Baja Edad Media, conviene decir algunas palabras sobre la
vida de la controvertida figura del filósofo mallorquín[1]. Su longeva vida
se alarga desde el año de su nacimiento – 1232 para unos, 1235 para otros –
hasta su muerte en torno al 1316, en circunstancias que han sido motivo de
discusión[2]. Nació en el seno de una familia catalana casi recién asentada
en Mallorca tras la reconquista de la isla a manos de Jaime I.
Vivió en un ambiente de corte hasta los 30 años, siendo senescal del
futuro Jaime II de Mallorca, participando activamente en torneos, fiestas y
todo tipo de celebraciones de corte. Se casó, tuvo dos hijos y tuvo
amantes, a las que escribía poemas de amor. Pero llegados a este punto, su
vida da un vuelco radical. Conviene notar aquí que todas estas
informaciones nos la proporciona él mismo, por lo que no se sabe nada de
sus contactos, amistades, viajes, etc., que no sea lo que él mismo
cuenta[3]. Teniendo presente que su "nueva vida" es la que más importancia
tiene para él, no es de extrañar que no se detenga mucho en describir su
"vida anterior".
Su conversión, lenta si tenemos en cuenta que hicieron falta cinco
visiones de Cristo crucificado y un tiempo de meditación sobre el Monte
Randa, amén de dos peregrinaciones a Santiago de Compostela y a
Rocamador[4], concluyó con la identificación de lo que se convertiría en su
meta de vida: la conversión de los infieles. Para llegar a ello, pasaron en
torno a unos nueve años. Ésta es la idea que se convertirá en eje de su
vida, que vertebrará y regirá todos los actos de su vida y toda su obra.
Por infieles entiende Ramón a los musulmanes, a los judíos y a los
ortodoxos, y en general a todos aquellos que no son fieles a la verdadera
religión: la católica; aunque es innegable la prioridad que para él supone
el acercamiento y la conversión de los musulmanes, puesto que estudió
árabe, escribió obras con sus planteamientos en árabe y viajó a tierras
musulmanas, lo que no hizo con el hebreo o el griego.
Así pues, una vez esclarecida la misión que debía llevar a cabo, llega
al segundo pilar de su vida: establecer un método infalible que sirva a
propios y extraños para hacer efectiva esa conversión a través de la
comprensión. En otras palabras, Ramón Llull dedicó todas sus energías a
elaborar un sistema de pensamiento lógico, pues la lógica era lo único
común a todas las religiones, que llevara al futuro converso a una serie de
demostrationes o rationes necessariae que indujeran a la conversión. Él
podía solamente poner las bases lógicas que se hallaban en la doctrina de
la fe católica para creer en ella, pero la fe en sí debía venir por sí
sola. Este punto también ha sido ampliamente discutido y analizado por los
estudiosos, estando por un lado los que creen que Ramón Llull fue un
racionalista adelantado a su tiempo, y por otro, los que piensan que Llull
fue un gran místico y teólogo. El caso es que depende de si se hace una
lectura de sus obras por separado o en su conjunto, dado que, por ejemplo,
el Libre de contemplació es un gran texto místico y el Ars magna es un gran
texto de lógica. Además, la producción literaria del filósofo catalán
abarca temas muy variados, como dan muestra los libros Libre de l'ordre de
cavayleria o Lo Desconhort. Por eso resulta tan difícil encasillar a Llull,
y por eso se hace necesaria una aproximación holística a su obra y
pensamiento.
Para Llull, lógica y fe son indisolubles, aunque no equiparables: la
lógica te lleva hasta la fe, pero puede darse fe sin lógica. Ahora bien,
dado que él quiere llegar a convencer a los no católicos, tiene que partir
de la lógica para llegar hasta la fe. Por eso sus obras son una continua
búsqueda del método más claro y simple de argumentación a favor de la fe
católica. Llull parte de la base de que existen una serie de dignitates
(características) inherentes a Dios en cuanto sustancia, aunque el número
de las mismas cambió a lo largo del tiempo en sus escritos: bondad,
grandeza, eternidad, poder, sabiduría, voluntad, virtud, verdad, gloria.
Aplicando los silogismos de la lógica aristotélica, Llull pretende
demostrar la base lógica que sustenta cada una de las afirmaciones
teológicas que hace la religión católica.
En su planteamiento, pues, serán dos los grandes escollos teológicos
que se tendrá que salvar, de cara al público monoteísta al que se dirige:
la Trinidad y la Encarnación. Muchas de las obras irán encaminadas a
intentar explicar estos dos temas, tratándolos más o menos
pormenorizadamente. Un ejemplo de todo esto sería: para Llull, decir que
Cristo es Dios encarnado (hecho de fe) o decir que el mayor acto lógico de
bondad, grandeza, perfección, etc., que de Dios se puede esperar es que se
haga carne humana para así salvar al mismo género humano, es lo mismo.
Una vez establecido el sistema, el filósofo mallorquín amplía sus
miras y va tratando a lo largo de su vida otros temas, a los que irá
aplicando también su razonamiento. Llegará a afirmar que con su "arte" se
podrá encontrar respuesta a todas las dudas que se planteen sobre este
mundo y el del más allá.
El espíritu emprendedor y el convencimiento inquebrantable en que lo
que proponía podía ser de gran ayuda para la cristiandad fue lo que le
llevó a viajar por Europa y todo el Mediterráneo. Visitó incansablemente
multitud de cortes de reyes y nobles, la corte papal dondequiera que
estuviera y numerosos monasterios y congregaciones. En general, tuvo poco
éxito: la creación de un monasterio-escuela en Miramar en 1275 para el
estudio de lenguas extranjeras de cara a formar misioneros, que duró poco
tiempo (ya no funcionaba incluso antes de terminar el siglo XIII), y el
apoyo de algunos reyes (sobre todo de Jaime II de Mallorca, quien hizo
comprobar sus obras con el visto bueno de un franciscano) y de algunas
instituciones (en París, principalmente). Fue incomprendido, menospreciado
e incluso malinterpretado, tanto en vida como una vez muerto. Prácticamente
ningún papa o rey le tomó realmente en serio, puesto que, aunque lo
escucharan, lo despachaban sin llegar a hacer nada de lo que decía. Y menos
éxito tuvo en sus viajes a tierras musulmanas, de donde tuvo siempre que
ser sacado in extremis por peligrar su integridad física (estuvo en prisión
y a veces fue agredido), motivo por el que se piensa que fue endureciendo
su idea de cruzada, entendida más como conquista espiritual que como
verdadera conquista física de Tierra Santa.
Últimamente, los estudiosos han destacado el papel jugado por Llull
como uno de los primeros interlocutores con el mundo islámico – y en menor
medida, con el mundo ortodoxo y el judío – y uno de los primeros exponentes
del diálogo interreligioso. Y, también últimamente, se ha puesto de relieve
la profundidad de su pensamiento y lo adelantado de sus ideas. Es uno de
los éxitos póstumos del filósofo mallorquín.
Acerca de sus más de 240 obras reconocidas, cabe decir que las más
relevantes y reveladoras de su pensamiento fueron: el Libre de contemplació
en Déu (1273-4); el Ars generalis ultima (1308), en cuanto último estadio
del llamado "arte" luliano, perfeccionado y acabado; el Libre de l'amic e
Amat (1283), considerado máximo exponente de la mística luliana, y que está
contenida en el Libre de Blanquerna (1283), viaje iniciático de un joven a
la búsqueda de Dios; Libre del gentil e els tres savis (1274) en el que más
clara se ve la intención razonadora de Llull, contrastando las opiniones de
un judío, un musulmán y un cristiano; su extenso Arbor scientiae (Arbre de
sciencia, 1296), donde, bajo la alegoría de los árboles, se distribuyen y
jerarquizan todos los aspectos del saber humano; el Desconhort (1295), por
ser un libro donde da rienda suelta al pesimismo que lo embarga por ser un
incomprendido; el Libre de l'ordre de Cavayleria (1275), por la resonancia
que tuvo dentro de la narrativa cortesana, aunque esté lleno de simbolismos
cristianos para ensalzar la religión católica; y la Vita coetanea, en
cuanto autobiografía del autor hasta 1311, comentando sus pesares y sus
anhelos. El resto de libros se pueden encuadrar en: libros de mística,
libros sobre el "arte", libros pedagógicos, libros novelados, libros sobre
lógica y libros teológicos, por mencionar las temáticas principales[5], ya
que hay decenas de libros que formarían un tema aparte. No obstante, en la
base de todos ellos se encuentran siempre las mismas ideas:
- la religión católica es la mejor brújula para todos los
aspectos de la vida humana, sobre todo la doctrina de que Dios
es amor;
- se puede demostrar que la fe católica parte de unos principios
lógicos, y esto hay que gritarlo a los cuatro vientos para que
crean los no católicos.
1.2. Objetivos
Como hemos podido comprobar, el pensamiento de Ramon Llull podría
comparase, metafóricamente hablando, con una gran tarta compuesta por
multitud de ingredientes: mística, diálogo interreligioso, filosofía,
teología, astronomía, pedagogía, y un amplísimo etcétera de materias.
Dependiendo de qué trozo de esa tarta se corte, habrá más presencia de unos
ingredientes sobre otros. Una visión general de cuáles han sido los trozos
que han cortado los diferentes pensadores, nobles, teólogos, etc., de la
Castilla de los siglos XIV y XV es lo que se propone presentar en este
trabajo. Se observará cómo la proveniencia de los que han bebido de las
fuentes lulianas es de una diversidad impresionante.
El tema ha sido, hasta la fecha, tratado de una manera parcial –
aunque no se pueden olvidar los intentos de sistematización precedentes, de
los que daremos debida cuenta en su momento –, o sin entrar en materia,
dando simples pinceladas. Cabe comentar, con respecto a los estudios sobre
el lulismo castellano en general, que las primeras referencias se remontan
en el tiempo hasta finales del siglo XVIII, desarrollándose principalmente
un interés por los vestigios de manuscritos lulianos conservados o
mencionados en catálogos de bibliotecas y archivos. A partir del siglo XX,
ese interés por identificar el material luliano en bibliotecas continuará,
pero se le añadirán otros campos de interés, como la traducción de obras
lulianas en castellano, estudios sobre lulistas reconocidos o supuestos,
estudios de conjunto y edición crítica de obras lulianas o autóctonas de
inspiración luliana. Vale la pena también notar que, a partir de los años
noventa, se ha producido una disminución del volumen de artículos
publicados sobre este tema, siendo los trabajos en gran parte resúmenes de
lo que se había estudiado hasta entonces, o que se refieren sólo de modo
tangencial al lulismo castellano; no así, con los estudios sobre otros
temas lulianos, que más bien han visto un auge en los últimos años.
Así pues, se detallarán con datos históricos y fuentes bibliográficas
todos y cada uno de los focos de presencia de pensamiento luliano que se
han constatado a lo largo de diversas investigaciones realizadas durante la
época contemporánea. Por eso, se puede considerar este trabajo como
histórico-bibliográfico, pues, por un lado, se analiza todo el material
(libros, artículos, comentarios) referido al lulismo castellano, y, por
otro, se analiza el contenido de dichas investigaciones. El trabajo está
dividido en dos grandes secciones cronológicas: el lulismo del siglo XIV y
el del siglo XV, y a su vez, cada bloque tiene tantos capítulos como focos
de lulismo se han atestiguado. Se acompaña todo esto con una amplia
recopilación bibliográfica. Pero esto no quiere decir que con el siguiente
trabajo quede completo el panorama del origen y desarrollo del lulismo en
el reino de Castilla en la Baja Edad Media, pues somos conscientes del
camino que aún queda por recorrer en este sentido, además de los silencios
que involuntariamente, bien por falta de destreza, bien por falta de
información, pudiéramos haber cometido.
Por último, en la parte final de este trabajo, se intentarán indicar
cuáles son las conexiones entre los diferentes elementos, presentando
hipótesis y posibles líneas de investigación.












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Capítulo I. El lulismo del siglo XIV en Castilla


1. Inicios
Se puede comenzar diciendo que Ramon Llull, el gran circumnavegador
del Mediterráneo, sólo pasó por tierras castellanas con motivo de la
peregrinación a Santiago de Compostela que realizó en los momentos que
siguieron a la crisis que le condujo a la conversión y a cambiar
radicalmente su vida. Después de aquella, no parece que el beato volviera a
poner pie en tierras del occidente peninsular en el resto de su vida.
De la misma manera, el lulismo castellano – entendido como la
influencia del pensamiento y de la obra de Llull sobre los escritos e ideas
de otras personas, independientemente de que éstas hayan conocido o no de
persona al filósofo catalán[6] – del siglo XIV no empezó a dar señales de
actividad hasta algún tiempo después de su muerte. Es necesario, sin
embargo, hacer notar que hasta ahora no hay nada de definitivo, pudiendo
las investigaciones, en un futuro, sacar a la luz nuevos datos que renueven
el estado de la cuestión.
2. El lulismo de D. Juan Manuel
Se puede decir que uno de los primeros datos ciertos que se han
estudiado es la influencia de las obras lulianas sobre la producción
literaria de D. Juan Manuel (1282-1348). Más exactamente, se ha encontrado
un paralelismo entre el Libro del Caballero et del escudero y el Libro de
los Estados, del infante D. Juan Manuel y diversos escritos de Llull[7].
Parece ser que esas obras fueron escritas entre 1326 y 1330.
El Libro del Caballero et del escudero es una especie de sucinta
enciclopedia científica bajo forma de novela, de la que, por desgracia, se
han perdido los capítulos III al XVI, con una dedicatoria en el prólogo al
cuñado del autor, don Juan de Aragón arzobispo de Toledo, y que empieza con
un rey que convoca Cortes en su reino, a las que acuden gentes de todas
partes y, entre ellas, un escudero mancebo. Se reanuda con el escudero
enfrascado en un diálogo de tipo teológico con un caballero anciano que se
ha retirado a vivir en una ermita, marchándose después el escudero a la
Corte del rey, para regresar cuando el caballero está a punto de morir. Una
vez fallecido el mentor, el joven regresa a su tierra. El modelo ha sido
identificado con el Libre de l'ordre de Cavayleria de Llull, siendo quizás
éste el libro del que don Juan Manuel reconoce haber sacado la historia en
la introducción al mismo, durante una estancia en Sevilla en uno de los
momentos de tensión fronteriza con los moros. Además, se ha identificado
también como fuente de don Juan Manuel el Fèlix o Libre de les meravelles
de Llull, y otras obras de Vegecio, San Isidoro, Vicente de Beauvais y
Alfonso X el Sabio[8].
El Libro de los Estados, también dedicado a don Juan, es más complejo
en cuanto a contenido y en cuanto a estructura, ya que hay hasta cuatro
personajes principales (un rey pagano, Morován, su hijo Joás, un ayo de
noble estirpe, Turín, y un sabio predicador castellano, Julio). Trata
principalmente de cómo el rey pagano, queriendo ocultar a su hijo la idea
de la muerte, encarga al ayo su formación, pero, después de haber visto el
hijo a un muerto, el ayo debe responder a todas las preguntas planteadas
por el joven heredero. Con el tiempo, las preguntas se hacen más complejas
y, al final, el heredero decide marcharse a buscar las respuestas en otras
tierras. Es aquí cuando conoce a Julio, quien responde a todo y le muestra
la valía de la religión cristiana. Así, vuelven los dos juntos al reino y
consiguen la conversión del rey, del ayo y de todo el reino. Después, el
libro sigue con las enseñanzas del ayo convertido a sus discípulos,
analizando las diversas "leyes" o religiones y la organización de la
sociedad cristiana. Es en estos dos puntos donde se ha visto la influencia
de Llull, con su Libre del gentil i dels tres savis, donde se explica la
superioridad de la "ley" cristiana, y el Blanquerna, donde se hace también
un repaso a la sociedad cristiana de la época. Como en la novela anterior,
don Juan Manuel ha bebido también aquí de otras fuentes (la leyenda de
Barlaam y Josafat, y Jehuda Haleví, entre otros)[9]. Antes de pasar a otro
tema, quisiéramos terminar haciendo una pequeña consideración: es muy
probable que don Juan Manuel pueda haber llegado al conocimiento de las
obras de Llull a través de las relaciones familiares que tuvo (se casó en
segundas nupcias en 1311 con la hija de Jaime II de Cataluña-Aragón –
defensor de un Ramon Llull todavía vivo – la infanta Constanza de Aragón, y
mantuvo una gran relación de amistad con su cuñado don Juan, arzobispo de
Toledo, muy presente también en la corte aragonesa pro-lulista).


3. El manuscrito 2311 de la Biblioteca Universitaria de Salamanca
Sobre los primeros pasos del lulismo en Castilla, J. Perarnau avanza
una hipótesis en uno de los diversos trabajos que ha dedicado a este tema,
y que es, cuanto menos, sugerente[10]. Analizando el contenido del
manuscrito conservado en la Biblioteca Universitaria de Salamanca[11], el
ms. 2311, este autor ha encontrado un códice dividido en seis conjuntos[12]
que contiene: el Sermo beati basilij de erudicione filij et alterius, los
Prouerbia Salomonjs, las Quaestiones fratris Berengarii Ros, monachi
monasterii de Crudiliis (en el primer conjunto), cinco obras de Boecio o
atribuidas a éste (en el segundo), el Scriptum Thomae de Aquino super
librum de hebdomadibus (en el tercero), algunas sentencias de tema variado
y el Timeo de Platón (en el cuarto), el Tractatus de decem preceptis legis,
de quatuordecim fidei articulis et de septem sacramentis del grupo lulista
de Valencia[13], del 1327 (en el quinto), el Art abreujada de confessió
anónimo (posiblemente, del grupo lulista de Valencia), el Dictat dels
infants, también atribuible al grupo lulista de Valencia pero aún sin
confirmar, escrito en catalán y castellano, el Pater Noster y la Salve
Regina, el De virtute veniali et vitali, insuper de peccato veniali et
mortali de Ramon Llull, un resumen del Dictat dels infants (en el sexto), y
el Art de Confessió de 1317 del grupo lulista de Valencia (en el séptimo).
Perarnau cree, después de haber analizado el tipo de escritura del
códice, que se pueden atestiguar varias manos: una catalana para la primera
y la quinta parte, una que podría serlo para la segunda, y una castellana
para el resto. Esta afirmación se vería confirmada por el hecho de que
varias veces el copista se equivoca escribiendo y se corrige. Que se haya
escrito en tierras catalanas lo demostrarían el papel y las filigranas
utilizados – iguales, por otra parte, a los de unos manuscritos lulianos
conservados en Munich, la documentación vaticana procedente de Peñíscola y
la documentación, en general, de los archivos de la zona catalano-hablante
– y el que la escritura, si bien no es catalana al cien por cien, no es
tampoco castellana, utilizando para algunas anotaciones en castellano la
gótica[14].
Si a todos estos datos se añade, por una parte, la anotación a lápiz
en la primera hoja de guarda que indica una signatura, «S. Bart. 111»,
identificable con la biblioteca del Colegio de San Bartolomé de Salamanca –
relacionado con actividades de tipo lulista que después se pasarán a ver
con detenimiento – y, por otra, el colofón que se puede leer en el
manuscrito conservado en Innichen o San Cándido que contiene también el De
decem preceptis, quatuordecim articulis fidei et septem ecclesie
sacramentis del grupo lulista valenciano y que dice que el opúsculo fue
escrito por Ramon Llull en Salamanca, iniciándolo el mes de marzo de 1314 y
acabándolo en abril del mismo año[15], se llega a una conclusión
interesante: es posible que hubiese un lulismo en Salamanca basado sobre
todo en los textos escritos por el grupo valenciano en el paso del siglo
XIV al XV. A este respecto, dice Perarnau que si resultasen también
valencianos el Dictat d'infants y su resumen – cosa probable si se tiene en
cuenta que las tesis utilizadas en el primero de ellos son típicamente
lulistas como la de las diez potencias, la de las diez reglas o la de la
primera y la segunda intención –, la tesis de la vinculación se vería aún
más reforzada.
El profesor Perarnau, a la luz de sus investigaciones, se atrevió a
establecer un posible esquema de la evolución del lulismo en la Corona de
Castilla a lo largo de los siglos XIV y XV. Así, éste se vería dividido en
tres vertientes:
- la vinculada a formas de antisemitismo, que tiene como ejemplo a
Juan Martínez de Balvás, del que se hablará más adelante;
- la interesada casi exclusivamente en los aspectos filosóficos del
arte luliano[16];
- y la más inclinada a proyectos reformistas.
Uniendo a lo dicho hasta aquí que el grupo lulista de Valencia es
también arnaldiano – es decir, apoya y asume varias ideas propuestas por
Arnau de Vilanova (1240-1311), el médico filósofo catalán partidario de las
ideas reformistas de los "espirituales" franciscanos –, Perarnau ve una
cierta continuidad – lo que no quiere decir para nada una continuidad de
proyectos o de pensamiento, sino una simple confluencia de objetivos
reformistas – entre el contenido del ms. 2311 y un manuscrito, el 1022 de
la Bibblioteca Casanatense de Roma, que veremos más adelante, que une, sin
solución de continuidad, dos tratados espirituales de Arnau de Vilanova y
dos escritos autóctonos castellanos, simultáneamente lulistas y
arnaldianos, de la misma manera que lulista y arnaldiano era el grupo de
los primitivos lulistas valencianos, o al menos como lulista y arnaldiano
eran el autor del Art de confessió de 1317[17]. En efecto, esta
simplificación se inició ya desde los primeros momentos, cuando Agostino
Trionfo en 1310, estando todavía vivos los dos personajes, en su Tractatus
contra divinatores et sompniatores los ataca, colocándolos en la misma
posición, pero dirigiendo varios capítulos de invectivas contra Arnau y uno
sólo contra Llull. Y poco después, un autor todavía no identificado
plenamente[18], escribió una obra, el Tractatus quidam in quo respondetur
obiectionibus que fiebant contra tractatum Arnaldi de adventu Antichristi,
que respondiendo a las acusaciones de Agostino Trionfo empareja la figura
de Arnau y la de Llull[19].
Permaneciendo en el terreno de la hipótesis, Perarnau cree que es
probable que los hombres cultos castellanos de la Baja Edad Media se hayan
fijado en estos textos de carácter reformista como alternativa al
nominalismo, considerado como la forma de ciencia exclusivamente
concentrada en el análisis de los significantes, y al "juridicismo" de las
estructuras y de las autoridades eclesiásticas que se extendía por todas
partes. Por esta razón cabe pensar que el lulismo-arnaldismo que llegaba a
Castilla representase un alimento espiritual para todos aquellos que no
estuviesen de acuerdo con las fórmulas de profundización personal o de
ciencia reducidas al significante. Es, en definitiva, una búsqueda de la
racionalidad, tan propugnada por Llull, como método de conocimiento. Y,
como este proyecto de reforma era presentado en lengua vernácula, o sea, en
vulgar, estaba al alcance de un público mucho más amplio. Quizás sea este
el motivo del interés que despertaron estos textos, por un lado, en la
incipiente clase de los ciudadanos – mercaderes, notarios, artesanos y
maestros –, base cada vez más importante del sustento económico de los
reinos medievales, y por el otro, de aquellos grupos de cristianos no
colocados en la estructura jerárquica de la Iglesia y solidarios con esos
ciudadanos que propugnaban una reforma, comenzando por las mismas órdenes
religiosas. De ahí la aparición de los jerónimos, los observantes
reformadores de las órdenes mendicantes y los terciarios franciscanos de la
vida común[20].


4. Las primeras traducciones y copias
Con referencia ahora a la segunda mitad del siglo XIV, se analizará en
este período un interesante dato: la traducción al castellano del Libre del
Gentil e dels tres savis de Llull en 1378. Por lo que se sabe, el ms. Add.
MS. 14040 de la British Library de Londres contiene tres traducciones de
obras al castellano: la del libro antes mencionado, hecha por Gonçalo
Sanches de Uceda en Valencia; la del Coment del dictat, que parece haber
sido efectuada por Alonso Fernández de Ferrera en 1406 en Sevilla; y un
extracto del Flores Sancti Bernardi probablemente del latín, con un añadido
posterior, de 1406, de un cuento perteneciente a la tradición castellana de
este género[21]. El códice en cuestión ha sido identificado, tras algunos
estudios al respecto[22], con el manuscrito que estaba en la Biblioteca
Nacional de Madrid con el registro X 154 que no se localizaba desde 1867.
La historia del códice, en efecto, es bastante agitada: proveniente de
algún lugar todavía no identificado, Hernando Colón, hijo natural de
Cristóbal Colón y creador de una gran biblioteca personal en la que hubo
más textos lulianos, lo adquirió en 1539, pasando después a la biblioteca
de Juan de Chaves Chacón, undécimo Conde de Miranda (1643-96), como se
puede leer en el f. I; después, Gregorio de Andrés lo identificó con el
número 35 del inventario de la biblioteca del decimotercero Conde de
Miranda de 1755, pasando a la Real Biblioteca Española – actual Biblioteca
Nacional – en 1753[23]; y, al final, el códice fue comprado por la British
Museum Library en marzo de 1843, como proveniente de una Colección Yriarte,
o sea, Juan de Iriarte (1702-1771), bibliotecario de la Real
Biblioteca[24].
En cambio, por lo que atañe al autor de la traducción al castellano
del Gentil, se sabe que Gonzalo Sánchez de Uceda era natural de Córdoba,
donde parece que desempeñó el cargo de jurado – o así por lo menos nos lo
comunica Ramírez de Arellano, que dice que fue comisionado por Alfonso XI
en 1347 para solucionar un pleito[25] – y ostentó el título de caballero,
según lo afirma el compositor del Cancionero de Baena, Juan Alfonso de
Baena[26]. Es más, en una de las poesías atribuidas al hijo de Gonzalo,
Pero González de Uceda, se puede leer claramente: «Aqui se comiençan los
desires e preguntas muy sotiles e filosofales e bien e sabiamente
conpuestas e ordenadas, que en su tienpo fiso e ordeno el sabio e discreto
baron Pero Gonçales de Useda, fijo del noble e leal cauallero Gonçalo
Sanches de Useda, el viejo, natural de la çibdat de Cordoua»[27]. Así pues,
cabe suponer que este hombre, perteneciente a los "medianos" de la ciudad
de Córdoba, hizo la traducción de la obra luliana porque conocía el tema y
no por simple encargo, influyendo de paso en su hijo. La traducción se
efectuó, como se ha dicho, en 1378 en Valencia con el título «Libro de
Gentil y de los tres Sabios: su asunto el persuadir a un gentil la
existencia de Dios y sus perfecciones infinitas por un judío, un cristiano
y un moro, traducido del catalán en castellano por Gonzalo Sanchez de
Uceda, en la era de 1416 o año 1378»[28]. La circunstancia de haber sido
escrita la traducción en Valencia podría suponer un contacto entre el grupo
lulista de esa ciudad y el autor cordobés, aunque a una distancia mayor en
el tiempo del momento de eclosión del grupo valenciano en la primera mitad
del siglo XIV[29]. Queda también por dilucidar por qué Gonzalo Sánchez de
Uceda fue a Valencia, si fue por iniciativa propia o por encargo de alguien
o alguna institución. Asimismo, no se sabe cuándo volvió a Córdoba o si
formó algún grupo lulista. Sobre el quehacer de su hijo y la relación con
otros cordobeses ilustres se volverá más adelante, a la hora de analizar el
Cancionero de Baena.
Por otra parte, como se ha anunciado antes, también en esas fechas, se
constata la copia del Liber Gentilis en latín a cargo de Juan Martínez de
Balvás, de Burgos, en 1391 pero en tierras catalano-aragonesas, conservado
actualmente en la Biblioteca Universitaria de Salamanca, el ms. 1875[30].
Sin embargo, no se sabe con seguridad la repercusión que esta copia pueda
haber tenido en la Corona de Castilla. Quizás sirvió como obra con
connotaciones antisemitas, difundida aprovechando los titubeantes inicios
del reinado de Enrique III de Castilla, que tuvieron como consecuencia los
pogromos contra los judíos de 1391.
Dentro de esta corriente de traducciones y copias habría que incluir
todo lo que hemos dicho antes acerca de la mano anónima, de posible origen
castellano aunque en tierras catalano-aragonesas, que copió los tratados
contenidos en el ms. 2311 de Salamanca, el De virtute veniali et vitali, de
peccato veniali insuper et mortali de Llull, el Art de confessió y el Art
abreujada de confessió del grupo lulista valenciano, así como el Dictat
dels infants y el Resum del dictat dels infants, posibles obras del citado
grupo[31].






























Capítulo II. El lulismo castellano en el siglo XV


Continuando con el organigrama que se ha propuesto al principio, ahora
nos ocuparemos del siglo XV. Esta época presenta una mayor cantidad de
información, sobre todo porque el nombre y las obras del filósofo
mallorquín vienen citados sin tapujos por diversos personajes, algunos de
los cuales pertenecientes a las capas más altas de la sociedad: Juan
Alfonso de Baena, que trabaja para el rey de Castilla; Diego de Anaya,
arzobispo de Sevilla; el cardenal Cisneros, etc. También tendrá lugar en
este siglo la aparición de las primeras obras autóctonas castellanas
basadas en las obras lulianas.


1. Otras traducciones y el Cancionero de Baena
Así pues, las primeras noticias que se tienen sobre el lulismo
castellano de este siglo son de 1406, año en el que llevó a cabo la
traducción del catalán al castellano, ya mencionada, por obra de Andrés
Ferrandes, habiéndosela encargado Alfonso Ferrandes, o Fernández, de
Ferrera o Ferrara: el Coment del Dictat. El manuscrito donde se ha
conservado el texto está en el British Museum Add. MS. 14040, es decir, en
el mismo códice donde está la traducción del Libro del gentil de Gonzalo
Sánchez de Uceda, asunto que hemos visto en el apartado anterior. Según
Fernando Domínguez Reboiras[32], este Alfonso Fernández o Ferrandes de
Ferrera o Ferrara podría ser identificado con el judío converso Alfonso
Ferrandes (llamado Semuel), del cual se burla en tres poemas del Cancionero
de Baena Alfonso Álvarez de Villasandino (1340 ó 1350-1425), poeta que hizo
de la poesía un medio de subsistencia, siendo numerosas las composiciones
en las que solicita algún tipo de recompensa de parte de los poderosos,
entre los que cabe destacar a Pero Manrique que le encargó una poesía para
la hija del Conde de Benavente[33], Leonor. La traducción se produjo en
Sevilla, lo que hace suponer la posible existencia de un grupo interesado
al lulismo en esta ciudad, muy probablemente en relación con el de Córdoba,
que se verá más adelante. En esta época, de hecho, comienza a escribir sus
obras el hijo de Gonzalo Sánchez, Pero González de Uceda, también natural
de Córdoba y perteneciente como el padre al grupo de los "hombres medianos"
que desempeñaban labores concejiles. De Gonzalo se ha leído antes que viene
mencionado en el Cancionero de Baena como «sabio e discreto baron». Pero no
sólo eso, sino que también se dice de él que «era ome muy sabio e entendido
en todas las sçiençias, especialmente en el artefiçio e libros de maestro
rremon»[34]. Esta vinculación de Pero González con el lulismo se ve aún más
clara cuando se leen los poemas escritos por él que están contenidos en el
Cancionero de Baena, más exactamente el 342 y el 344. El primero inicia con
la introducción que acabamos de leer y continúa así: «e ponese aqui una
pregunta filosofal q'el fiso e pregunto a Juan Sanches de Biuanco, e
aquesta pregunta es fundada sobre las ymaginaçiones e pensamientos diuersos
e infinitos que los ommes toman en sus camas». Es decir, le pide consejo a
ese Juan Sánchez para que «a mis trobadillas tornedes respuesta,/ pues que
a vos esto dinero non cuesta». En esta poesía se encuentran algunos puntos
que podrían esconder referencias a Ramon Llull y sus obras, como el pasaje
que recuerda la historia contenida en el Blanquerna, pues dice, después de
haber estado en Bolonia «a los escolares las artes leyendo,/ e a los
doctores la razón venciendo/ en filosofía e las siete artes, /allí les leía
divina sciencia» y en Flandes como mercante, que: «A poco de rato non me
pago d'esto/ e fágome pobre que va por el mundo,/ e luego de cabo sobre ál
me fundo/ en ser ermitaño, santo muy honesto;/ en estas comedias muere el
Padre Santo,/ e mi fama santa allá suena tanto/ que los cardenales me
cubren el manto/ e mi crían papa con alegre gesto». Dice a continuación que
lo han hecho conde y que se ha ido a Francia, donde se ha batido en los
torneos y ha comenzado una «muy esquiva guerra/ contra paganos por mar e
por tierra», cambiando vida después «véome sabio en arte de estrellas;/ las
obras son tales que fago por ellas/ de plomo fino oro, gentil alquimista,
só mágico e grand lapidario,/ e labrador noble con muy rico almario»[35].
El segundo poema, el 344, ha sido objeto de conjetura de Rafael Campos
Serrano, el cual propone una comparación con las Loores de Santa María de
Llull[36], diciendo así el inicio del poema de Pero: «Rosa de grand
fermosura/ muy cunplida de beldat,/ en quien es toda bondat;/ escogida
criatura,/ ca seyendo digna, pura,/ engendraste deydat/ que por su gran
caridat/ quiso tu carne tomar/ sin dubdar,/ con la cual nos fue sacar/ de
carçel e tenebrura/ muy obscura./ E porque tu quieras ser/ por nos sienpre
abogada/ por esta arte bien trobada/ yo te quiero ofresçer/ los tus gosos,
e leer/ ante tu presençia onrrada/ de los angeles loada,/ e te quiero
suplicar/ e rogar/ que me quieras graçias dar,/ que non çesse en tu faser/
sienpre plaser»[37].
Parece bastante probado por los datos que se conocen que el
aglutinador de poemas del Cancionero, Juan Alfonso de Baena, también
perteneció a este grupo poético cordobés de acento luliano. Y decimos grupo
cordobés en cuanto algunos de los poemas han sido compuestos en Córdoba y
otros hechos por poetas de origen cordobés o con lazos con esta ciudad, y
que estaría formado por: el ya mencionado Pero González, Rodrigo de Arana,
Francisco de Baena, su hermano, Bartolomé García de Córdoba[38], Juan de
Guzmán el Póstumo (avecindado en Córdoba y que figura en el Cancionero por
un debate que sostuvo sobre voluntad o razón con el propio Juan Alfonso de
Baena, siendo citados en él como árbitro Martín Alfonso de Montemayor y los
cordobeses Ruy Fernández de Peñalosa, Martín Alfonso de Villaseca y Martín
López de Henestrosa), y por último, Miguel Ruiz de Córdoba, contra el que
va dirigido un poema, el 300 del Cancionero, hecho por Ruy Páez de Ribera
por intentar impedir el uso público de una fuente de la ciudad
andaluza[39].
Otro dato más que corrobora el lulismo de Juan Alfonso de Baena es el
hecho de que estuvo en Córdoba en torno a 1417, o por lo menos así consta
en un documento conservado en el Archivo Histórico Nacional, en el que se
lee: «Yo, Juan Alfonso de Baena, escriuano de nuestro sennor el rey, otorgo
e connosco que resçebí prestados del onrrado prior del monasterio de Sant
Jerónimo de Córdoua tress libros de Remón, el uno Loores de Santa María, e
el otro de Prima Entençión, e el otro de Oraçiones, los quales me prestó el
dicho sennor prior para los trasladar. E, por ende, oblígome e juro e
prometo a buena fe syn mal enganno de los traer o enbiar cada que vos
mandáredes e por bien touiéredes. E porque sea firme di esta carta de
conosçimiento firmada de mi nonbre. Fecha dies e siete días de disiembre
anno del Sennor de mil e quatroçientos e dies e siete annos. Juan Alfonso
[Rubricado]»[40]. Con lo cual se confirma el interés de este escribano de
Juan II (1406-1454) por las obras de Llull, hasta el punto de hacerse con
manuscritos a fin de copiarlos, aunque no queda muy claro si por un interés
personal o por mandato de alguien. Esto explicaría también la inclusión de
poemas en su cancionero de autores que aunaban las características de
cordobeses y de interesados por Llull, antes mencionados.
Y por si quedase alguna duda respecto a su interés por el beato
mallorquín, él mismo da testimonio en su poema Desir que fiso Juan Alfonso
de Baena dedicado al rey Juan II: «Para Rey tan exçelente/ pertenesçe tal
presente./ [...] Yo ley plana por plana/ [...] Titos Livios e Boeçio/ En el
Seneca e Lucano,/ Estos libros que desplano/ Non los ley como nesçio./ Yo
ley en el Caton/ E al poeta sabio Dante,/ el Ovidio el ylustrante,/ en
Virgilio en Platon,/ en el muy sotil Remon,/ en el Omero, e en el Novato,/
en Rogel e en Policrato,/ en Ricardo e en Çelon».[41]
Por último, queda comentar que en el Cancionero hay un poema, el 428
que forma parte de un debate poético, en el que se menciona a Fernando
González Deza, obispo de Córdoba entre 1398 y 1424, o sea, cuando Juan
Alfonso pidió prestados los libros. Pues bien, este obispo concedió al
monasterio de S. Jerónimo de Valparaíso de Córdoba, de donde sacó los
manuscritos Juan Alfonso, la carta de posesión e institución del mismo[42].
Juan Alfonso de Baena murió antes de 1435 porque ya en esa fecha
aparece su mujer Elvira Fernández de Cárdenas en un documento como «mujer
que fue de Juan Alfonso de Baena», disponiendo los bienes sobre posesiones
de su difunto marido[43]. Pero no podemos concluir sin mencionar, aunque ya
muy alejado en el tiempo, otro dato referente al lulismo en Córdoba que
atañe a Juan Alfonso de Astorga, miembro del Cabildo Catedralicio, que legó
en testamento un libro: «79.- Otro libro que se dize Maestre Remon que
comienza Deus cum tua gracia» en mayo de 1505[44].






2. El pseudo-Enrique de Villena y su Tratado de astrología
Una breve mención merecen los estudios realizados por Julio Samsó[45]
sobre la obra del pseudo-Enrique de Villena, el Tratado de Astrología
(escrita durante la primera mitad del siglo XV). Ve el autor una serie de
puntos comunes entre el pseudo-Enrique y Llull: coinciden en la
clasificación de los signos zodiacales; en que creen en una relación entre
las cuatro esferas elementares; en la noción de cualidades propias y
apropiadas de cada elemento y en la identificación entre tierra/sequedad,
aire/humedad, fuego/calor, agua/frialdad; y en el sistema que divide en
cuatro grados cada elemento y el modo en el que cada uno posee grados de
los otros. Hay un parecido menos probable: la utilización, que hacen los
dos, del 10 para establecer la progresión geométrica que preside el tamaño
del Universo[46].


3. El manuscrito 1022 de la Casanatense de Roma
Siguiendo con el hilo conductor cronológico establecido al principio,
el próximo dato hace referencia a otro fenómeno de copia de los libros de
Ramon Llull, aunque en esta ocasión no se tenga una datación exacta de
cuándo ésta se haya realizado. El manuscrito ms. 1022 de la Biblioteca
Casanatense de Roma, del que ya se ha hablado anteriormente, es uno de los
más importantes para el tema que nos concierne. El ms. 1022 ha tenido una
trayectoria bastante accidentada[47]. Se sabe por una inscripción en letra
gótica cursiva de la segunda mitad del siglo XV que perteneció a una "casa"
de Zamora – «Conventus Zamorensis», f. 132v – con otra inscripción
posterior que reza: «Este libro pertenesçe [al con, tachado] a la provinçia
de Santiago, a la casa de Çamora. Está al uso de fray Juhan de Robles»[48].
Sobre esta última, si bien Perarnau en un primer momento la calificó como
algo posterior, después se decantó por datarla como humanística de últimos
del XV o inicios del XVI[49]. Pasó después a Palma de Mallorca tal y como
se puede leer en el f. 2r con letra del siglo XVI/XVII: «És de la
Universitat de Mallorques». Después pasaría a la biblioteca del duque de
Altemps en Roma: «Ex codicibus Illmi. et Excellmi. Domini Joannis Angeli
Ducis ad Altemps» (f. 1r), con letra del siglo XVII. Y el último movimiento
lo hizo a la ubicación actual, la biblioteca fundada por el cardenal
Jerónimo Casanate O.P., dirigida por los dominicos hasta 1884, cuando que
pasó a manos del Estado italiano, dándosele la signatura actual.
3. 1. Juan de Robles
J. Perarnau fue el primero en avanzar una hipótesis de identificación
clara para ese Juan de Robles que aparece en el códice. Sólo encontró un
homónimo probable que nació en 1490 en Medina del Campo, benedictino desde
1519 y fallecido en Montserrat en 1588, que tuvo vinculación con el
monasterio de S. Vicente de Salamanca y con la ciudad de Zamora donde
desarrolló su actividad predicadora, muchas veces sobre el tema de la
limosna, al igual que una de las obras contenidas en el ms. 1022. Por este
motivo, una vez muerto en Montserrat era fácil pensar que el códice pasase
a Mallorca pues existía un amplio contacto entre los dos sitios[50]. A raíz
de esta primera investigación, Isaac Vázquez elaboró otra hipótesis: aparte
de la Orden Franciscana, no existiría ninguna otra orden religiosa que
tuviese una provincia denominada de Santiago, por lo que el códice se
hallaría en la segunda mitad del XV en un convento franciscano de Zamora.
Por lo tanto, Juan de Robles no sería benedictino. Además, siguiendo la
cronología que se desprende del tipo de escritura de la segunda anotación,
no sería posible que el benedictino hubiese estado en posesión del libro
desde inicios del XVI cuando tomó los hábitos en 1519 y su actividad
literaria comenzó en 1545. No se explicaría tampoco por qué se habría
llevado un libro prestado por el supuesto convento zamorano cuando dejó sus
propios manuscritos en Castilla. A partir de aquí, I. Vázquez hace una
serie de consideraciones sobre el significado de las palabras «ad
usum»[51], que viene a significar que el personaje citado usará el libro
hasta que muera, momento en el que volverá al seno de la comunidad o, si es
imposible hacerlo llegar, se quedará donde se haya producido la defunción.
En definitiva, Juan de Robles podría ser un franciscano que habría vivido
entre la segunda mitad del XV e inicios del XVI, en medio de los conflictos
que se dieron en esta época entre conventuales y observantes (Vázquez no
cree que Juan de Robles fuese un observante, pero tampoco cree que haya
sido un conventual refractario[52]). La idea principal del estudio de
Vázquez es que ese franciscano habría participado en la segunda expedición
a América en 1500, junto con otros cinco franciscanos[53]. Termina su
argumentación indicando que probablemente la anotación referente a la casa
de Zamora y a la provincia de Santiago se ha hecho porque se encontraba
lejos de estos sitios, donde podría no conocerse Zamora – se sugiere una
posible estancia en América –, y que estos datos permitirían establecer un
puente entre los primeros misioneros de América y las obras de Llull y de
Vilanova[54].


3. 2. Datos espaciales
Volviendo otra vez al ms. 1022 de la Casanatense, cabe decir que hay
un dato en el manuscrito que despeja toda posible duda sobre la localidad
en la que estuvo desde o casi desde que se confeccionó. En efecto, en el
f.3r (en el pliego inicial) se mencionan una serie de iglesias, en una
lista de fiestas con indicación de los lugares donde se celebran, que
inducen a pensar en Zamora: las escuelas, S. Esteban, S. Salvador de Vite,
Sta. María la Nueva, S. Torcuato, Sta. Marina, Santiago, S. Gil, S. Pedro y
Stos. Cornelio y Cipriano[55].
3. 3. Francisco de Torquemada
En el segundo pliego del ms. 1022, aparece una copia del Liber de ente
reali et rationis realizada por fray Francisco de Torquemada. O así por lo
menos está escrito en el manuscrito, donde al final del Liber, con una
letra datada por Perarnau en la primera mitad del siglo XV, dice: «fr.
franciscus de turre cumbusta»[56]. Nada más se sabe de este personaje y de
sus motivaciones para llevar a cabo la copia del texto luliano, aparte de
su conocido apellido.
3. 4. La Disputatio saecularis et jacobitae
En el tercer pliego del manuscrito se conserva el Liber de notitia Dei
de Llull y un libro atribuido a un tal Ramon Astruc de Cortielles, la
Disputatio secularis et jacobite. Se analizarán a continuación algunos
aspectos sobre este último título porque el mismo Vázquez Janeiro ha
expresado una teoría sobre el autor de esta obra. Según su opinión, fray
Diego Moxena de Valencia – quien, además, escribió también algunos poemas
del Cancionero de Baena – sería el autor de esta obra que, por su
contenido, es también llamada Liber de concepcione virginali, dado que
trata de la problemática sobre si se debía celebrar o no una fiesta en
honor de la Inmaculada Concepción. Ha llegado a esta conclusión después de
haber analizado el texto y haber entresacado diecisiete características que
debía cumplir el compositor de la Disputatio[57]. Y Diego Moxena de
Valencia, porque Vázquez aúna los dos personajes, Diego de Valencia y Diego
de Moxena, las cumple todas. Este personaje[58] es un franciscano
perteneciente a la provincia de Santiago, (como, por otro lado, lo sería
también el Juan de Robles de Vázquez), del que se supone que haya nacido en
torno a 1350. Vázquez explica después, con toda clase de datos y
argumentos, las andanzas de Diego de Moxena, poniéndolas en relación con
las características identificadas por él que debe tener el autor de la
Disputatio[59].
La Disputatio saecularis et jacobitae ha sido una obra atribuida hasta
el siglo XVII al mismo Llull, quizás porque la base estructural y de
contenido está en el Liber super psalmum Quicumque vult sive Liber Tartari
et Christiani. Después ha pasado a ser atribuida a ese Ramon Astruc de
Cortielles, pseudónimo seguramente de alguien. En la obra aparecen tres
personajes principales: el canonista, el secular y el jacobita. Cuenta lo
que sucedió en una iglesia de los dominicos en Aviñón. Como el tártaro del
libro de Llull, el canonista quiso saber la verdad sobre la Inmaculada
Concepción de María y le preguntó al dominico (que sería el cristiano
desinformado del libro de Llull). Éste le dio una respuesta equivocada, muy
empecinado en sus posiciones, y tuvo que llegar el secular (Blanquerna en
el libro de Llull) a aclararle las ideas al canonista. Analizando el texto
se puede observar que el autor debía ser un erudito en la ciencia teológica
ya que, aun tomando de Llull el esquema narrativo y algunas de sus
afirmaciones sobre la Inmaculada, el autor consigue desarrollar un discurso
propio y bien fundado.
Vázquez identifica, en primer lugar, al "jacobita" del Liber con Juan
de Monzón, dando cuenta de todas las semejanzas que hay entre el personaje
de ficción y el real[60]. Después, pasa a identificar al canonista, quien
sería en realidad el cúmulo de tres personas: Llull, Pierre d'Ailly, y
Dante[61].
Por último, Vázquez cree que el autor debió haber finalizado esta obra
después de 1403, porque para esa fecha los dominicos, que fueron los más
reacios al reconocimiento y posterior celebración de la fiesta de la
Inmaculada Concepción de María, ya celebraban la fiesta. Además de esto,
cree que se deben también a la pluma de Diego de Valencia otras obras
anónimas como los dos tratados sobre la predestinación y el libre albedrío
y sobre la Trinidad y la Encarnación, las conocidas como Cantilena(s)
Latina(s) – obra anónima conservada en el mismo manuscrito del que
hablamos, justo después de la Disputatio, con el título de JHS. Quedam
incipiunt cantilene in Dey servicium et gloriose virginis ejus matris et
aliorum sanctorum composite, divina ministrante gracia, y, la conocida como
Novela moral de Gracián[62]. La Disputatio Saecularis et Jacobitae pudo
haber sido escrita, siempre a juicio de Vázquez, entre la muerte de Jan Hus
(6 de julio de 1415) y la muerte de Fernando I (2 de abril de 1416).
A todas estas hipótesis de Vázquez responde Perarnau[63] calificando
de «fantasies que són l'element predominant d'aquelles pàgines» las
elucubraciones sobre los personajes de la Disputatio, subrayando una serie
de elementos no concordantes, como el hecho de que el "saecularis" estaría
presidiendo la discusión desde la cátedra, cuando en el texto se dice que
se estaban celebrando unas vísperas (por lo tanto una ceremonia religiosa),
no pudiendo presidirla él, así como la afirmación de que la obra es
posterior a 1403 porque es en esa fecha cuando los dominicos son obligados
por París a celebrar la Inmaculada Concepción. Perarnau dice que, para
empezar, Aviñón sólo ha quedado bajo la influencia de París después de la
Revolución Francesa y el convento pertenecía no a la provincia de Francia
sino a la de Provenza. Y para terminar, el texto dice que ha sido compuesto
cuando Juan I de Aragón decretó la fiesta de la Purísima, es decir, en
1394. A su vez, Perarnau propone otros nombres detrás de los personajes del
secular, el jacobita y el canonista: el rector de Silla Pere Çaplana, la
orden de los dominicos en general y Pedro de Luna, el antipapa Benedicto
XIII, respectivamente. Después, corrige la suposición de Vázquez de que la
definición "fratres in Christo" – que define al autor de la obra – indique
necesariamente franciscanos pues es un modo común de definir a los
cristianos en esa época. También discute el hecho de que, para Vázquez, el
autor no sea catalano-aragonés, en base a la afirmación que se encuentra en
el texto – «loquela tua et dispositio faciei te fore oriundum ostendit ac
subiectum regis Aragonum» – en la que a "oriundum" correspondería un
ablativo ("ab" o "ex") y no un genitivo (en el área de la Corona de Aragón
se utilizaba el "oriundus" con genitivo, por lo que el autor de la
Disputatio sería de aquella zona). Para terminar, Dante ha sido calificado
como "jurista", cuando se hacía referencia a sus estudios en Derecho civil,
y como "canonista" en relación con sus estudios de Derecho canónico.
Quién sea en realidad el autor de la Disputatio quedará en el terreno
de la hipótesis a falta de pruebas concluyentes que demuestren su identidad
y sus motivaciones de una manera fehaciente.
3. 5. Gonzalo Morante de la Ventura
Pero retomemos otra vez el ms. Casanatense 1022 porque la fuente de
información no se ha secado todavía. Dejando a un lado el cuarto pliego –
que contiene unos «Sermones quinque», de autor anónimo – que no nos
interesa aquí, se tratará ahora el quinto pliego en el que se encuentra una
obra importante en cuanto es muestra del lulismo castellano autóctono: el
Tratado de predestinación de Gonzalo Morante de la Ventura. Con una letra
de, con cierta duda, la primera mitad del XV se puede leer: «Este escripto
fue sacado de un libro fecho sobre una question que fue entre gonçalo
morante de la ventura, e un mal christiano que se torrno moro el qual
llamavan hean rrogely; e éste fue maestro en artes e maestro en teología. E
la entynçión porque este traslado fue sacado especialmente fue por
responder a unas coplas que fueron enbiadas a pero lópez de ayala el viejo
sobre la materia de predestinasçión e sobre libre alvedrío. Las quales son
escritas en el comienço d'este quaderno. Otrosí fue escripto por Responder
a muchos omes syn sçiençia e a otros que luego topan en faser questyón
sobre esta materia de predestinasçión»[64]. Perarnau ha podido identificar
esta referencia con un poema del Cancionero de Baena que dice así:
«Pregunta muy sotil e muy letradamente fundada que ordenó el dicho Ferran
Sanches Talavera, la qual pregunta fiso él generalmente a pero lopes de
ayala el viejo e a otros muchos grandes sabios letrados d'este rreygno que
le rrespondieron a ella, segunt que delante en este libro es
contenido»[65]. Y ciertamente no es el único poema sobre la predestinación
que compuso Ferrán Sánchez Talavera o Calavera, converso y poeta cortesano
en tiempos de Enrique III y Juan II, comendador de la Orden de Calatrava en
Villarrubia e interlocutor poético de Pedro López de Ayala, con el que
mantuvo un debate, junto a otros seis poetas más, sobre «precitos y
predestinados».
Sobre Gonzalo Morante de la Ventura cabe decir que Perarnau no cree
que haya existido verdaderamente. Ciertamente, el apellido sí es real,
habiendo existido un Atanasio Morante en Aguilar de Campo (Palencia) pero
durante la primera mitad del siglo XVI. Incluso se tiene constancia de la
existencia de un Gonzalo Morante natural de Vega (actual provincia de
Valladolid)[66].
El texto debe ser copia de uno anterior ya que Perarnau lo ha
comparado con otro manuscrito conservado en la Biblioteca Nacional de
Madrid – ms. 174 – y ha visto que algunos fragmentos aparecen en uno y no
en el otro y viceversa[67]. Sobre su fuerte sabor luliano basta citar el
siguiente pasaje: «Los que a Dios consideran sabyduría syn otras dinidades,
consideran Dios syn perfeçión; e por ende, conviene que asy commo es en
Dios sabyduría, que asy sea en Dios poder, justiçia, voluntad, bondat,
gloria, virtud, eternidat, grandeza e perfeçión. E todas estas dignidades
son en Dios una mesma cosa en número e un solo Dios, e esto conviene que
sea asy, ca asy como Dios sabe con sabyduría, asy es justo con justiçia e
ama con su voluntad, e asy de las otras dignidades; e toda la sabyduría es
en todo el poder e todo el poder en toda la sabyduría, e asy cada una toda
en la otra e todas son en cada una e cada una en todas e por todas las
otras dignidades, e asy son un Dios e una cosa mesma en número»[68]. El
texto en sí utiliza tres elementos que se pueden definir como plenamente
lulianos, a saber:
- el uso de la palabra "dignidades" para designar las cualidades
trascendentales del ser supremo;
- la enumeración de las diez "dignidades" básicas que Llull expuso en
el Libre qui és contra Anticrist;
- y como termina enumerando Perarnau, «la doctrina, tan fortament
subratllada, de la identitat d'unes "dignitats" amb les altres en la
simplicitat de l'essència divina»[69].
La trama de la narración inicia con una conversación entre un padre y
su hijo, Gonzalo Morante, sobre temas de índole religiosa, siendo el grueso
de la historia el viaje que inicia ese hijo a la búsqueda de las respuestas
que el padre no supo dar sobre algunas cuestiones. Esto entra en
consonancia con los esquemas de novela de la época, como hemos visto
anteriormente tanto en obras de Llull (Libre de meravelles o Libre dels
tres savis) como en otras obras de viajes iniciáticos a la búsqueda de la
verdad suprema (Libro de los casos de Juan Manuel). Durante estos viajes,
Gonzalo se encuentra con diversos personajes. Entre estos está Juan Rogel,
figura que recuerda a Anselm Turmeda, quien se convirtió, después de haber
sido un religioso franciscano, a la fe islámica, como se lee en la
trascripción de Perarnau: «era clérigo de mis, e que se fiziera moro
pensando en la ley enn la qual fallava muchas dubdas, asy en la ley de los
christianos, commo enn la ley de los judíos, commo en la ley de creençia de
los moros. E dixo el Johan Rrogel que aunque él andaba en ábyto de moro,
que non era omne de creençia, salvo que se andava por este mundo mirando e
commo ymagynador de la vida de los omnes»[70]. A Gonzalo, después de la
discusión con este personaje, le quedan al final dos dudas por resolver que
serán otro de los ejes narrativos del libro: la predestinación y el libre
albedrío. El primer problema es también uno de los más controvertidos en
este período prehumanista[71], ya que entronca con las disquisiciones sobre
el papel de la libertad del hombre si Dios es la causa primera de todo. Es
así, con el hilo de la discusión, que se llega al segundo problema en un
pasaje donde Gonzalo hará gala de un lulismo más bien poco puro,
recurriendo a una respuesta triple: demostración por razones necesarias
(claramente lulianas), por la experiencia y por la "autoridad" de la
Sagrada Escritura. En efecto, en cuanto a las razones necesarias, Gonzalo,
frente a la idea de que da igual lo que se haga pues Dios ya sabe quién irá
al infierno y quién se salvará, dice: «...sy el omne predestinado, de
nesçesidat se oviese de salvar e que se non pudiese perder, la sabiduría
costrinniría a la justiçia en quanto la justiçia non avería poder de judgar
nin obrar en aquel omne, e la justiçia sería en Dios demasyada en el
rrespecto del juyzio de las criaturas, nin avería por qué judgar en omne,
pues la sabyduría lo tenía costrennido e forçado a fazer lo que sabe que ha
de ser»[72]. En definitiva, Gonzalo elabora su discurso utilizando dos
principios lulianos: la igualdad de las dignidades en Dios y la diversidad
de la situación epistemológica entre Dios y los hombres, porque la
limitación e imperfección de nuestro conocimiento se traduce en que
nosotros usamos el no-ser como si fuese un ser real, lo que no se da en
Dios[73]. Las dos últimas coordenadas, que ayudan a dibujar el marco mental
de la obra castellana son la «clara posició contrària al voluntarisme que
durant el segle XIV elaborà l'escola franciscana extrema» y «l'afirmació de
l'exemplarisme de Déu en l'obra de la creació, exemplarisme que es tradueix
en l'afirmació de la semblança ontològica entre Déu i l'home»[74].
Existiría, según el autor, por un lado, la predestinación eternal como acto
divino y, por otro, la predestinación temporal como resultado ya realizado
en el hombre libre.
Y después de esta obra se encuentra otra en el quinto pliego del ms.
1022, probablemente del mismo autor, que lleva por título: la «Disputasçión
fue entre un moro filósofo, que era almuédano, e Gonçalo morante. E por que
non se entendían, pasavan las razones por escritos, los quales declaravan
los trujamanes». En esta ocasión el tema sobre el que se discute es la
Trinidad y la existencia de tres personas en un único Dios. Gonzalo
utilizará aquí la teoría luliana de los correlativos: «...en el amor
infinido conviene que aya amador e amado, sin lisión de unidat de
esençia...; pues en la esençia divina es amor infinido, que es obra eternal
e infinida de amador e amado, conviene que en aquella una esençia de amor,
que la propiedad "-ante" sea una según amador, e la propiedad "amada" sea
otra según amado; e amar que es la obra e la unión o ayuntamiento del
amante e del amado, convyene que sea otra propiedat, que prosçede de amor e
de amado»[75]. Por último, el moro filósofo presenta una serie de
objeciones contra la Encarnación, siendo nuevamente contestado por Gonzalo
que le responde con estas palabras: «Pues sy Santa María conçibió de
Spiritu Santo, o del sollo de Dios, e soplo o spíritu de Dios o que es de
Dios, non puede ser asçidente, conviene que sea Dios sustançial mente; e
pues es sustançial mente, síguese que Santa María consçibió de la sustançia
divina; e commo la sustançia divina sea eso mesmo que es Dios verdadero,
por ende es provado por vuestra creençia mesma quel nasçido de Santa María
es Dios»[76].
Para finalizar el discurso empezado sobre el ms. 1022 de la
Casanatense, queda por decir que el quinto pliego termina con dos obras de
Arnau de Vilanova, el De elemosina et sacrificio y el Alphabetum
catholicorum ad inclitum Dominum regem Aragonum pro filiis erudiendis in
elementis catholice fidei, encontrándose ambas en versión castellana[77].
En otras palabras, este códice ha supuesto un gran descubrimiento para
la historia del lulismo en Castilla, en sus diversos matices. Y ha servido
también para indicar un camino por el que estudios futuros podrían ir, así
como para hacer las primeras especulaciones más o menos fundadas sobre el
modo y los lugares por los que se expandió el lulismo castellano. En este
abrir nuevas puertas a la investigación, se deben tomar en consideración
las relaciones entre los grupos beguinos, terciarios, franciscanos y
jerónimos con el lulismo en Castilla, lo que está conectado en cierto modo
con el ms. 1022, en cuanto el emparejamiento de los autores presentes en
él, Arnau de Vilanova y Ramon Llull, no es una rareza en esta época, como
hemos visto antes cuando se ha tratado el arnaldismo-lulismo del grupo
lulista de Valencia del siglo XIV. Es más, el primero de estos autores
mantuvo estrechas relaciones con los grupos de beguinos de Occitania y de
la Corona de Aragón, mientras que el segundo las mantuvo con la Tercera
Orden Regular de San Francisco a la cual perteneció, sufriendo su figura un
proceso de "franciscanización" tras su muerte, que le ha creado más de una
dificultad y confusión a algunos estudiosos. De hecho, algunas biografías
antiguas y modernas todavía siguen afirmando que Ramon Llull era
franciscano.






4. Los manuscritos Torcaz
Nos ocuparemos ahora de un interesante dato que alude a los conocidos
como manuscritos Torcaz conservados en las Islas Canarias[78]. Se compone
de una serie de manuscritos que se han conservado gracias a que, durante
siglos, se ha creído que fuesen escritos por San Juan de San Torcaz, y, por
lo tanto, venerados como reliquias. En realidad, son obras de Ramon Llull,
o de tema luliano. Puede que hayan sido copiadas por el mismo San Juan, que
llegó a las Canarias en torno a 1441, conservándose en el convento
franciscano de Fuerteventura[79]. El manuscrito en cuestión consta de 198
ff., con una letra minúscula gótica de principios del siglo XV de una única
mano. Su composición interna es la siguiente: a) ff.1r-11v: Incompleto, sin
incipit ni explicit. Obra no identificada, en la que se menciona a «joannes
de monte sono», el dominico Juan de Montsó (f.10) y que, en los ff. 6r-11v,
Pareja Fernández cree que hay un resumen de la Declaratio Raymundi per
modum dialogi, en la que el autor hace hablar a Sócrates[80]; b) ff.12r-
21v: Sermones contra errores averroys, de Ramon Llull; c) ff.22r-29v: De
Deo et de suis propriis qualitatibus, de Ramon Llull; d) ff.29v-34r: De
demonstratione per equiparanciam, de Llull; e) ff.34r-43v: De maiori Dei
gracia (agencia) erit dictus, de Llull; f) ff.44r-48v: De conveniencia quam
habent fides et intellectus in objecto, de Llull; g) ff.48r-55v: De
inveniencia XII sillogismorum concludentium duos actus finales unum
intrinsecum et alium extrinsecum, de Llull; h) ff. 55v-86v: Opusculum in
quo X legis precepta XIII articuli fidey catholice continentur cum VII
sacramentis ecclesie, quizás el Liber de X praeceptis, XIV articulis fidei
et VII ecclesiae sacramentis del grupo lulista de Valencia del 1327; i)
ff.87r-91r: Diversas definiciones de tipo luliano; j) ff.92r-198v: Ars
generalis, interrumpido al final, quizás copia del Ars memorativa de Bernat
Garí de 1338 porque es diferente del Ars generalis ultima y del Ars brevis
de Llull (además coinciden los incipit)[81]. La repercusión que este
manuscrito pueda haber tenido en el lulismo castellano y su llegada a las
islas Canarias todavía no han quedado completamente claras, aunque parece
claro que no hubo antes de 1393 en Canarias ningún lulismo castellano[82].
El tema del primer fragmento incompleto podría hacer referencia a la
Disputatio saecularis et jacobitae, cuya composición ha sido fechada por
Perarnau como de finales del siglo XIV[83].


5. La biblioteca de los Condes de Benavente
A partir de ahora, se fijará la atención sobre un tema que con
anterioridad se ha puesto sobre la mesa pero que se ha tratado hasta ahora
sólo de modo tangencial: la presencia de manuscritos lulianos en la
biblioteca que perteneció a los Condes de Benavente. Este punto fue el
primero que se estudió y que abrió el camino de los trabajos sobre el
lulismo castellano ya en el lejano siglo XVIII, siendo varias veces
retomado hasta el definitivo estudio de I. Beceiro Pita[84].
En posesión de la familia de origen portugués de los Pimentel, este
título y el condado anexo fueron donados por Enrique III de Castilla en
1398, después de haber pertenecido a Fadrique, uno de los hijos de Enrique
II. Esta familia, sin embargo, no despuntó en el panorama político
castellano hasta el mandato del segundo Conde de Benavente, don Rodrigo
Alfonso (1420-1440), teniendo incluso el primer conde, Juan Alfonso
Pimentel, que responder en 1400 a las acusaciones que el mismo concejo de
Benavente hizo ante el rey porque no respetaba los fueros y porque cometía
multitud de arbitrariedades[85]. Pero, en lo que se refiere al tema que se
trata en este trabajo, el que más interesa es el tercer Conde de Benavente,
Alonso Pimentel (1440-1461), y el catálogo de la biblioteca que a él
perteneció. Esto no quiere decir que los otros condes no tuviesen intereses
culturales, pues, de hecho, se sabe que tuvieron también libros,
propugnando copia de éstos o escribiéndolos ellos mismos – como, por otra
parte, sucedía con numerosos nobles de la corte de Juan II. El inventario
mencionado se encuentra en el Archivo Histórico Nacional de Madrid, con la
signatura AHN Osuna, leg. 4210, núm. 2, y presenta algunas dificultades a
la hora de interpretar su contenido, pues enuncia simplemente las obras sin
especificar su autor o viceversa, y a la hora de detallar cuándo y cómo se
compuso la biblioteca. La fecha de inicio de la recopilación de títulos se
puede colocar en 1443, fecha de la versión castellana de la Historia de la
conquista de Troya que el Conde encargó a Pedro de Chinchilla[86]. Como
fecha tope, en cambio, por los títulos contenidos, se puede poner la del
fin del reinado de Juan II (1454), aunque Beceiro cree que se puede poner
la de 1447[87]. El inventario está escrito con letra gótica y recoge los
títulos que pertenecieron a los primeros condes de Benavente, además de
donaciones reales o producto de uniones matrimoniales con otras familias
nobles. El número total de obras recogidas es de 126, incluidos los títulos
repetidos, las glosas y las versiones diferentes de un mismo texto. Los
títulos más reiterados son la Biblia, la Crónica General de España de
Alfonso X, las Décadas de Tito Livio, diversos tratados de Séneca, y varias
obras de Raimundo Lulio, o Ramon Llull (doce en total). Dejando para más
adelante este último, el resto de autores presentes en el inventario
responde, como hemos dicho, al interés generalizado de los nobles de la
Castilla del siglo XV. Una preocupación basada sobre todo en los libros de
tema religioso, en el gusto por los libros de historia y en aquellos de
tema filosófico-moral. En definitiva, un marcado interés por las
literaturas sacra y pagana – sólo la aceptada por la Iglesia y de contenido
histórico y filosófico –, por los pensadores cristianos de los siglos IV al
VIII, por la Escolástica y por libros de tema caballeresco en general. Hay
algunos títulos que entrarían a formar parte de las "rarezas" de este
inventario, como las obras de Maimónides, de Boccaccio y de Ramon Llull.
Cabe decir, con respecto a la evolución de la biblioteca hasta 1530,
que ninguno de los otros condes de Benavente tuvo libros de Llull en su
Biblioteca. Se puede, entonces, suponer que, después del mandato del tercer
Conde de Benavente, los libros que nos interesan o se vendieron o fueron
donados a algún convento, monasterio o similar, o se han perdido
irremediablemente.
Así pues, se abordará a continuación la problemática inherente a los
títulos de Ramon Llull que menciona el inventario del tercer Conde de
Benavente. El primero de los títulos – que ocupa la posición 27 en la
clasificación de Beceiro – dice así: «El gentil en papel çebti menor con
tablas de madero cubiertas de cuero colorado»[88]. Más adelante aparecen
diez títulos de seguido, del número 58 al 67: «Amigo amado en papel çebti
menor con tablas de papel cubierto de cuero verde;/ Amigo amado en papel
çebti menor con tablas de madero cubierto de cuero colorado;/ Vn libro de
hermitaño buen amigo en quarto de papel çebti menor con tablas de papel
cubierto de cuero prieto;/ Vn libro de Felix en papel çebti menor con
tablas de papel cubierto de cuero verde;/ Blanquerna en papel çebti menor
con tablas de papel cubierto de cuero cardeno;/ Arbol de çiençia en papel
çebti con tablas de papel cubierto de cuero blanco;/ Vn libro de la
consolaçión al hermitaño en quarto de papel çebti menor con tablas de papel
cubierto de cuero verde;/ Vn libro de entençión en quarto de papel çebti
menor con tablas de papel cubierto de cuero blanco;/ Tabla general del
cognosçimiento de las çiençias deste mundo en quarto de papel çebti menor
con tablas de papel cubierto de cuero verde;/ Arte breue en quarto de papel
çebti menor con tablas de papel cubierto de cuero verde»[89]. Se menciona
además en la 111ª posición otra obra de Llull: «Vn libro de arbol de
çiençia en pergamino con tablas de madero cubierto de cuero prieto»[90].
Queda solamente otra obra que podría ser atribuida a Llull pero de la que
sólo aparece el nombre del autor: «Vn libro de Remon Leon en papel çebti
mayor con tablas de papel cubiertas de cuero cardeno»[91]. A juicio de I.
Beceiro podría tratarse en efecto de otra obra de Llull, debiéndose este
nombre quizás a un error del copista que lo entendió mal (Leon por Lulo o
Luyl o formas parecidas). Pero también es verdad que el resto de títulos no
menciona nunca el nombre del autor y el papel utilizado es de tipo ceutí
mayor mientras que el resto es ceutí menor. Serían necesarias posteriores
investigaciones.
En definitiva, los libros que se acaban de citar corresponden a las
siguientes obras de Llull: el Libre del gentil e dels tres savis, el Libre
d'amic e amat (en doble copia) y el Libro del hermitaño, ambos incluidos en
otro de los títulos presentes en el inventario, Blanquerna, el Libre de
Meravelles o Felix de les Meravelles del món, el Arbre de Sciència (también
en doble copia), el Libre de consolació d'eremità, el Libre d'intenció, la
Taula general y el Art breu. Con respecto a estos libros concordamos con la
opinión de I. Beceiro según la cual están traducidos al castellano[92]. De
hecho, mientras que en otros casos se conserva el título en latín, en éste
se han traducido, lo que hace pensar más bien a libros traducidos por
entero. Por consiguiente, se puede concluir diciendo que el tercer Conde de
Benavente tuvo un interés por las obras lulianas de corte "enciclopédico" –
en el sentido de aunar el saber luliano en una obra – y por las de corte
"artístico" – de enseñanza del arte luliano –. Además, como veremos más
adelante, este Conde aparece vinculado con otros personajes e instituciones
de la historia del lulismo castellano (recordemos brevemente que el panteón
de estos condes se encontraba en una de las iglesias pertenecientes a la
Tercera Orden Regular franciscana).
Vale la pena hacer aquí un pequeño aparte para hablar de una noticia
proporcionada por un estudio de María W. De Diego Lobejón[93], en el que se
indica que en la Biblioteca Nacional de Madrid, el ms. 74 contiene entre
sus veintisiete obras, en la número 16, un «Liber magistri Remonis: Libro
del amigo y del Amado» (f. 102v-121r), que perteneció al Conde de Benavente
(no se sabe muy bien si al segundo, al tercero o al cuarto, pues habla de
un Rodrigo Alfonso Pimentel que es el segundo, siendo el que poseyó libros
de Llull el tercero, Alonso Pimentel, y dice que murió en 1499, que es
cuando murió el cuarto). Se trata de una traducción del Llibre de amic e
d'Amat de Llull de entre finales del XV y principios del XVI, que presenta
algunas diferencias con el original catalán: en el texto castellano no
constan un prólogo y dos capítulos anteriores a las «metáfores morals», que
dan inicio al castellano, y al final, al castellano, le faltan una serie de
versículos que sí tiene el original catalán.


6. La Novela moral de Gracián
Pero para cerrar el círculo, faltan los datos que ha aportado el
análisis de la Novela moral de Gracián. Ha sido J. J. Satorre quien estudió
el ms. 1866 de la Biblioteca Universitaria de Salamanca[94], donde halló
una colección de sentencias y máximas de varios filósofos antiguos y
diversos escritores cristianos, de contenido fundamentalmente moral, y la
obra que se mostrará a continuación. El códice es del siglo XV, pudiendo
hacerse la datación de su contenido entre 1425 y 1450, siendo compuesto
por: un tratado de príncipes, el Bocados de Oro (ff. 1r-91vb); la Historia
de la doncella Teodor (ff. 91vb-96va); el Cronicón Cordubense (ff.96vb-
112ra); la novela de Gracián (113r-174v); y un pequeño recetario (ff. 175-
176). La trama de la novela de Gracián inicia con un prólogo de tipo
alegórico en el que un ballestero (un pobre ermitaño) que perseguía por el
monte (la vida) un ciervo (la vana honra), que él mismo había herido, no
consigue alcanzarlo y, desfallecido por el esfuerzo, comprueba que ha
perdido el pan (la gracia) que llevaba en el fardel (el alma). Deseoso de
volver a su lejana ciudad (Dios), descubre una carretera (la inteligencia)
que lo conduce hasta aquella, encontrándose en el camino un árbol (el árbol
de la divina ciencia) de cuyo fruto (el libro) come y se fortalece. Piensa
llevárselo al rey de la ciudad (el rey de Castilla y León) que, aunque no
está acostumbrado a su gusto y a pesar de la oposición de las gentes que lo
rodean (privados y oficiales de la Corte), al comerlo, sana de su
enfermedad (la ignorancia de lo que pasaba en su reino). Y continúa con la
historia de Gracián – dividida en doce capítulos –, al que su padre, un
burgués, alecciona al principio sobre temas de religión y de moral,
contándose después las andanzas de Gracián por sus numerosos viajes por el
Reino de Castilla a la búsqueda de respuestas[95]. Pasará, entre otras
villas, de las que a veces no se especifica el nombre, por Córdoba, Sevilla
y Lepe. Se desconoce quién fue el autor del libro y cuándo fue escrito,
sólo se conoce una referencia cronológico-espacial de una de las obras del
códice (en el colofón del Cronicón Cordubense, f. 112ra) en la que se
menciona al que la copió – Fernando de Salmerón – y al que la encargó,
pudiéndose leer que: «Este libro fue acabado miercoles quatro dias de
febrero anno de mill t quatro çientos t treynta t tres annos estando mi
sennor don diego de anaya arçobispo de sevilla en la muy noble çibdat de
cordova t yo fernando de salmeron lo escrevi por su mandado»[96]. Este
último fue Diego de Anaya y Maldonado (1367-1437), nacido en Salamanca y
nombrado por Juan I de Castilla maestro de los infantes Enrique (III,
futuro sucesor de ese rey) y Fernando (I, futuro rey de la Corona de
Aragón, elegido en el Compromiso de Caspe). Fue un eclesiástico con una
vida bastante ajetreada ya que fue nombrado obispo de Tuy en 1383 – por
Juan I quizás como recompensa a sus servicios –, obispo de Orense en 1390,
obispo de Salamanca en 1392 – nombrado por Clemente VII y en donde fundó el
Colegio de San Bartolomé – y obispo de Cuenca en 1408 – promovido por
Benedicto XIII, aunque con reticencias por parte de Diego de Anaya.
Participó después, designado por la reina Catalina de Láncaster
representante del Reino junto con Martín Fernández de Córdoba y otros
doctores en 1415, al Concilio de Constanza, recopilando a su regreso
material sobre colegios y manuscritos para su fundación salmantina, y
pasando por Bolonia. Se traslada después a Perpiñán donde tiene lugar la
reunión entre el emperador Segismundo, los representantes del concilio, de
los reinos de Castilla, Aragón y Navarra, y del Papa Benedicto XIII a fin
de cerrar de una vez el Cisma, sin conseguirlo. Se quedó en Constanza hasta
la elección de Martín V, a quien se le pidieron diversos privilegios, entre
los que cabe destacar la designación de Anaya como arzobispo de Sevilla en
1417. En 1419 estará presente en el acto de celebración de la mayoría de
edad de Juan II en las Cortes de Alcázar de Madrid. A partir de este
momento comienzan las desavenencias con Álvaro de Luna. Poco después es
enviado como embajador del Reino ante la Corte del rey de Francia, siendo
acompañado por Alonso Pimentel, Conde de Benavente[97]. A su regreso, tomó
partido en el convulso período de luchas intestinas entre nobles por el
infante Enrique de Aragón, maestre de la Orden de Santiago (1409-1445), al
que también apoyaban Garci Fernández Manrique, Pedro Velasco y Pedro
Manrique, junto con los que se negó en Ocaña, en 1421, a abandonar la causa
de Enrique, propuesta efectuada por los adversarios Alvar Pérez de Guzmán y
Alfonso de Cartagena. Por este motivo, Álvaro de Luna lo acusó ante Martín
V de obedecer todavía a Benedicto XIII – en realidad sí mantuvo relaciones
pero no obediencia –, disponiendo la intervención del arzobispo de Toledo y
Primado de España, Sancho de Rojas, para que dilucidase la verdad de las
acusaciones. Se demostró la inocencia de Anaya pero no se pudo aplicar la
reposición en el cargo porque el que la tenía que hacer, Sancho de Rojas,
murió, postergándose la resolución hasta 1423, con un juramento de
fidelidad por parte del perjudicado. Sin embargo, Álvaro de Luna no se
contentó con esto y consiguió de nuevo su deposición esta vez por obra de
Eugenio IV en 1431, con motivo de una disputa con su cabildo, siendo
obligado a retirarse a San Bartolomé de Lupiana, a las afueras de Toledo.
El sitio era un monasterio de Jerónimos en donde, también en torno a esa
fecha, llegó Pere Llana ("prevere i beneficiat de Sant Miquel de Ciutat")
para pedir al general de los Jerónimos Gonzalo de Ocaña que restituyese a
los monjes del monasterio de la Trinidad, de la misma orden, de Miramar los
bienes que se les habían confiscado. Pero volviendo a Diego de Anaya, en
1435 fue restituido en su cargo de Sevilla, ya que la sede quedó vacante
bajo la administración del general de los Jerónimos, Lope de Olmedo, al
producirse un cambio por el que Juan de Cerezuela sustituyó al difunto
arzobispo de Toledo, Juan Martínez de Contreras. Diego de Anaya murió en
1437 en Cantillana y fue enterrado en Salamanca, dejando sus libros en
testamento al Colegio Viejo de San Bartolomé, a cuya biblioteca
pertenecieron numerosos manuscritos con obras lulianas o de corte luliano.
Entre estos cabe citar los actuales: ms. 1866, ms. 1870 (donde se encuentra
el De ascensu et descensu intellectus), ms. 1875 (con la copia de Juan
Martínez de Balvás del Liber de gentili y el Ars brevis quae est imago
artis generalis), ms. 2311 (que ya se ha analizado anteriormente) y ms.
2577 (que contiene la Epistola ad Bonifacium VIII de Libro de articulis
fidei, con una escritura al parecer del siglo XIV), todos de la Biblioteca
Universitaria de Salamanca.
Por otro lado, en el colofón antes citado surge el nombre del copista,
Fernando de Salmerón. De él se ha intentado buscar información en el
círculo de allegados a Anaya o en el Colegio Viejo de San Bartolomé,
descubriéndose un tal Francisco Salmerón nombrado Capellán interior del
Colegio en 1417. A este respecto, J. J. Satorre cree que se trata más bien
de un error de lectura de las iniciales, por lo que ese Francisco sería en
realidad Fernando Salmerón[98].
En cuanto a la cronología del texto, que es misceláneo y en gótica
cursiva, se puede colocar entre 1419, año en el que comienzan las
rivalidades entre Diego de Anaya y Álvaro de Luna, y 1437, año de la muerte
del primero, o al máximo 1453, año de la caída en desgracia del segundo.
Este dato vendría autentificado por el tipo de letra – del siglo XV – y por
el tipo de filigranas que se encuentran en él – de entre 1430 y 1450. De
todos modos, no es posible hacer una datación más precisa.
Por último, sobre el autor cabe decir que ha quedado sin nombre y,
sobre él, solamente se pueden elaborar hipótesis, como la que ha sugerido
el estudioso del ms. 1866. Si se tiene en cuenta: que la obra se compone
principalmente de una crítica a los privados como causa de los males de un
mal gobierno; que la intención de otra parte de la obra es la de educar y
orientar sobre moral y religión; que Diego de Anaya se vio destituido por
dos veces de su cargo por su enemistad con Álvaro de Luna; que Diego de
Anaya fue el maestro de los infantes Enrique (III) y Fernando (I) y Álvaro
de Luna lo fue de Enrique (IV), no siendo entonces extraño encontrar el
tratado de príncipes Bocados de Oro; que el códice estudiado se hallaba en
el Colegio Viejo de San Bartolomé de Salamanca, fundación del mismo Anaya y
de donde salieron los defensores de Anaya ante Martín V y Eugenio IV; que
el anonimato puede ser entendido como un arma de defensa ante los posibles
ataques del valido Álvaro de Luna pues la obra le ataca a su vez; y que la
obra en sí muestra un autor con amplios conocimientos de los textos
bíblicos, jurídicos y de la obra de Ramon Llull; si se tiene en cuenta todo
esto, decimos, entonces hay que pensar que el autor sea una persona del
círculo íntimo de Diego de Anaya, contrario a Álvaro de Luna y vinculado de
algún modo con el Colegio salmantino. Es más, se puede suponer también una
cierta vinculación con alguna orden religiosa de regla severa y observante,
como los franciscanos o los jerónimos o alguna similar – en el texto la
única mención a ordenes religiosas que se hace es a la Tercera Orden
Regular y a unas "mugeres ençerradas" que podrían ser beguinas (siempre en
partes de texto que no son copia de obras de Llull, y por lo tanto
aportaciones originales del autor)–, y un espíritu agresivo-defensivo con
respecto a los judíos, quizás porque el autor es un converso morisco –
visto que no hay un ataque acentuado contra los musulmanes – o porque
estudió en el ambiente severamente antijudío del Colegio Viejo, como se
desprende de las bulas fundacionales del mismo de Benedicto XIII y Martín V
que especifican la limpieza de sangre de los alumnos, así como también lo
dicen los mismos Estatutos del Colegio. Todo esto se ve reforzado por el
desenlace del libro, vendiendo el protagonista todas sus pertenencias y
retirándose en un monasterio para orar y estudiar, y por el hecho de una
presencia constante de los escritos de San Pablo, tan querido por los
jerónimos. La toma de posiciones del autor viene confirmada por el hecho de
que en la novela pone en estrecho contacto la figura de los privados con la
de los judíos[99].
Para terminar de establecer las relaciones entre esta novela y las
obras de Llull queda solamente echar una ojeada a las fuentes de las que el
autor de esta obra ha bebido. Como ya se ha dicho antes, la Biblia juega un
papel muy importante en la construcción de las argumentaciones usadas en el
libro, así como los textos jurídicos que estaban en boga por aquella
época[100]. Pero, en lo que se refiere al uso de las obras del beato
mallorquín, se evidencia otro de los pilares temáticos de la novela. Este
aprovechamiento se basa sobre todo en el Libre de Meravelles, cuyas
traducciones abarcan por completo los capítulos undécimo y duodécimo del
texto castellano, además de otras traducciones en diversos pasajes: en 38
ocasiones se emplearán pasajes del capítulo VIII, "De l'hom", de la obra
luliana; en 8 ocasiones, del I, "De Déu"; en 3, del VII, "De les bèsties";
y una vez, del "Pròleg"[101]. Se utilizan también algunos pasajes del Libre
d'Intenció: los capítulos "De Prelat" y "De Príncep" en los tercero y
cuarto del manuscrito castellano respectivamente. Del Libre de Mil
Proverbis se traducen también los capítulos II, "De Prelat", y III, "De
Príncep", como final de los capítulos tercero y cuarto de la novela. De la
Doctrina Pueril se ha utilizado la totalidad del capítulo LXXX, que también
trata "De Prínceps", para el capítulo cuarto del texto castellano. Del
Libre de Evast e Blanquerna, siempre en el capítulo 4º de la novela, se
traduce un breve pasaje del capítulo III del Libro I que trata de los tipos
de Derecho que existen en el mundo. Por último, utilizadas como fuente de
forma patente en la construcción de la argumentación, aunque sin traducción
directa como pasa con los otros pasajes, el autor anónimo de la novela ha
usado el Libre de Meravelles, el Libre d'Intenció, el Libre de Evast e
Blanquerna, antes mencionados, y el Arbre de Ciència. Curiosamente, todos
estos libros se encontraban presentes en la biblioteca de los Condes de
Benavente.
Como era de esperar, puesto que ya ha ocurrido en otras ocasiones en
las obras castellanas que hemos analizado, el autor no cita nunca el nombre
de Ramon Llull. Pero ha dejado una curiosidad ya que, traduciendo el Libre
de Meravelles, ha incluido una obra que Llull había autocitado, el Libre de
Plasent Visió, como el Libro de Plaziente Catadura, aunque se supone que ni
siquiera la conoció.
En resumen, la relación entre la novela castellana y las obras de
Llull van desde la traducción prácticamente literal:
-Si el Libre d'Intenció dice: «Prelat es, fill, per intenció de
regir e governar los clergues que li son dejús, enaxí con poble es dejús
príncep; e aquest prelats deuen haver la primera intenció als clergues, e
la segona a lur preladia. Mas lo demoni tempta los prelats per ço que al
offici de preladia hajen la primera intenció, e als clergues la segona»; el
texto traduce: «Prelado es, fijo, por entençión de regir e governar los
clérigos que le son deyuso, así commo pueblo es deyuso de príncipe. Et
aqueste prelado deve aver la primera entençión a los clérigos et la segunda
a su preladía. El diablo tienta a los prelados por tal que al oficio de
preladía ayan la primera entençión t a los clérigos la segunda»[102].
Hay también traducciones que presentan modificaciones con añadidos,
supresiones, variantes, etc:
-Si en el Libre de Meravelles se lee: «Sènyer – dix Fèlix –, los
emperadós, reys, prínceps, e comtes, e barons, e encare prelats, los quals
son tan honrats en aquest món, ¿com pot ésser que aprés lur mort són en est
món tan pochs honrants, e los apòstols, que foren hòmens pobres e ahontats
en aquest món dementre viviren, foren e són aprés lur mort tan honrats,
colts e celebrats?»; se dice en la novela de Graçián: «Non amavan onrra en
este mundo commo fazen agora, en este tiempo en que somos, los enperadores,
reyes, prínçipes, condes t varones t aun prelados, que son tan onrrados en
este mundo que semejan poco a los apóstoles, que quisieron ser omnes pobres
t acotados en este mundo mientras bivíen et después de su muerte fueron muy
onrrados, cogidos t çelebrados»[103].
Por último, hay algunos casos de adaptación o cierto parecido, pues no
se puede hablar de traducciones de facto:
-Si el Blanquerna dice así: «A significança de les cinch naffres
les quals nostre senyor Déu Jesu Crist prengué en l'arbre de la vera creu,
[...] volem departir aquest libre en cinch llibres»; el texto castellano se
inspira así: «Et, así, se conterná este mi tractado en tres capítulos
consiguientes t a significança de la Santa Trinidad de Nuestro Sennor Dios,
Padre, Fijo t Spíritu Santo, tres personas t una esençia»[104].
Es curioso ver también como a veces la traducción ha sido errónea,
cambiando ligeramente el sentido – como cuando se traduce «gran res de
jutglars» por «grandes juglares», o «passava per .I. desert» por «posava en
un desierto»[105] – y produciendo otras veces la incomprensión total del
texto castellano:
-Si se compara el siguiente pasaje del Libre de Meravelles con
el texto castellano, se nota que al traducir se ha perdido el sentido: «En
.I. palau stagueren longament saviesa, poder e volentat; e adonchs
frevoltat era luny de poder. Parti's saviea de poder, e romàs volentat.
Afrevolit fo lo poder en la absència de saviesa, e sí.s fo la volentat: hac
poder defalliment de granea, e sí s'ach saviesa», frente a «En un palaçio
estovieron luengamente Poder, Sabidoría, Voluntad et entonçe Frevolidad era
luenne de Poder. Partióse Sabidoría de Poder t remanesçió Frevolidad con
Voluntad, t Poder fue en absençia de Sabidoría, et así lo fizo Voluntad.
Tornó Sabidoría t fuese Voluntad t ovo Poder fallimento de grandeza»[106].


7. Libros de contenido luliano conservados en bibliotecas castellanas
Hay una serie de datos que hacen pensar que, durante la segunda mitad
del siglo XV, hubo una proliferación de copias de libros de Llull,
testimoniada por la presencia en diversas bibliotecas privadas de dichas
obras. Uno de esos fondos de manuscritos lulianos fue el aportado por Gómez
González (1380-1443/1445)[107]. Este personaje inició su actividad
eclesiástica en Segovia, donde se enemistó con el arcediano de Cuellar,
Diego Fernández, en torno a 1402. En 1407 obtuvo de Benedicto XIII una bula
que lo hizo arcediano de Cuellar, comenzando una larga lucha judicial con
Diego Fernández por ese cargo. El proceso se vio obstaculizado por cambios
de la persona que había sido designada como juez, terminando con la
victoria de las alegaciones de Gómez González en 1409. En todo este tiempo,
los documentos dan a entender que Gómez González siguió a la Corte papal en
todos sus desplazamientos. Hubo todavía algunas disputas más entre los dos
aspirantes al arcedianato ya que Diego Fernández presentó un recurso ante
el papa, por lo que la victoria efectiva de Gómez no se produjo hasta un
año después. A partir de aquí parece que Gómez estudió en alguna
universidad, a medida que iba viendo aumentar sus rentas mediante
concesiones de Benedicto XIII. No tuvo problemas con la elección del nuevo
papa, Martín V, quien le otorgó nuevos beneficios. Sí los tuvo, en cambio,
con otros dos aspirantes al arcedianato de Cuellar, a quienes se les
concedió por la muerte de su titular, Gómez González, en 1419. Seguramente,
su constante ausencia – está continuamente en Italia y con la Corte
pontificia – provocó la creencia de que estaba muerto. De todos modos, el
entuerto se solucionó al poco con la restitución de Gómez en el cargo.
Además, por aquellas fechas, entró a formar parte del círculo de Juan,
infante de Aragón y Sicilia[108].
Pero lo que más nos interesa son sus fundaciones, el hospital para
pobres de Cuellar en S. Esteban – llamado Hospital de la Magdalena por la
capilla anexa del mismo nombre – y el Estudio de Gramática en el mismo
sitio, de los que estableció los estatutos en 1424 en un documento que está
firmado por, entre otros testigos: Fernand Martínez (notario apostólico),
fray Lope de Olmedo y fray Juan de Robles[109] (frailes profesos del
monasterio de Guadalupe, siendo el primero el que fundó la librería del
convento y compró numerosos libros en torno a 1415), por lo que ya en esta
época tenía contactos con el monasterio al que iría más tarde. En 1425 el
papa aprobó mediante una bula esos estatutos, encargándole al abad de la
iglesia colegial de Sta. María de Valladolid, Roberto de Moya, que
supervisase el cumplimiento de lo decretado. Además, el papa ordenó que se
le respetasen todos los beneficios que había ido acumulando para que
pudiera fundar el hospital, el estudio y un convento de jerónimos que no
llegó a crearse. A partir de ese mismo año, Gómez González se trasladó a
Cuellar de forma permanente hasta 1431, año en el que, una vez que dejó
todo encarrilado, cogió sus pertenencias e ingresó en el monasterio de los
jerónimos de Guadalupe. Entre éstas están sus libros de Teología, Derecho
Canónico y otras ciencias, en particular obras de Ramon Llull[110].
Pero, para su desgracia, tuvo que volver a los asuntos terrenales ya
que la cofradía encargada de velar por sus fundaciones hizo malas gestiones
y casi no tenía dinero. Así pues, en 1437 regresa a Cuellar, alojándose en
el cercano convento jerónimo de Armedilla, que se haría cargo de las
fundaciones durante un año y cedería después el control al Concejo de
Cuellar. Después de haber solucionado todos estos inconvenientes, decidió
Gómez González abrazar una vida religiosa más estricta, por lo que ingresó
en la Cartuja de Sta. María del Paular en 1439. Murió allí entre 1443 o
1445. Y precisamente esa doble estancia en Guadalupe y en El Paular dio
origen a una disputa por los libros que le pertenecieron puesto que ambas
instituciones se creían con el derecho de reivindicar los libros. Gracias a
esto, se ha conservado una lista de los libros motivo de disputa,
mencionada en la resolución del Cardenal de S. Pedro y conservada en el
Archivo de Guadalupe: «Et otrossy mandara por la dicha sentencia que de los
libros de teología e de arte de Rremon que fueron del dicho frey Gomes como
dicho es, óbviese la meytad el dicho monesterio de Guadalupe»[111]. Los
libros lulianos en cuestión eran: «Item ars predicandi de maestre Rremon en
papel con coberturas coloradas», «Un libro de articulis fidei et de ente
rreali et rationis con otros tractados en papel de coberturas blancas del
dicho maestre Rremon», «Item liber qui dicitur amicus amatus alias
Blanquerna en latin en que esta un tractado sobre quicumque vult de dicho
maestre», y «Item ars amativa en latin en pergamino del dicho maestre
Rremon»[112]. Para finalizar cabría señalar el hecho de que todos los
libros conservados están en latín, por lo que se podría suponer una
adquisición por parte de Gómez Gonález de dichos libros en Italia, ya que
por aquel entonces en esa zona circulaban mayoritariamente libros lulianos
en latín, si bien la corte papal se movió con frecuencia y pudo también
haberlos adquirido en Cataluña o Valencia, donde estuvo el papa Benedicto
XIII muy a menudo.
Y cambiando ya de escenario, hay una pequeña noticia señalada por
Ramon D'Alos que se refiere a un documento de 1417, en el que se enumeran
los libros pertenecientes a la Cámara Real de Alfonso V el Magnífico, en el
que se puede leer: «43. Item .i. libre scrit en paper en lenga castellana,
apellat reglas de la orden de la cavalleria»[113].
Otra de esas bibliotecas privadas, de menor entidad y de la que hemos
sabido su existencia gracias a los estudios que hizo Beaujouan en
Guadalupe, fue la que perteneció a Elvira Ferrandes Calderona, natural de
Santander, quien legó en su testamento, fechado en 1451, al monasterio de
Guadalupe dos libros lulianos, pudiéndose leer entre los libros donados:
«Iten un libro que llaman Blanquerna» y «Iten otro libro que llaman de
Felix»[114]. Por desgracia, no se conocen más datos sobre esta mujer o
sobre alguien de su entorno.
Ya de la segunda mitad del siglo XV, Florencio Marcos descubrió un
inventario de la biblioteca de la Catedral de Salamanca[115]. Analizó el
inventario conservado en el Archivo de la Catedral de 1533 pero que hacía
referencia a inventarios anteriores que se remontaban a las donaciones y
compras de libros hechas en tiempos del obispo Gonzalo de Vivero (1442-
1480). En dicho documento aparecen también obras lulianas, a saber: «Arbor
scientiae Raymundi. Inc. Deus in virtute. Finivit. Tractatus», «Disputatio
de Raymundi et Homeri sarraceni. Com. Si ea. Acaba. maius», «Liber de
septem donis Spiritus Sancti. Com. Deus gloriose. Acaba. Iesu Christi», y
«Ars demostrativa. Com. Deus Pater. Acaba. Iesu Christi»[116].
También de aquella época es la biblioteca que perteneció al obispo de
Burgos Luis de Osorio y Acuña (1456-1495). Sobre este particular, Nicolás
López[117] opina que hay mucho material pero que se encuentra mal
estudiado. Este estudioso ha constatado que el obispo no gozó de buena
reputación en su época y por ello no conocemos objetivamente su figura. El
documento publicado es el Lib. 39/2, ff. 425v-429r, del Archivo de la
Catedral de Burgos, y es el inventario de los libros que el obispo Acuña
conservó. Casi la mitad son libros de Derecho, siguiéndole en importancia
los de Teología, Espiritualidad, Historia, Sagrada Escritura, Letras,
Filosofía, Historia Natural y Música[118]. Aunque N. López no identificó en
su artículo ninguna de las obras como perteneciente a Llull, habría dos de
ellas que parecen ser del beato mallorquín: la nº 150 del inventario, que
dice «Libro del Gentil», y la nº 352, «Una arte compendiosa de buenas
doctrinas y derechos»[119].
Por último, se debe hacer referencia a otra biblioteca en la que se
habrían conservado libros lulianos. Se trata de la llamada casa Contreras,
cuya ubicación exacta ha sido hasta el momento imposible. Los libros
contenidos en dicha biblioteca están mencionados en el ms. Vat. Ross. 990
de la Biblioteca Vaticana de Roma[120]. Este códice proviene del Colegio
Mayor de Cuenca, de Salamanca. En dicho manuscrito hay presentes dos obras,
una atribuida y otra de Llull pero incompleta – se trata del Fons paradisi
divinalis y la Disputatio contra aliquos errores et falsitates
philosophorum – y una noticia sobre la biblioteca de la casa Contreras que,
pese a no conservarse completa, consta de seis libros lulianos de clara
fisonomía "artística": Declaratión delas cuatro figuras, Arte General
(Mayor y breve), Arte demostrativa, Arte inventiva y Arte compendiosa[121],
terminando la lista con una frase que podría ser interpretada como un
indicio de la presencia de más títulos: «y todo lo mas desto de mano».
Quizás servirá para identificar tanto la proveniencia del códice como la
identificación de la Casa Contreras, una nota que se encuentra en el f. 61r
y que dice: «el primero del mes de agosto de Q y XX annos comença a servir
a mi sennora donna Ines puerto carrero, mujer del magnanimo Sennor don
Fernando Enriquez que dios aya da me cada anno de comer y beber y posada
dentro su posada y serviere mill maravedies de partido y que diga missa ala
semana y que huelgue desta. De mediado setiembre de mill d y xxiiiiº annos
medieron XXVIII». Se da caso que los nobles mencionados aquí, en concreto
Fernando Enríquez de Ribera, es bisnieto del Marqués de Santillana, don
Iñigo Hurtado de Mendoza. Y sabemos que este último tuvo en su
biblioteca[122] dos obras de Ramon Llull: Els cents noms de Déu y las Horas
de Nostra Dona Sancta Maria. Estudios posteriores deberán aclarar cuál es
el posible nexo de unión entre la Casa Contreras, Fernando Enríquez de
Ribera y su bisabuelo, y el Colegio Mayor de Cuenca.


8. La Biblioteca Colombina de Sevilla
Siguiendo con las noticias referentes a la presencia de manuscritos
lulianos en bibliotecas castellanas, un comentario aparte lo merece la
Biblioteca Colombina de Sevilla[123], iniciada a principios del siglo XVI
por el hijo menor y bastardo de Cristóbal Colón, Hernando Colón, quien, a
su muerte en 1539, logró reunir en su casa de Sevilla una de las
bibliotecas privadas más voluminosas de Europa (más de 12000 volúmenes
según la estimación de los estudiosos[124]).
El fondo de manuscritos pasaría tras algunos pleitos a ser custodiado
por el Cabildo de la Catedral de Sevilla en 1552. Con el tiempo, de todas
formas, una parte de ese fondo se ha ido perdiendo hasta quedar en la
actual cifra de 3500 códices. El aspecto novedoso de este fondo es que
Hernando Colón tenía por costumbre apuntar en el mismo códice que compraba,
dónde y por cuánto lo había comprado, lo que nos proporciona datos de gran
valor a la hora de averiguar la procedencia de los textos. En dicho fondo
se encuentran también manuscritos lulianos de procedencia castellana
(además de otros de procedencia italiana, entre los que destaca la
traducción italiana del Libre de meravelles), que pasamos ahora a ver con
detenimiento:
- Ms. 5-1-42: gótica cursiva del siglo XV; procede de Valladolid (f.
93v, «Este libro costó 10 mrs. En Valladolid a 5 de diciembre de 1531», f.
92v, «viernes entre las ocho y nueve de Navidad a XXV de diciembre de mil e
quatroçientos e noventa annos Agustín Urbina», y f. 93v, «Este libro es de
licenciado Estevan físico vecino de Valladolid. Stephan licenciatus»);
contiene el De Consilio de Llull, el Tractatus novus de astronomia de
Llull, la Questio reuerendi magistrum de Alfonso de Madrigal, unas Raimundi
Lullij Quaestiones, el Ars Iuris incompleto de Llull, un fragmento de la
Practica de Juan de Ferrara, un Iste sunt pertinencie principiorum
generalium artium, y un Ad Probandi principia cathalauni nostri Raymundi
Lulli.
- Ms. 5-6-35: escritura textual caligráfica del siglo XIV (para la
parte de las obras de Llull); la procedencia de este manuscrito no viene
atestiguada por ningún dato; contiene el Ars Iuris y el Ars brevis qui est
de invencione iuris.
- Ms. 5-3-26: escritura humanística cursiva del siglo XV; no se sabe
tampoco de donde procede pero sí que ha sido encuadernado en la misma
biblioteca; contiene el Testamentum de Llull y la Cantinela, texto
alquímico apócrifo luliano.
- Ms. 5-4-48: escritura gótica bastarda del siglo XV; no se sabe con
certeza de dónde procede, sólo se conoce al copista de una de las obras
(f.64v, «Tractatus algorismi edictus a magistro Iohanne de Sacrobosco:
Iohannes de Castro ponce me scripsit»); de Llull sólo contiene una obra:
Levitate et ponderositate elementorum.
- Ms. 7-2-27: escritura gótica híbrida del siglo XV; procede de
Alcalá de Henares (f. 19v, «Este libro costó en Alcalá de Henares 68
maravedíes anno 1511»); contiene el Liber de fine de Llull.
- Ms. 7-1-26: es un manuscrito proveniente de Valladolid, «este libro
assi enquadernado costo 26 maravedis en Valladolid a 20 de agosto de 1536»,
que parece haber pertenecido a un tal Diego de Dueñas, y tiene un incipit
de fuerte sabor luliano: «Deus cum tui infinita gratia et bonitate ut
melius de grammaticalibus doctrinam habere posimus». Es una gramática
latina con ejemplos en castellano.
Se puede terminar la exposición de este punto diciendo que todos estos
datos deberán en un futuro próximo ser analizados en profundidad y con
detenimiento ya que, a raíz de lo dicho, existiría actividad lulista en
Valladolid (con ese licenciado Esteban y con Agustín Urbina) y en Alcalá de
Henares (probablemente en relación con la órbita del Cardenal Cisneros, que
se verá enseguida), en ambos casos en torno a finales del siglo XV[125].


9. El lulismo del Cardenal Cisneros
Sabemos por el análisis hecho por los hermanos Carreras i Artau[126]
que el cardenal Francisco Jiménez de Cisneros (1436-1517) jugó un papel
fundamental en la introducción del lulismo en las altas esferas de poder de
la Castilla de los Reyes Católicos. En el interés de este personaje por los
escritos lulianos tuvo mucho que ver el capellán de los Reyes Católicos, el
catalán Pedro Deguí, ya reconocido lulista practicante en la Corona de
Aragón, donde dio clases de filosofía luliana en la cátedra de Mallorca.
Deguí siguió a la Corte de los Reyes Católicos en todos sus movimientos, lo
que le permitió enseñar las doctrinas lulistas en numerosos puntos de la
geografía peninsular (murió en Sevilla en 1500), y tuvo importantes
discípulos como Jaime Janer, Arnaldo Descós o Bernardo Boyl. En Castilla,
fueron los franciscanos observantes los que ayudaron a que cuajase la
semilla que había plantado Deguí. Y precisamente a esa orden perteneció
Francisco Jiménez de Cisneros, que optó por una política exterior muy
acorde con las ideas lulistas: está el ejemplo de la toma de Orán. Para
confirmar el lulismo de Cisneros está su relación personal y epistolar con
otro lulista, el francés Carlos Bouvelles, que llegó a venir a España y a
entrevistarse con él. Además, cuenta Nicolás de Pax, otro lulista, cómo el
cardenal Cisneros se recreaba en sus estancias palaciegas en leer y oír
obras de Llull y, durante sus traslados, gustaba de discutir sobre temas de
filosofía y teología lulianas[127]. Y para corroborar todo esto, están sus
manuscritos de contenido luliano, unos setenta y cuatro, facilitados por
sus amigos lulistas de Mallorca, que han sido tratados por L. Pérez
Martínez[128], y en los que se pueden leer sus firmas de posesión de
códices. Dentro de las medidas en favor del lulismo se puede mencionar que,
cuando creó la Universidad de Alcalá de Henares en 1508, puso al frente de
una cátedra de filosofía y teología lulianas a Nicolás de Pax, quien parece
haberle aconsejado también en la creación del fondo luliano de manuscritos
que perteneció al cardenal. Cisneros. Por otro lado, fue nombrado confesor
de la reina Isabel la Católica en 1492, así como arzobispo de Toledo en
1495. Quizás se deba a esas influencias lulianas, en cuestión de
evangelización, sus medidas reformistas en política y en religión, el haber
dirigido la evangelización de los musulmanes granadinos en 1499 y la
compilación de la Biblia políglota complutense (1514-1517). No nos
detendremos, de todas maneras, excesivamente en este tema, puesto que se
sale ya del ámbito cronológico que se había establecido en el presente
trabajo, por lo que nos remitimos a los estudios que hay sobre este
particular del lulismo de la Edad Moderna[129]. Lo importante es el hecho
de que gracias al cardenal Cisneros, el lulismo entra de lleno en el ámbito
de corte del Reino de Castilla, llegando a influenciar al mismísimo rey de
España Felipe II, ya en la segunda mitad del siglo XVI.


10. El supuesto lulismo de Cristóbal Colón
Durante un cierto tiempo hubo una discusión entre los estudiosos – que
llega de todas formas hasta nuestros días – sobre si Cristóbal Colón se vio
influenciado de alguna manera, a la hora de emprender su famoso viaje, por
lo que leyera o viniese a saber de obras de Llull que hacen referencia a la
existencia de tierras al otro lado del océano. Ha sido Miquel Batllori el
que ha descrito y explicado este punto[130]. Esta hipótesis se empezó a
fraguar ya a finales del siglo XVIII (1789) cuando Antoni-Ramon Pasqual
vinculó por vez primera a Colón con el lulismo. Más después, a caballo
entre los siglo XIX y XX, retomaron la idea Luis Ulloa, Weyler, Bové y
Probst, siendo propuestas otra vez más recientemente por Miquel Massutí i
Alzamora (1934 y 1943). Por otra parte, sobre la presencia de tierra firme
al otro lado del Atlántico, existen una serie de antecedentes como el mapa
que Andrea Bianco hizo en Londres en 1448 en el que aparece la llamada Isla
Otinticha que el estudioso portugués Jaime Cortesão identificó con el
noreste de Brasil, o como las peticiones que Fernando Domingues do Arco
hizo al rey Juan II de Portugal en 1484 para construir una carabela que lo
llevaría a las tierras al oeste de Madeira. Es decir, la de Colón no era
una idea completamente nueva en el panorama de los viajes de finales de la
Edad Media.
En lo que respecta al posible influjo luliano, los textos de la
discordia son: la 154ª cuestión de las Quaestiones per Artem demonstrativam
solubiles, en la que Llull habla de las mareas en el Mar de Inglaterra y de
por qué se producen, dando cuatro razones (los apetitos naturales del agua,
las influencias del Sol y de la Luna, y la forma esférica de la Tierra,
explicando que, para que se produzcan las olas, tiene que haber siempre
tierra al otro lado del mar); el capítulo CXI de la Ars generalis et
ultima, que versa sobre la navegación; y el Llibre de contemplació, que
afirmaría la esfericidad de la tierra. Además, a todo esto habría que
añadir la leyenda sobre los últimos momentos de Llull, según la cual uno de
los marineros genoveses que lo recogieron cuando fue expulsado de Bugía se
llamaba Esteban Colón, por lo tanto antepasado del descubridor[131]. Para
Batllori, es demasiado tiempo el transcurrido entre la muerte de Llull y
los inicios de la aventura colombina, no habiéndose ni siquiera cumplido
los deseos del beato de repartir sus obras entre Palma, París y Génova,
puesto que en esta última no se habría conservado nada. A lo mejor, siempre
según Batllori, fue la influencia de Paolo del Pozzo Toscanelli la que
llegó hasta su amigo Colón, ya que este personaje era a su vez amigo de
Nicolás de Cusa. Lo que sí está probado es la influencia del espiritualismo
franciscano mesiánico en Colón y en los Reyes Católicos y su entorno[132].
Ese mesianismo espiritualista de Colón se manifiesta en la conciencia de su
misión geográfica y misionera, no exenta, con todo eso, de ambiciones
mercantiles y económicas, la predilección por las firmas criptográficas,
constantemente reinterpretadas por los estudiosos colombinos, el plan de
una reconquista armada de Tierra Santa, y la institución del mayorazgo
familiar en Sevilla en 1498, documento en el que se encuentran referencias
a la conquista de Jerusalén.




Capítulo III. Conclusiones


Una vez se han ido analizando todas las informaciones de las que se
dispone sobre el lulismo en el Reino de Castilla durante los siglos XIV y
XV, se pueden establecer las siguientes conclusiones:
1 – El lulismo castellano no es uniforme. Está dividido en varios
focos independientes, que son básicamente autónomos, y cuya duración
también es variable. Ejemplo de esto son el lulismo de D. Juan Manuel y las
traducciones de Gonzalo Sánchez de Uceda: nada tienen, en principio, que
ver el uno con las otras; parecen responder a intereses personales de estos
personajes. Aunque, a medida que avanza el siglo XV, se empiezan a
discernir vínculos entre algunos focos diferentes de lulismo, la tónica
general sigue siendo la autonomía (otro ejemplo es el manuscrito Torcaz de
Canarias, que, por lo menos en principio, nada tiene que ver con el resto
de focos).
2 – Los personajes principales del lulismo castellano se pueden
agrupar en tres grandes grupos. El grupo formado por los religiosos, entre
los que destaca la figura de Diego de Anaya y Maldonado por la relación que
parece haber tenido con los distintos focos lulistas (Salamanca y el
Colegio Viejo de San Bartolomé; la corte de Juan II; Sevilla y Córdoba; y
la orden de San Jerónimo). También pertenecerían a este grupo Gómez
González, Juan de Robles, Juan de San Torcaz, el Cardenal Cisneros, etc.
Este grupo, debido principalmente a su formación, hizo uso de libros de
Llull en versión latina. Queda sólo comentar la especial implicación que
parece tener la orden de los jerónimos, pues a ellos pertenecen los
monasterios de Guadalupe, El Palmar y Valparaíso, que, como hemos visto,
poseían manuscritos lulianos. Lo que ya queda menos claro es qué personajes
concretos y en qué medida influyó esta orden en el desarrollo del lulismo
castellano. Tampoco hay que desdeñar el papel jugado por la orden de los
franciscanos, aunque en este caso los datos son escasos y parecen indicar
más un interés a título personal que una implicación de la orden o de algún
monasterio.
El segundo grupo está formado por los laicos. Destaca en este grupo la
figura de Juan Alfonso de Baena, de la que se intuye una profunda
implicación por su interés personal y por el entorno que lo rodeó de poetas
y nobles cortesanos que participaron en el Cancionero de Baena. También
pertenecen a este grupo Gonzalo Sánchez de Uceda y su hijo, los Condes de
Benavente, Don Juan Manuel, Hernando Colón, etc. Todos ellos suelen echar
mano de las versiones en castellano de las obras de Llull, incluso a veces
traduciéndolas.
El tercer grupo es el de los autores autóctonos de obras lulianas. Es
el más desconocido porque no se sabe cuántos ni quiénes son. No se sabe si
son laicos o religiosos y los indicios apuntan a una u otra dirección pero
sin ninguna seguridad. Sin embargo, cabe destacar precisamente el
anonimato. Llama la atención que, a diferencia de todos los que han
traducido, usado o comprado obras de Llull, los que han creado nuevas obras
lulianas no han puesto su nombre por escrito o han usado un pseudónimo.
Esto denotaría un cierto miedo a darse a conocer, por lo que se podría
deducir que el autor o autores son personajes conocidos que prefieren que
no se les asocie con las doctrinas lulianas, aun estando de acuerdo con
ellas. Y esto se podría entender en el caso de religiosos (seculares o
regulares), más expuestos a sanciones si apoyaban ideas no compartidas por
la jerarquía eclesiástica, como eran las ideas de Llull hasta su
rehabilitación por parte del Cardenal Cisneros.
Así pues, la constante que hemos visto en este trabajo es la
siguiente: todos los estudios que se han realizado y que se han visto
pormenorizadamente aquí, se ocupan de un tema concreto y sólo a veces se
ponen en relación con otros estudios sobre el lulismo castellano. Lo que sí
se tiene es una gran cantidad de indicios que apuntan a una presencia cada
vez mayor de las ideas de Ramon Llull en la vida cultural castellana del
siglo XV, tanto en el ámbito laico como en el religioso.
Se podría terminar este trabajo diciendo que, seguramente, el estudio
futuro de otras bibliotecas públicas y privadas medievales permitirá
establecer nuevos nexos para averiguar la evolución del lulismo en el reino
de Castilla, ya que se comenzaron a tener noticias de esto cuando se
estudiaron las grandes bibliotecas, acercándose después la investigación a
bibliotecas o catálogos de bibliotecas de menor entidad que habían pasado
desapercibidas (hay casos de catálogos en los que los autores, no siendo
expertos en lulismo, no han podido identificar algunas obras como lulianas,
teniendo que llegar otro investigador para dar noticia de ello). Está,
pues, todavía la investigación en fase de construcción, queriendo el
presente estudio servir de pequeño granito de arena en dicha construcción.
-----------------------
[1] Debe quedar claro que Ramón Llull se designa a sí mismo en sus escritos
"catalán de Malloques", por lo que, sin entrar en polémicas, lo
denominaremos indistintamente "catalán" o "mallorquín", como hace él.
[2] Según las fuentes más hagiográficas, murió martirizado en tierras de
Túnez, y según la mayoría, murió de vejez en Mallorca.
[3] Raymundus Lullus, Vita Coetanea, ed. H. Harada (Corpus Christianorum.
Continuatio Mediaevalis, 8), Turnhout 1980, 259-309.
[4] Ibidem.
[5] Amplísima la bibliografía sobre este punto: M. Cruz Hernández, El
pensamiento de Ramon Llull, Valencia 1977; R. Pring-Mill, El microcosmos
lul·lià, Palma de Mallorca 1961; J. E. Rubio, Les bases del pensament de
Ramon Llull, Valencia 1997; L. Badia – A. Bonner, Ramon Llull: vida,
pensamiento y obra, Barcelona 1993; M. Batllori, Ramon Llull en el món del
seu temps, Barcelona 1998.
[6] Es mérito, de J. Carreras la definición del concepto de "lulismo
castellano": J. Carreras i Artau, Los comienzos del lulismo en Castilla, en
Mélanges Altamira. Homenaje a D. Rafael Altamira, Madrid 1936, 65-72.
[7] Los estudios que se han hecho al respecto son: F. de Paula Canalejas,
Raimundo Lulio y Don Juan Manuel, en Revista de España 2 (1868) 116 ss., y
4 (1870) 402 ss.; J. M. Castro y Calvo, El arte de gobernar en las obras de
Don Juan Manuel, Barcelona 1945, 63-65; R.-M. Lida de Malkiel, Tres notas
sobre don Juan Manuel, en Romance Philology 4 (1950-51) 155-194; M.
Ruffini, Les sources de Don Juan Manuel, en Les Lettres Romances 7 (1953)
27-49. Una explicación general la ofrecen T. y J. Carreras i Artau,
Historia de la Filosofía española. Filosofía cristiana de los siglos XIII
al XV, II, Madrid 1943, 499-522, y en especial, 517-522.
[8] Carreras, Historia de la Filosofía, 517-518.
[9] Ibidem, 519-520.
[10] J. Perarnau, El lul·lisme de Mallorca a Castella a través de València.
Edició de l'Art Abreujada de Confessió, en ATCA 4 (1985) 61-93, con la
edición del texto en las páginas siguientes.
[11] Esta Biblioteca, junto con otras más, han sido tratadas en dos
estudios claves: F. Marcos Rodríguez, Los manuscritos pretridentinos
hispanos de ciencias sagradas en la Biblioteca Universitaria de Salamanca,
en Repertorio de Historia de las Ciencias Eclesiásticas en España 2 (1971)
261-522; L. Pérez Martínez, Fondos lulianos en bibliotecas españolas, en
Estudios Lulianos 15 (1971) 221-236, 16 (1972) 78-86, 17 (1973) 197-204.
[12] Para la descripción codicológica del manuscrito nos remitimos a
Perarnau, El lul·lisme, 63-68.
[13] El grupo lulista de Valencia apareció prácticamente al año siguiente
de morir Llull, en 1317. Formado por personajes anónimos – menos Bernat
Garí – de los que se ignora el número exacto de miembros y su proveniencia,
produjo varios libros siguiendo el patrón marcado por Llull.
[14] Ibidem, 68.
[15] J. Rubió i Balaguer, Los códices lulianos de la biblioteca de Innichen
(Tirol), en Revista de Filología Española 4 (1917) 323, o también, J. Rubió
i Balaguer, Ramon Llull i el lul·lisme, ed. L. Badia (Obres de Jordi Rubió
i Balaguer, 2), Barcelona 1985, 408.
[16] J. Perarnau, Un altre testimoni del lul·lisme castellà medieval: Vat.
Ross. 990, en Randa 10 (1980= Home- natge a Francesc de Boja Moll, 2), 71-
79; y J. L. Gotor en Studi Ispanici 3 (1979).
[17] Opinión expresada en Perarnau, El lul·lisme, 91.
[18] M. Batllori, Dos nous escrits espirituals d'Arnau de Vilanova, en
Analecta Sacra Tarraconensia 28 (1955) 45-70; y J. Perarnau, Dos tratados
"espirituales" de Arnau de Vilanova en traducción castellana medieval:
«Dyalogus de elementis catholice fidei» y «De helemosyna et sacrificio», en
Anthologica Annua 22-23 (1975-1976 [1978]) 479-480. Los textos se
encuentran publicados en: J. Perarnau, L'«Apologia de versutiis atque
perversitatibus pseudotheologorum et religiosorum ad magistrum Jacobum
Albi, canonicum Dignensem» d'Arnau de Vilanova, in ATCA 20 (2001) 7-348, en
donde se encuentra la trascripción del «Tractatus quidam in quo respondetur
obiectionibus quae fiebant contra tractatum Arnaldi De adventu
Antichristi»; véase además J. Mensa i Valls, Observacions sobre l'autoria i
la finalitat del «Tractatus quidam in quo respondetur obiectionibus quae
fiebant contra tractatum Arnaldi De adventu Antichristi», en ATCA 20 (2001)
403-451.
[19] Perarnau, Dos tratados, 481-482.
[20] Todas las reflexiones mencionadas se encuentran en Perarnau, El
lul·lisme, 91-92.
[21] Sobre el cuento se vea B. Taylor, An old Spanish tale from Add. MS.
14040, ff. 113r-114v: 'Exenplo que acaesçio en tierra de Damasco a la buena
duenna Climeçia con su fija Climesta que avia veynte annos e la meçia en
cuna', en The British Library Journal 22 (1996) 172-185. Allí hay incluso
una referencia, en el estudio exegético del texto, a Ramon Llull: Ibidem,
183, referencia acerca del renglón 41. Sobre el texto del Gentil, H. R.
Stone, A Critical Edition of the Libro del gentil e de los tres sabios
(Castilian Text), Ph. D., University of North Carolina at Chapel Hill 1965.
Sobre el texto del Dictat, F. Domínguez Reboiras, El Coment del dictat de
Ramon Llull: una traducción castellana de principios del siglo XV, en
Studia in honorem prof M. De Riquer, I, Barcelona 1991, 169-232. Hay un
punto sobre el que no concuerdan Taylor y los otros estudiosos: según el
primero, el traductor del Coment del Dictat sería también el mismo Gonçalo
Sánchez de Uçeda, cosa que los otros desmienten, como hemos visto, y lo
atribuyen a Alonso Fernández. Creemos que Taylor se ha equivocado y que,
como dice el mismo Taylor refiriéndose al añadido de 1406, dicha traducción
del Coment ha sido incluida sólo en aquella época, después de haber sido
traducido por Alonso Fernández.
[22] M. Nieto Cumplido, Aportación histórica al Cancionero de Baena, en
Historia. Instituciones. Documentos 6 (1979) 3-5; B. Dutton, El cancionero
del siglo XV, I, Barcelona 1991, 372; Ramon Llull, Llibre del gentil e dels
tres savis, ed. Anthony Bonner (Nova edició de les obres de Ramon Llull,
2), Palma de Mallorca 1993, 19-20.
[23] G. de Andrés, Los códices del Conde de Miranda en la Biblioteca
Nacional, en Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos 82 (1979) 611-627.
[24] B. Taylor, An old, 172. Aunque, de todas formas hay algunos puntos que
deben ser todavía aclarados, como nos dice el mismo Taylor en p. 173.
[25] R. Ramírez de Arellano, Ensayo de un catálogo biográfico de escritores
de la provincia y diócesis de Córdoba, con descripción de sus obras, I,
Madrid 1921, 607.
[26] Nieto, Aportación histórica, 3-19.
[27] Cancionero de Juan Alfonso de Baena. Ed. J. M. Azáceta (Clásicos
Hispánicos, Serie 2, Volumen 10), Madrid 1966, II, 781-785, poema 342.
[28] Nieto, Aportación, 3-5.
[29] Por estos años los lulistas valencianos tenían tanto poder que se
enfrentaron con un cierto éxito al inquisidor Nicolás Eimeric: J. de Puig,
El procés dels lul·listes valencians contra Nicolau Eimeric en el marc del
Cisma d'Occident, en Boletín de la Sociedad Castellonense de Cultura 56
(1980) 319-463, y del mismo autor, La Sentència definitiva de 1419 sobre
l'ortodòxia lul·liana. Contextos, protagonistes, problemes, en ATCA 19
(2000) 297-388.
[30] J. Perarnau, El diàleg entre religions en el lul·lisme castellà
medieval, en Estudios Lulianos 22 (1978), 245 nota 17. El manuscrito parece
provenir de la biblioteca del Colegio Viejo de San Bartolomé. La nota del
f. 87 dice así: «Ego nimis peccator sacerdos indignus, Johannes Martini de
Baluas, diocesis burguensis, tuus famulus, tibi humiliter gracias refero
propter beneficium veri intellectus mihi collatum. Et benedicta sit virgo
Maria». Jaume Riera i Sans ha informado sobre que este personaje huyó de
tierras catalano-aragonesas, escapando de las medidas que Juan I de Aragón
tomó contra los pogromos antisemitas de 1391.
[31] Perarnau, El lul·lisme, 65-68.
[32] Reboiras, El Coment del dictat, 171.
[33] Más adelante se hablará de la importancia de la biblioteca de los
Condes de Benavente por la presencia de textos lulianos.
[34]Azáceta, Cancionero, 775.
[35] Ibidem, 776-778. También hace algún comentario al respecto Carreras,
Historia de la Filosofía, 81, aunque piensa que pueda hacer más bien
referencia a un luliano extraviado en la alquimia.
[36] R. Campos Serrano, La preocupación lulista cordobesa de los siglos XIV-
XV. Un ejemplo concreto de filosofía autóctona cordobesa en las discusiones
filosóficas de un círculo poético cordobés, en Trivium 4 (1993) 31-46. A
nuestro juicio, título muy largo para un artículo más bien escaso en cuanto
a información novedosa.
[37] Azáceta, Cancionero, II, 781-785, poema 344.
[38] Sobre estos tres véase M. Nieto Cumplido, Historia de Córdoba, Córdoba
1984, 287-288.
[39] Para todos estos datos véase Nieto, Aportación, 6-7.
[40] AHN. Secc. Clero, libro nº 2983. Publicado en Ibidem, 22. Sobre el
lulismo del autor se vea también: J. N. H. Lawrence, Juan Alfonso de
Baena's Versified Reading List: A note on the Aspirations and the Reality
of Fifteenth- Century Castilian Culture, en Journal of Hispanic Philology 5
(1981) 101-122.
[41] Azáceta, Cancionero, 1163-1164, vv. 1-2, 99, 119-130. Cursiva
evidenciada para una mayor claridad.
[42] AHN. Secc. Clero. Códice 233-B, f.10rv. 1408, julio 9. San Jerónimo de
Valparaíso.
[43] ACC. Secc. Obras Pías, leg. 905. M. Nieto Cumplido-L. E. Sánchez
García, Inventario de la Sección de Obras Pías del Archivo de la Catedral
de Córdoba, Madrid 1981, 156.
[44] ACC. Secretaría. Testamentos, leg. 1, de fecha 31 Mayo 1505.
[45] J. Samsó, Notas sobre la astronomía y la astrología de Llull, en
Estudios Lulianos 25 (1981-1983) 199-220. El tratado se puede ver en
Tratado de astrología atribuido a Enrique de Villena, ed. P. M. Cátedra y
J. Samsó, Barcelona 1983.
[46] Para todas estas semejanzas, véase: Ibidem, 213-216.
[47] Ibidem, 190.
[48] Precisamente, esta segunda inscripción es la que hace dudar sobre si
la "casa" era un convento franciscano o una casa de terciarios, de
jerónimos, o incluso de eremitas, pues al tachar conscientemente «al con»,
o sea, al convento, se sobrentiende que no es un convento.
[49] Perarnau, Dos tratados, 57.
[50] Ibidem, 58-60.
[51] I. Vázquez Janeiro, ¿Un lector de Raimundo Lulio y de Arnaldo de
Vilanova entre los Evangelizadores de la América Colombina? En torno al
códice Casanatense 1022, en Antonianum 54 (1979) 108-115, en edición
independiente con el mismo título, en la colección Humanismo, Reforma y
Teología. Cuadernos de Historia de la Teología 4, Santiago de Compostela
1979. Véase también: I. Vázquez, Tratados castellanos sobre la
Predestinación y sobre la Trinidad y la Encarnación, del maestro fray Diego
de Valencia OFM (siglo XV). Identificación de su autoría y edición crítica
(Bibliotheca Theologica Hispana, serie 2ª, Textos- Tomo 2), Madrid 1984.
[52] Ibidem, 115-121.
[53] Ibidem, 124-128. Refleja los problemas historiográficos sobre los
componentes del viaje, promotores, número de viajes, y filiación de los
religiosos. Es más, acaba reconociendo que la filiación franciscana del
Juan de Robles del viaje es un problema abierto.
[54] Ibidem, 131-133. Nos parece que en este caso Vázquez ha exagerado en
sus elucubraciones sobre Juan de Robles, puesto que no está ni siquiera
absolutamente fuera de duda que sea el Juan de Robles que dice él.
[55] Es lo que se deduce en Perarnau, Los manuscritos, 190-192, comparando
esta información con la contenida en A. Represa, Génesis y evolución urbana
de la Zamora medieval, en Hispania 32 (1972) 525-545. Algunas de las
iglesias y las escuelas no se encuentran pero todo parece indicar que la
ciudad sea Zamora.
[56] J. Perarnau, Los manuscritos lulianos de las bibliotecas Casanatense y
Angélica (Roma), en Anthologica Annua 21 (1974 [1976]) 193.
[57] I. Vázquez, La Disputatio saecularis et iacobitae. Actores y autor de
un tratado inmaculista pseudoluliano del siglo XV, en Salmanticensis 44
(1997) 25-87. Sobre este artículo, hay que tener en cuenta la recensión que
J. Perarnau le dedicó en ATCA 18 (1999) 844-848. De todos modos, ya llamó
la atención sobre el lulismo de Diego de Valencia W. D. Lange, El fraile
trobador. Zeit, Leben und Werk des Diego de Valencia de León (1350?-1412?)
(Analecta Románica, 28), Frankfurt am Main 1971.
[58] I. Vázquez, ¿Dónde nació fray Diego de Valencia, poeta de Cancionero
de Baena?, en Antonianum 64 (1989) 366-397. Dice también que consta como
"consanguíneo" de Diego Gómez de Fuensalida, obispo de Zamora y natural de
Castilla.
[59] No nos detendremos a enumerar todas las características y la
descripción de la vida de Diego de Moxena que expone Vázquez en su
artículo, bien por cuestiones de espacio, bien porque, como veremos más
adelante, sus argumentaciones no son de un gran peso científico. Nos
remitimos pues al artículo I. Vázquez, El maestro salmantino Diego Moxena
de Valencia, lector de Dante y Petrarca, en Salmanticensis 41 (1994) 397-
432.
[60] Vázquez, La Disputatio, 37-40.
[61] Ibidem, 41, para la identificación con Llull; 42, con Pierre d'Ailly;
43-53, para la identificación con Dante.
[62] Ibidem, 86. Todos los puntos tratados presentan una menor o mayor
documentación. Como hemos visto también en el artículo sobre Juan de
Robles, el profesor Vázquez suele construir teorías que nos parece que sean
un poco exageradas. Sea claro que es un pequeño ejercicio de crítica
constructiva.
[63] Ver la recensión sobre el artículo de Vázquez hecha por Perarnau en
ATCA, 18 (1999) 844-848.
[64] Perarnau, Los manuscritos, 197-198. En el códice la obra se encuentra
entre ff. 73-132.
[65] Azáceta, Cancionero, II, 1018-1022.
[66] Perarnau, El diàleg, 251 n. 35. El último mencionado en L. Serrano,
Cartulario de la Vega, Madrid 1927, 1252.
[67] Perarnau, El diàleg, 251 n. 36.
[68] Trascripción hecha directamente por Perarnau teniendo como base el
manuscrito de la Casanatense y completando los fragmentos incompletos con
el de Madrid. Véase nota anterior.
[69] Ibidem, 251-252.
[70] Ibidem, 253, del f. 73c del ms. 1022.
[71] Perarnau sugiere leer para el siglo XIV: P. Vignaux, Justification et
prédestination au XIVè siècle. Duns Scot, Pierre d'Auriole, Guillaume
d'Occam, Grégoire de Rimini (Bibliothèque de l'École d'Hautes Études.
Sciences Religieuses, 48), Paris 1934 ; y para el XV: Perarnau, L' « Alia
Informatio Beguinorum » d'Arnau de Vilanova (Studia. Textus. Subsidia, 2),
Barcelona 1978, 160.
[72] Perarnau, El diàleg, 254, del f. 75b-c del ms. 1022.
[73] Ibidem, 255.
[74] Ibidem, 255-256.
[75] Ibidem, 257-258, del f. 97d-98a del ms. 1022.
[76] Ibidem, 258, del f. 100b-c del ms. 1022.
[77] Analizados ampliamente en: Perarnau, Dos tratados, 477-630, también
presente en una edición independiente: Dos tratados "espirituales" de Arnau
de Vilanova en traducción castellana medieval (Publicaciones del Instituto
Español de Historia Eclesiástica. Monografías, 25), Roma 1976 [1978]. No
nos ocuparemos en profundidad de las obras de Arnaldo de Vilanova, sino
sólo en lo que se refiere a nuestro tema (de otra manera, nos saldríamos de
los objetivos marcados para este trabajo). De todos modos, remitimos a la
tesis de Licenciatura defendida por Xavier Romero en la Facultad de
Teología de Madrid, especialidad de Catequética, cuyo argumento es
precisamente el Alphabetum de Vilanova, estudiado en su versión castellana
según el ms. 1022 de la Casanatense.
[78] E.-M. Pareja Fernández, El manuscrito luliano Torcaz I, del Seminario
de Canarias. Con una introducción acerca de los Franciscanos de
Fuerteventura de Elías Serra Ràfols (Facultad de Filosofía y Letras de la
Universidad de La Laguna. Publicaciones de la Facultad, 3), La Laguna 1949;
y también, El manuscrito luliano de San Torcaz, en Studia Monographica et
Recensiones 4 (1950) 45-75.
[79] Una explicación de la historia de la orden franciscana en
Fuerteventura y las Canarias se encuentra en el prólogo de E. Serra Ràfols
en Pareja, El manuscrito luliano, I-IX.
[80] Parece ser que esta obra incompleta no identificada, que Pareja
atribuye a Llull, es en realidad una discusión teológico-filosófica sobre
las disputas que hubo a finales del siglo XIV sobre la Inmaculada
Concepción. Dato que se vería corroborado por las fechas que aparecen en el
texto y que Pareja creyó equivocadas: 1403 y 1406. Esta interpretación
diversa la encontramos en la nota bibliográfica del libro de Pareja hecha
por Fr. J. Pérez de Urbel en Hispania 9 (1949) 673. Continúa diciendo que
el fragmento estaría dividido en tres partes: una primera donde hay una
serie de definiciones que parecen apuntes o extractos hechos por el
copista; una última, escrita a modo luliano; y una intermedia, en las que
se recogen las catorce proposiciones del dominico español Juan de Monzón
que fueron condenadas en 1387 por la Universidad de parís y que provocó un
grande revuelo en aquel tiempo. De todas formas no menciona el comentador
en ningún momento alguna obra en concreto.
[81] Descripción del manuscrito, comentarios y valoraciones en Pareja, El
manuscrito luliano, 1-44.
[82] Se vea también: J. García Santos O. F. M., La evangelización luliana:
el Obispado de Telde, en Almogaren 9 (1992) 55-85.
[83] Perarnau, Política, lul·lisme i cisma d'occident. La campanya
barcelonina a favor de la festa universal de la Puríssima els anys 1415-
1432, en ATCA 3 (1984) 59-191, en particular 77-78.
[84] L. Sáez, Demostración histórica del verdadero valor de todas las
monedas que corrían en Castilla durante el reynado del señor don Enrique
III, y de su correspondencia con las del señor don Carlos IV, con un
apéndice de documentos... y varias notas o discursos, Madrid 1796, 368 ss.
El catálogo fue después copiado por R. Baer, Handschriftenschätze Spaniens,
Wien 1894, 103-109; J. Carreras i Artau, Los comienzos del lulismo en
Castilla, en Mélanges Altamira. Homenaje a D. Rafael Altamira, Madrid 1936,
65-72; J. H. Elsdon, The Library of the Counts of Benavente (Privately
mimeographed), Annapolis 1955. Seguiremos en lo que atañe a esta materia:
I. Beceiro Pita, Los libros que pertenecieron a los Condes de Benavente,
entre 1434 y 1530, en Hispania 43 (1983) 237-280.
[85] J. Valdeón Baruque, Castilla se abre al Atlántico. De Alfonso X a los
Reyes Católicos (Historia de España de Diario 16, 10), Madrid 1995, 40.
[86] Beceiro, Los libros, 243. J. Cejador, Historia de la lengua y
literatura castellanas, Madrid 1972, Iª-2ª parte, 75, propone 1444 como
fecha de inicio.
[87] Beceiro, Los libros, 244.
[88] Ibidem, 262.
[89] Ibidem, 263-264.
[90] Ibidem, 265.
[91] Ibidem, 266.
[92] Ibidem, 269.
[93] M. W. de Diego Lobejón, El «Libro del amigo y del Amado» en un
manuscrito inédito castellano del siglo XVI, en Castilla 8 (1984) 47-63. Se
hablará poco porque presenta algunas incoherencias: confusión entre los
distintos Condes de Benavente, habla de libro del siglo XVI con toda
seguridad, cuando después el tipo de letra y lo que dice sobre el estado
del castellano y todo lo demás puede hacer remontar su composición a la
segunda mitad del siglo XV, y sobre todo, porque sigue en su mayor parte la
obra de G. M. Bertini, «Lo libre de amic e amat», di Ramon Llull, in una
versione castigliana inedita del secolo XVI, en Bulletin Hispanique, 1940,
113-125.
[94] J. J. Satorre, La novela moral de Gracián (Un texto inédito del siglo
XV), en Estudios Lulianos 24 (1980 [1982-1983]) 165-210, 25 (1981-1983) 83-
165, 26 (1983) 165-251, y 27 (1984) 215-240.
[95] Es inevitable ver una cierta semejanza con la trama del Libro del
Gentil y la de la novela de Gracián.
[96] Satorre, La novela moral, 182.
[97] Ibidem, 184 n. 26. Quizás haya habido algún error de nombres puesto
que Alonso Pimentel es el tercer Conde de Benavente, cuyo mandato se abre
en 1440, siendo el titular en aquella época Rodrigo Alfonso Pimentel, el
segundo Conde, o a lo mejor sí fue Alonso pero sin ser todavía el titular.
El caso es que, como se verá más adelante, este episodio deja en el aire
una serie de preguntas muy interesantes.
[98] Ibidem, 187.
[99] Para todas las argumentaciones, Ibidem, 188-191.
[100] Por motivos de espacio y por no descentrar demasiado el tema,
remitimos al estudio de esas fuentes que ha hecho Ibidem, 206-210.
[101] Aprovechamos para indicar que la trascripción del manuscrito se
encuentra repartida en J. J. Satorre, La novela moral, Estudios Lulianos
25 (1982), 26 (1983) y 27 (1984). Las traducciones del Libre de Meravelles
están en cambio en los pasajes mencionados del capítulo 2º, y por entero,
el 11º y 12º.
[102] Para ver la traducción completa comparada con el texto catalán y
otros ejemplos de la Doctrina Pueril y el Libre de Meravelles: Satorre, La
novela moral, 196-198. Y para ver la traducción comparada del capítulo 12º:
Ibidem, 202-204.
[103] Para ver éste, en toda su extensión, y otros ejemplos de traducción
modificada del Libre de Meravelles: Ibidem, 198-200.
[104] Este ejemplo y otros del Libre de Meravelles en: Ibidem, 201-202.
[105] Ejemplos con citación de la proveniencia en: Ibidem, 204.
[106] El ejemplo y otro más en: Ibidem, 204-205.
[107] B. Velasco, Gómez González, cortesano de Benedicto XIII y Martín V.
Sus fundaciones en Cuéllar, en Hispania Sacra 26 (1973) 69-121.
[108] Para todas estas informaciones sobre su vida, véase: Ibidem, 69-88.
[109] Habría que estudiar más detenidamente la posibilidad de que este Juan
de Robles sea el mismo del ms. casanatense 1022.
[110] Ibidem, 107.
[111] G. Beaujouan, La bibliothèque de l'École médicale du monastère de
Guadalupe à l'aube de la Renaissance, en Médicine humaine et vétérinaire à
la fin du Moyen Âge (Hautes Études Médiévales et Modernes, 2), Genèvre et
Paris 1966, 426-427.
[112] Ibidem, 428.
[113] R. D'Alos, Documenti per la storia della biblioteca d'Alfonso il
Magnanimo, en Miscellanea Francesco Ehrle. Scritti di Storia e Paleografia
pubblicati sotto gli auspici di S. S. Pio XI in occasione dell'ottantesimo
natalicio dell'Emmo. Cardinale Francesco Ehrle, V, Roma 1924, 403. También
menciona el hecho J. Perarnau, La traducció castellana medieval del Llibre
de meravelles de Ramon Llull, ATCA 4 (1985) 15, con edición del texto en
las siguientes páginas, pero prefiere señalarlo solamente ya que falta
algún estudio que lo inserte en el contexto de su tiempo. Aunque
pertenecería al área catalana, lo indicamos para no perder de vista todos
los datos y para saber la existencia de una posible traducción de esa libro
de Llull en castellano quizás contemporánea a las traducciones de 1378 o
1406.
[114] Beaujouan, La bibliothèque, 429. El texto está en el Leg. 48 del
Archivo de Guadalupe.
[115] F. Marcos Rodríguez, La antigua biblioteca de la catedral de
Salamanca, en Hispania Sacra 14 (1961) 281-319.
[116] Están respectivamente en: Ibidem, 303, 308, 312 y 314.
[117] N. López, La biblioteca de D. Luis de Acuña en 1496, en Hispania 20
(1960) 81-110. Sin embargo, el autor no atribuye en este artículo dichas
obras a Llull.
[118] El inventario de esos libros está en: Ibidem, 85-97.
[119] Estos títulos se encuentran respectivamente en: Ibidem, 90 y 97. En
ninguno de los dos casos López habla de que sean obras lulianas. La
atribución en: Perarnau, La traducció castellana, 15. Parece más clara la
atribución de la primera que de la segunda.
[120] Perarnau, Un altre testimoni, 71-79, y por Gotor, en «Studi
Ispanici», 3 (1979).
[121] Perarnau, Un altre testimoni, 73. Ms. 990, f. 23v.
[122] M. Schiff, La Bibliotèque du Marquis de Santillane, Paris 1905. Se
conserva el listado de su biblioteca en el ms. 11559 de la Biblioteca
Nacional de Madrid.
[123] Informaciones sobre este tema en: F. Stegmüller, Raimundiana
Hispalensia. Über Raimundus-Lullus-Handschriften in der Biblioteca
Colombina zu Sevilla, en Gesammelte Aufsätze zur Kulturgeschichte Spaniens
19 (1962) 171-186; F. García de la Concha, Manuscritos lulianos de la
Biblioteca Colombina de Sevilla, en Bulletí de la Societat Arqueològica
Luliana 48 (1992) 327-338 (quien parece no haber tenido en cuenta las
indicaciones del primero); y J. F. Sáez Guillén, Catálogo de manuscritos de
la Biblioteca Colombina de Sevilla, I-II, Sevilla 2002.
[124] E. Fernández de Navarrete, Noticias para la vida de don Hernando
Colón, en Colección de documentos inéditos para la Historia de España, XVI,
445-448.
[125] Todos estos manuscritos, menos el ms. 5-4-48, que ha sido señalado
sólo por García de la Concha (quien, no sabemos muy bien por qué, no
menciona para nada el primer análisis hecho por Stegmüller), y el ms. 7-1-
26, sobre el que ha llamado recientemente la atención J. Perarnau, fueron
indicados ya por Stegmüller, Raimundiana His- palensia, 171-186.
[126] J. y T. Carreras i Artau, Historia de la Filosofía española, II,
Madrid 1943, 251-254.
[127] Carreras, Historia, II, 252. Se cita la fuente: Nicolás de Pax, Vita
divi Raymundi Lulli, Alcalá 1519.
[128] L. Pérez Martínez, Fondos Lulianos en bibliotecas españolas, en
Estudios Lulianos 15 (1971) 222.
[129] Sobre todo: Carreras, Historia, 254 y ss.
[130] M. Batllori, Humanismo y Renacimiento. Estudios hispano-europeos,
Barcelona 1995, 111-115.
[131] M. Batllori, Un problema hagiogràfic entorn de Ramon Llull: El
martiri, en Orientacions i recerques 7 (1983) 141-156.
[132] A. Milhou, Colón y su mentalidad mesiánica en el ambiente
franciscanista español, en Cuadernos colombinos 11 (1983).