La influencia del Espejo de las almas simples de Margarita Porete en la Vita Nuova y La Divina Comedia de Dante Alighieri

DUODA. Estudis de la Diferència Sexual, núm 38-2010

LJILJANA KRAGULJ La influencia del Espejo de las almas simples de Margarita Porete en la Vita Nuova y La Divina Comedia de Dante Alighieri ¿Qué tienen en común Margarita Porete, una beguina clériga y autora del Espejo de las almas simples, la primera obra mística escrita en francés antiguo,1 y Dante Alighieri, padre del idioma italiano y autor de obras maestras de la literatura italiana y mundial —la Vita Nuova y La Divina Comedia? En mi opinión, los paralelismos que surgen entre Dante y Porete deben buscarse ante todo en los medios expresivos que ambos utilizan, así como en algunas de las características principales del lenguaje místico que ambos comparten. Ya sabemos que El Espejo de las almas simples alterna prosa y versos, y en laVita Nuova” se alternan 31 poemas líricos y 42 capítulos en prosa, además ambas han sido escritas en lengua romance —El Espejo en francés medieval, La Divina Comedia y laVita Nuova en el dialecto toscano, matriz del italiano actual. En ambas obras encontraremos soluciones elaboradas: en Dante neologismos, formas dialectales y latinismos hasta la “mímesis de la lengua hablada a todos los recursos del arte retórico”,2 en Margarita Porete repeticiones, contrastes léxicos, la utilización de la lítote, de la negación y de la antítesis. Sabemos también que El espejo es una obra mística en tanto que la mística, por definición, designa un tipo de experiencia que quiere alcanzar el grado máximo de unión del alma humana con lo Sagrado durante la vida terrenal. Dante es en un cierto sentido también un poeta místico, algo que nos confirma María Zambrano 21

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en sus dos ensayos Dante espejo humano y El Infierno (Dante). Partiendo del famoso peregrinaje, Zambrano nos ofrece una lectura en clave simbólica de la obras de Dante que, según ella, nos quiso trasmitir una experiencia mística disimulándola bajo formas del lenguaje amoroso. Esta experiencia no significa el éxtasis de las visiones o la fusión con Dios sino “la experiencia terrenal de la presencia del divino en el hombre”.3 El lenguaje que lleva hacia esta experiencia es un lenguaje místico específico caracterizado por algunas peculiaridades que encontraremos tanto en Dante Alighieri como en Margarita Porete. La primera y la más importante característica del lenguaje místico es, sin duda, su “carácter figurativo” que se manifiesta en el uso de recursos estilísticos como símbolos, imágenes, figuras, etc. con los cuales se intenta expresar lo sobrenatural, lo desconocido y las más elevadas realidades espirituales. La alegoría (del griego χλληγοριχ −−“hablar figuradamente”) es el recurso más conocido y una clave de lectura de ambas obras. La Divina Comedia se constituye sobre una gran alegoría, donde el viaje de Dante es un viaje espiritual, de la mente, no del cuerpo. Beatriz, san Bernardo y, de modo harto manifiesto, Virgilio son alegorías de las tres guías o de los tres estados a través de los cuales el alma: può salire fino alla contemplazione di Dio.4. Un ejemplo perfecto de la alegoría en la Vita Nuova está en el capitulo XXXIV [XXXV] donde Dante nos ofrece un soneto “bicéfalo” compuesto por el primer aniversario de la muerte de Beatriz e introducido por dos comienzos que simbolizan el paso del simbolismo a la alegoría.5 En este soneto el Amor se despierta y expulsa del corazón los suspiros dolorosos. El alma de la donna gentile se trasforma en el nobile intelletto y, más tarde, en el soneto XIX, en el intelletto d’Amore. Es decir, la vida de Beatriz representa el simbolismo medieval de la correspondencia directa entre los valores universales y la finalidad de las acciones, correspondencia que persiste después de la muerte de Beatriz pero que necesita encontrar otros modos para realizarse. Ambos comienzos marcan el paso del simbolismo a la alegoría caracterizada, esta última, por una mayor necesitad de racionalizar. La conexión entre los dos mundos es posible a través de las diferentes experiencias terrenales. 22

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Utilizando la forma de diálogo entre los personajes alegóricos como Dama Amor, Alma Liberada y Razón (sin excluir los otros personajes simbólicos como Entendimiento, Luz de Fe, Verdad, Virtudes, Temor, Cortesía, etc.), Margarita Porete no describe solamente las siete etapas del proceso que el alma necesita traspasar para liberarse y acceder al país de la vida. En todo este largo intercambio de opiniones y consejos parece que a veces el Amor se mofa de la frágil seguridad de la Razón, y también lo parece cuando Amor aconseja a Alma, pues resultan contrarios a todo lo que enseña la Iglesia respecto a la salvación, como en el siguiente ejemplo: “Alma: ¡Ay, Amor! —dice esta Alma— el sentido de lo que habéis dicho me ha anulado y la sola nada de esto me ha hundido en un abismo inferior sin mesura a menos que nada. Y el conocimiento de mi nada —dice esta Alma— me ha dado el todo, y la nada de este todo —dice esta Alma— me ha quitado la oración y la plegaria, y ya no rezo nada”.6 Lo bello de una alegoría es que nos permite pasar a un nivel superior ofreciéndonos interpretaciones más amplias. Concretamente, en El espejo la alegoría sirve para hablar de las oposiciones; teología/mística, intelecto/amor, oposiciones que en esos siglos tenían gran importancia. La segunda particularidad del lenguaje místico está en su unicidad, o mejor, en su “impronunciabilidad”, ya que estos textos expresan conceptos divinos y sobrehumanos difíciles de explicar con palabras. El lenguaje místico es la prueba tangible de la comunicación divina que pasa a través del hombre/ mujer y que llega hasta lo más hondo de sus almas. Para poder expresar lo vivido y lo sentido, los autores y las autoras necesitan encontrar formas adecuadas para definir esas experiencias. Es una tarea difícil, pues el lenguaje se demuestra casi siempre inadecuado y limitativo en el proceso de la exteriorización de las impresiones sensoriales. Por este motivo Margarita en El espejo dice que “el lenguaje de esa vida divina es el silencio cerrado del amor divino”7 y ruega a “los activos y contemplativos, y quizás anonadados por amor verdadero” que la escuchen con “sutil entendimiento interior y con gran diligencia”8 dado que lo inescrutable fácilmente puede interpretarse mal. Como destaca Luisa Muraro, Margarita se ve obligada a inventar, a volver a examinar y reformular las ideas tanto a nivel lingüístico 23

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como a nivel conceptual, algo que lleva a cabo con una creatividad lingüística sorprendente. En cuanto a Dante, en sus obras no encontraremos manifestaciones proféticas en el más estricto sentido de la palabra, y si tomamos en consideración que los místicos entablan con Dios una relación marcada por “el sentimentalismo y el afecto, la moral y el sometimiento a su ley”,9 entonces veremos que su narración de la unión con Dios es lingüísticamente y estilísticamente perfecta. También es cierto que en Dante la perfección y la duda van siempre de la mano y, por consiguiente, la desconfianza y miedo de no poder captar y expresar la realidad aparece brevemente y luego se desvanece, aunque no por ello deja de pedir ayuda. Esto es más evidente en el último canto de El Paraíso cuando Dante, a través de Bernardo, solicita ayuda a María para poder ver la belleza suprema que es Dios. Poco después pide una segunda ayuda, la de poder escribir todo lo que verá luego. Hace lo mismo al principio de El Paraíso cuando invoca a Apolo [Entra nel petto mio, e spira tue..], al principio del Infierno [O muse, o alto ingegno, or m’aiutate; / o mente che scrivesti ciò ch’io vidi, / qui si parrà la tua nobiltate] y al principio del Purgatorio [Ma qui la morta poesì resurga, / o sante Muse, poi che vostro sono; / e qui Calliopè alquanto surga // seguitando il mio canto con aquel sòno/ di cui le Piche misere sentiro / lo colpo tal, che disperar perdono].10 Sin embargo tales invocaciones no representan la única demostración de la necesidad de Dante de ser ayudado durante su viaje. Las figuras de las tres guías son centrales en el poema y Dante las acepta manifestando con ello su incapacidad. Esas guías son al mismo tiempo las tres luces que iluminan el ser humano según la tradición teológica cristiana –Virgilio que personifica la luz natural de la razón, Beatriz la luz de la gracia que guía el ser humano hacia el conocimiento de las cosas divinas y Bernardo la luz de la gloria que introduce la visión directa de Dios. La humildad del poeta (que es tesorera de Ciencia y madre de las otras Virtudes, como dice Porete en el principio de su libro) sorprende de nuevo cuando, en el canto X de El Infierno, encuentra a Cavalcante Cavalcanti, padre de su amigo y poeta Guido, llorando en la tumba ardiente. Cavalcante quiere saber por qué su hijo Guido no está presente, por qué no acompaña a Dante, a lo que el poeta responde Da me 24

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stesso non vegno. En otras palabras: no llega solo, escogió no llegar solo renunciando así a quell’orgoglio intellettuale per cui l’uomo presume di salvare da sé la propria vita.11 La “creatividad” en el caso del lenguaje místico se manifiesta de diferentes modos. La dificultad de expresión que los místicos encuentran a cada paso les obliga a una búsqueda del lenguaje propio valiéndose de todos los medios expresivos tradicionales e incluso creando un nuevo lenguaje y nuevos conceptos. Esto resulta evidente en la obra de Margarita Porete en el término lejos-cerca que la autora utiliza para expresar las más elevadas realidades espirituales y que es una “alusión directa al concepto del amor de lonh trovadoresco”.12 El cuento del rey Alejandro y la doncella, en el prologo de El Espejo, en cuanto a su forma interpretativa, recuerda a lo que Dante en su Vita Nuova llama “lo schermo de la veritade” o sea el simulacro de la verdad. Con este término el poeta florentino nombra a la dama que oculta la identidad de Beatriz, la verdadera amada. Se trata de una táctica bastante común entre los “Fieles del Amor”13 que consistía en fingir que se amaba a otra a fin de no comprometer a la que es el objeto autentico del fervor indeterminado. La primera obviamente debía tomar para sí las declaraciones que el poeta dirigía a la segunda. Dice Zambrano, a propósito de este episodio en la Vida Nueva, que el Amor imponía a Dante la ficción de estar enamorado de otra mujer “como si requiriese ante todo expresarse, darse a conocer, como si Dante no pudiera dejar de manifestarse en este estado que Amor le puso, mas ocultando la identidad de la persona que se lo suscitaba”.14. ¿Y cuál es el motivo de todo este secreto si el amor que Dante testimoniaba a Beatriz era casto y de lonh? ¿Se trataba, quizás, como bien se pregunta María Zambrano, de algo más profundo, un significado que, detrás de Beatriz la niña, la muchachita y la mujer casada, podían revelar y entender solamente los Fieles de Amor? Estos “Fieles de Amor”, según Valli, estaban integrados en una jerarquía místico-iniciática constituida por siete grados, en correspondencia con los siete cielos planetarios simbólicos de la cosmología tradicional y con las 25

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siete artes liberales que componían el trivium y el quadrivium. La progresiva escala de amor por la que un “Fiel de Amor” accedía a la sabiduría pasa por cuatro estadios fundamentales: liquefactio, languor, zelus y excessus mentis.15 En esta última fase la mente capta por visión intelectual la esencia divina sin interponer nada entre ella y Dios. Se la considera el último grado de perfección del Amor, comunión del alma espiritual con lo Divino. Estas son las razones por las cuales la poesía de los “Fieles de Amor” está escrita en una jerga secreta según la cual muchas palabras tienen un segundo, y a veces un tercer, significado. Entre estas palabras se distinguen: “amor”, “morte”, “vita”, “donne”, “piangere”, “rosa”, “fiore”, “fonte, saluto”, etc. Estas poesías, una vez despojadas de su significado primario y literal, nos revelan una vida profunda y apasionada, llena de amor por una idea mística de lucha contra la Iglesia corrupta, a la cual en esta poesía se la llama “la Muerte” o “la Piedra”, y que siempre ha sido considerada una adversaria de los “Fieles de Amor”. En resumen, Dante y Porete comparten algunas características típicas de la tradición del tiempo, siempre y cuando el análisis textual se base en las peculiaridades del lenguaje propias de los místicos. Dada la cantidad de documentación y la grandiosidad de las obras, he tomado en consideración solamente las tres características más representativas: “la figuratividad, la inefabilidad y la creatividad”. Aunque es cierto que se podrán encontrar otras propuestas igualmente interesantes como “la universalidad, la interactividad, el carácter afectivo y vivencial” de este lenguaje etc., dado que la experiencia mística es una experiencia personal y cada autor o autora la expresa de manera particular. En la segunda parte de mi investigación hablaré del “espejo” en el sentido de speculum medieval y del espejo como medio de conocimiento, del “viaje” vertical e interior que resulta ser el camino realizado a través del espejo, y del “amor” como la estación final del viaje. Espejo, Viaje y Amor están presentes tanto en Margarita Porete como en Dante y ambos se sirven de ellos para demostrar el itinerario del ser humano hacia la perfección, la finalización del deseo infinito del ser humano de fundirse con la realidad divina. 26

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El juego de los espejos Como género literario, el espejo ha sido empleado en la Edad Media para mostrar un retrato ideal utilizando contenidos teológicos, filosóficos y morales, enumerando, además, varios medios prácticos para alcanzarlo. Existían los espejos de la naturaleza, de la historia, de la moral, en los cuales el lector veía “reflejados” los aspectos de la realidad. El Espejo de las almas simples propone al lector un camino no lineal de la perfección, una escalera que ora asciende ora desciende, compuesta de tres muertes. Estas muertes, obviamente, no se refieren al fallecimiento físico, sino al fin del bagaje ilusorio que cada uno de nosotros y nosotras carga para poder penetrar en el espacio invisible y extenso del Alma. Este bagaje contiene también los códigos convencionales que mantienen al Alma en unos límites constreñidos. En otras palabras, el libro está dirigido a hombres y mujeres que todavía son esclavos de su propia voluntad y de la ley. Por tanto, la autora propone un itinerario que conduce a la eliminación de la propia voluntad y al anonadamiento en Dios. El concepto del espejo tiene también otro nivel de lectura. Como señalaron Burgard y Brunn, la palabra espejo tiene una connotación visual e invita al lector a mirarse “para acercarse a una realidad admirada”.16 Se trata de la concepción cristiana de la contemplación según la cual ésta se trasforma y se asimila al objeto contemplado; ver a Dios significa asemejarse a Él. Además, como algo que devuelve su propia imagen a la persona que se mira “evoca de este modo el conocimiento de sí, con la idea de una purificación, de una asimilación a un ideal moral”.17 Siguiendo este discurso, llegamos a la propuesta de considerar al entendimiento como el espejo propio situado entre los regímenes de Razón y de Amor. Para conocerse a sí misma, para reflejarse, Margarita escribe, y escribiendo, entiende y entendiendo, adquiere su libertad: “Margarita busca primero en el mundo un espejo donde reconocerse y no encuentra nada; al interiorizar entonces su búsqueda hace de su entendimiento (del fondo nodal de su entendimiento) un espejo que refleja lo divino sobre el mundo. Ahí encuentra el punto de partida, el camino para conocerse a sí misma y alcanzar la libertad y al mismo tiempo la escritura le da el reflejo de sí misma en libertad”.18 27

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En Dante el concepto del espejo es también complejo. En sus ensayos María Zambrano mira al poeta florentino como a un hombre universal que tiene frente a sí la totalidad del horizonte porque el horizonte media entre los dos hemisferios, entre los seres naturales e irracionales y la Razón. Como mediador es capaz de “atravesar todos los estados del ser desde centro del infierno hasta el último cielo”.19 La Divina Comedia responde exactamente a esta idea, y se vuelve un espejo múltiple que permite varias lecturas. Si miramos por ejemplo El Paraíso veremos que se trata de un doble modo de ver— de la visión a través de los sentidos y de la visión intelectual, “de la visión de lo bello y la visión de lo verdadero”.20 Esta primera pertenece y describe aquellas realidades que no existen en la tierra de los vivos (la “candida rosa” de los beatos es solamente un ejemplo) pero que podemos imaginar gracias a sus analogías con las cosas terrenales. La rosa no es ninguna flor sino una figura circular, la imagen que los beatos forman al organizarse en innumerables grados de esplendor. Si el universo es semejante a Dios, entonces Dios se podrá expresar a través de los aspectos del universo. En otras palabras, es un espejo de la realidad que no poseemos pero que podemos desear. La segunda es la visión teológica de las grandes realidades de la fe. Cuanto más sube Dante más se acerca al discurso teológico, porque representa la vía indirecta atravesada por la inteligencia. Esta visión, este ver del intelecto que es inmediato y que los críticos llaman el paraíso de la mente, concierne al orden y a la armonía del universo creado y guiado por Dios hasta su fin. Al principio del primer canto del Paraíso, —Beatriz el símbolo de la fe y de la teología— hace un discurso sobre el orden armonizador y unificador del universo porque es la manifestación, el reflejo del Creador con las siguientes palabras:

Le cose tutte quante hanno ordine tra loro, e questo è forma che l’universo a Dio fa simigliante. Qui veggion l’alte creature l’orma dell’eterno valore, il qual è fine al qual è fatta la toccata norma.21 28

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Estas dos visiones, estos eventos que reflejan lo divino en el universo y el universo en lo divino son atravesadas por el ser humano mortal. El cuerpo que “corta con la dirección vertical la circularidad de las esferas”22 entra con su carnalidad en la realidad divina gracias a la transfiguración de lo humano (o la transhumanación como la llama Dante, pues según la tradición: “Trasumanar significar per verba/non si porìa; però l’essemplo basti/a cui esperienza grazia serba” 23) que representa el misterio de la Encarnación introducida por el cristianismo. A esta capacidad de penetrar en la visión de Dios, el poeta florentino la llama el indiarsi. En Lingua materna scienza divina,24 Luisa Muraro compara la fusión del ser divino de Margarita, que se realiza con anonadamiento o abolición de la voluntad, con este indiarsi de Dante. Pero, mientras en Margarita el alma, que está “menos” fundida en “más”, pierde su nombre, su identidad individual, en Dante no se anula completamente. María Zambrano en su ensayo da mucha importancia a la luz de la que se sirve Dante durante su itinerario, la luz que se hace cada vez más y más intensa hasta llegar a la visión de Dios. Es decir, la Gracia divina se revela como luz que se expande por el universo constituyendo el cuerpo y el alma de las criaturas. Junto a la luz, Dante habla del sonido que los cielos producen girando. Se trata de una armonía superior inaudible por los oídos humanos. Por tanto, Dante se acerca a Dios a través de la luz y el sonido escogiendo un itinerario realista y místico a la vez. Resumiendo y pasando a un nivel más personal, podemos concluir que Dante pasa de su alma individual en el espejo del alma universal del mundo para encontrar el alma universal en el reflejo de su propia alma. Algunos críticos quieren ver también en Beatriz un espejo que refleja la cara secreta del amante místico o, en otras palabras, que en su amor espiritual por una mujer, el hombre en realidad ama a Dios o a su propia imagen, que primero debe conocer para poder pasar a un nivel más alto. Se trata de una tesis que reduce a las mujeres a ser un mero reflejo, algo que María Zambrano cuestiona y llama “la voluntad metafísica del hombre”,25 es decir, la necesidad del hombre de dominar a la mujer neutralizándola en la idea. No obstante, Zambrano ofrece una reinterpretación de la figura de Beatriz que no se trasforma en la dama celeste sino que queda como una presencia concreta y tangible que “manifiesta y vela la experiencia mística del poeta”.26 29

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Esto es evidente sobre todo en laVita Nuova donde Beatriz es representada como una mujer verdadera, una mujer de carne y hueso que con su presencia física afecta a la mente del poeta. Es el encuentro real el que hace ver al poeta tutti i termini de la beatitudine, el que altera su condición unas veces volviéndolo fraile e debole y otras rellenándolo de mirabile letizia. El encuentro con la mujer que no es como las demás mujeres produce en el poeta la sensación de stare quasi come colui che non sa per qual via pigli il suo cammino e che vuole andare e non sa onde se ne vada.27

El largo viaje hacia la libertad En la idea de los seres humanos, el viaje adquiere múltiples significados que pueden varían desde el simple desplazamiento geográfico, en el cual los lugares desconocidos aportan nuevas informaciones y enriquecen la experiencia personal, hasta los significados que tocan la esfera místicoreligiosa en la búsqueda de sí en lo Divino. La experiencia narrada en La Commedia puede interpretarse bajo diferentes puntos de vista: el camino de la vida del personaje histórico de Dante, o la experiencia de Dante —protagonista de un cuento fantástico—, o el viaje metafórico de un alma en búsqueda de la salvación eterna o bien el de toda la humanidad sumergida en el pecado, simbólicamente representada por un hombre-poeta. Este viaje, que empieza en una selva oscura y termina en la luminosidad del Paraíso, es también el viaje de un ser humano que atraviesa numerosos obstáculos para llegar al final de su camino y a la redención del espíritu humano del pecado, que es el principio de la salvación y de la libertad. En el Espejo de las almas simples, el alma se une a Dios y pasa al régimen de Amor que la autora describe como un camino de conocimiento práctico y personal. En el capitulo LXXXIX dice que el alma “pierde su nombre” trasformándose completamente en Dios. En el siguiente capitulo, la autora toma el ejemplo del fuego que “hace de sí y de la materia una sola cosa y no dos, sino una”. La misma cosa sucede con todo que es atraído por Amor, 30

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Amor y las almas son una cosa. Esta idea se repite de nuevo en el capitulo CXIII en el cual la autora nos invita a pensar en la victoria sobre nosotros mismos. Anulando la voluntad, eliminando los pensamientos, las obras de perfección y las preguntas de Razón, la Deidad hará en nosotros, y sin nosotros, sus divinas obras: “Él es el que es; por ello es lo que de él es: amante, amado, amor”.28 Es la completa identificación y anonadamiento en Dios. Mientras antes existía un sujeto, un amante (el Alma), un objeto amado (Dios) y una comunicación entre los dos hecha posible gracias al amor, ahora Dios se trasforma en una cosa sola: amante, amado, amor. Para llegar a este estado, el alma debe morir tres veces, como se explica en el capitulo LIX; se trata de la muerte del pecado, la muerte de la naturaleza y la muerte del alma misma. Las almas que pasaron por las primeras dos muertes todavía se nutren de la Razón. Aquellas almas que murieron de la tercera muerte son incomprensibles para Razón y para cada ser humano que no es como ellas. Pero, es necesario pasar del itinerario que atraviesa las tres muertes a un camino más complejo que ahora consta de siete etapas detalladamente descritas en el capitulo CXVIII. Hasta que el ser humano permanezca en esta vida terrenal, el alma podrá acceder al sexto estado sólo temporáneamente; en la vida celestial, sin embargo podrá alcanzar el séptimo estado que no es otro que el sexto que se ha vuelto estable. De todas maneras, lo que más interesa a Margarita es el pasaje del cuarto al quinto estado de gracia o sea la transformación del Alma extraviada en el Alma libre y anonadada. ¿Y cómo se sitúan los dos autores respecto al tema del viaje? Podemos decir que en ambos autores se trata de un viaje hasta Dios, un viaje que ambos entienden como el viaje de la libertad. Es un sendero que Dante recorre en un sentido vertical de ascensión, mientras Margarita lo hace en una especie de laberinto espiral, una escalera de caracol que al mismo tiempo asciende y desciende. Es un camino en línea recta y por etapas; en Margarita se trata de pasar por estados hasta llegar al séptimo que tiene “la plenitud de su perfección por la divina fruición en el país de la vida”;28 en Dante se trata de seguir un camino que obliga a pasar por un rechazo del pecado (Infierno) y purificación (Purgatorio) para llegar a la felicidad (Paraíso). Ambos de alguna manera progresan a través de un movimiento 31

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argumentativo y lingüístico, aunque la investigación de Margarita Porete es práctica mientras que la de Dante es poética. Ambos se mueven hacia el infinito, ascienden hacia el conocimiento, en ambos este deseo se desarrolla poco a poco siguiendo el crecimiento del perfeccionamiento moral de la persona que aspira a alcanzarlo. ¿En qué se diferencian entonces? Pensando en Margarita y en el proceso de autoconocimiento en su obra, me llamó la atención la ausencia de esos sentimientos de angustia, dolor y tormento que a menudo acompañan la genuina piedad espiritual. El alma, que en su vuelo es comparada a un águila emplumada por Amor Puro, no tiene miedo “ni se detiene en consuelo, ni le aflige la tentación, ni la disminuye sustracción alguna”.29 En el libro de Margarita nada turba la felicidad del espíritu, que es la paz del pensamiento por el cual el alma es “siempre madura sin tristeza, alegre sin disolución”.30 Dante, por otro lado, vive su descenso dramático en el abismo del dolor para subir después hacia la gloria y alcanzar aquel amor que durante mucho tiempo buscaba. Recordamos el Infierno donde todo esta impregnado de una atmósfera de dolor opresivo, sin esperanza, donde los paisajes son desolados y tenebrosos, el aire oscuro, donde se oyen lamentos y gritos de los condenados; y el Purgatorio, donde reina la melancólica serenidad y las palabras de los penitentes están llenas de dolor por las faltas cometidas. En mi opinión, la serenidad y fervor, a la vez, que encuentro en las líneas de Margarita (sin cuestionar la grandiosidad e importancia poética del autor florentino) es el resultado de aquella relación ambigua que las mujeres tienen con la palabra y la escritura, y que se puede interpretar como una relación privilegiada. Cuando digo “resultado” tengo en mente la necesidad de algunas mujeres de apropiarse de la palabra y de la escritura para identificarse y llegar a una confirmación de sí mismas.

Amor mi mosse, che mi fa parlare… En la Vita Nuova, antes de proponer al lector la canción Donne ch’avete intelletto d’amore, Dante explica que hablará de ella, de Beatriz, solamente en segunda persona y non ad ogni donna, ma solamente a coloro che sono 32

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gentili e che non sono pure femmine.31 En el capítulo siguiente, el poeta compone otra canción el la cual expresa la esencia y el significado del amor. Como respuesta a la petición de un amigo, dicho soneto se trasforma en un pequeño breviario amoroso donde amor y cor gentil se vuelven una cosa, un concepto que, según los estudiosos, ilustra la teoría del amor de los estilnovistas. En el capítulo XIII del Espejo, en el diálogo que se refiere al hecho de que el alma perfecta necesita consolaciones y dones de Dios porque representan un obstáculo para su liberación, Razón quiere recibir explicaciones por parte de Amor sobre algunas características contradictorias del alma anonadada en Dios. Aquí emerge el concepto del entendement d’amour que Luisa Muraro compara con el intelletto d’amore de Dante y que representa el opuesto del ordonnance de Raison. ¿Qué es entonces, qué significa este amor que entiende todo con su intelecto? La idea del amor que parece estar en el centro del stil nuovo, que Dante acepta en su juventud para desarrollarla después en un concepto más profundo, es que la mujer produce en los seres humanos un sentimiento elevado y perfecto. Amar estimula siempre el deseo de ennoblecerse trasformándose en lo que los críticos llaman ansiedad metafísica y deseo por el absoluto y que no libera el ser humano de ansiedad y tormento. Se puede decir que la idea central es que el ser humano no puede huir del amor, que no tiene sentido oponerse a él porque es algo innato en cada cual, y debe manifestarse. En el canto XXII del Purgatorio tenemos la prueba, aún esencial, de esto cuando Virgilio declara que Amore,/acceso di virtù, sempre altro accese, pur che la fiamma sua paresse fore.32 Pero Dante introduce una novedad y a la figura de mujer le dota de una nueva identidad: no se trata ya de una metáfora sino de la verdadera Inteligencia que sirve de mediadora entre el poeta y Dios, y que él llama gentilezza, o sea la perfección del ser. Cierto es, no obstante, que no siempre el sentimiento amoroso produce una elevación del espíritu. A veces puede tergiversar el aspecto racional del hombre o mujer (que es una característica verdadera del ser humano y que lo diferencia de otros seres) y así dejar de ser un método para llegar a Dios. Cuando se trasforma en placer o deseo 33

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es considerado un sentimiento negativo que no libera al ser humano de su animalidad y que, obviamente, lo aleja de Dios. Por este motivo Francesca de Rimini se encuentra en el círculo segundo del Infierno y es precisamente en este canto donde los dos conceptos son clarificados a través del monólogo de la propia Francesca. En la primera parte de su narración encontramos la exaltación del amor según la tradición de los estilnovistas:

Amor, ch’al cor gentil ratto s’aprende, prese costui della bella persona che mi fu tolta; e‘l modo ancor m’offende. Amor, ch’a nullo amato amar perdona, mi prese del costui piacer si forte, che, come vedi, ancor non m’abbandona.33 En los versos sucesivos, utilizando las palabras de Francesca cuando explica su traición, Dante habla de un nuevo entendimiento de amor que incluye el pasaje a través de un componente racional. Sigue Francesca:

Per più fiate li occhi ci sospinse quella lettura, e scolorocci il viso; ma solo un punto fu quel que ci vinse.34 Este ci vinse se refiere a la razón derrotada por el placer y el deseo y, por lo tanto, significa la imposibilidad de los dos amantes de amar a Dios. Toda esta teoría de amor es explicada también en el canto XVII del Purgatorio cuando Virgilio distingue entre el amor natural e instintivo y el amor que es una elección racional y libre.35 En el canto siguiente Virgilio aclara algunas dudas del poeta florentino con estas palabras: …”Mas por cuanto a ellos se agregan todos los demás deseos, es innata en vosotros la virtud que aconseja, y que debe custodiar los umbrales del consentimiento. Ella es el principio de donde sacáis la ocasión de contraer 34

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méritos, según que acoge o rechaza los buenos o los malos amores. Los que razonando llegaron al fondo de las cosas, han reconocido esa libertad innata, y han dejado al mundo doctrinas morales. Supongamos, pues, que nazca por fuerza necesaria todo amor que se enciende en vosotros; siempre tenéis la potestad de contenerlo. Esa noble virtud es lo que Beatriz entiende por libre albedrío; y debes procurar tenerlo presente, si acaso te habla de ello”. Como se desprende de estas citas, Dante descubre el libre albedrío, la libertad innata en el ser humano a amar que puede obrar tanto bien como mal. Es también interesante notar que el verbo amare o “amar” aparece en la Comedia 28 veces pero que los sustantivos amore o “amor” aparecen 148 veces: 19 en el Infierno, 50 en el Purgatorio y 79 en el Paraíso. Con ello se indica que aquella ascensión hacia el amor (o Amor) ya en un principio se estableció como la meta última del viaje dantesco hacia el reino de Dios. El amor es también el leit motiv del ensayo de María Zambrano sobre laVita Nuova, un amor que oculta un concepto filosófico más que alegórico – lo que afirma la inmortal canción Donne ch’avete intelletto d’amore y el hecho de que Dante no nos explique las características de este intelecto o que escriba la palabra amore en minúscula. Este concepto tan “sutil”, como lo define Zambrano, se remonta a la filosofía clásica de Aristóteles, Cicerón, Averroes, Santo Tomás y Plotino, pero es también el resultado de “una experiencia muy cercana al centro último de su experiencia”.36 Es una filosofía no solamente aprendida sino vivida, y experimentada, que toca los centros profundos del alma y del corazón y que hace que el amor y el entendimiento por fin se unan, se identifiquen “y así el amor pierde la carga de irracionalidad que suele llevar y el entendimiento su apego a lo abstracto, y el amor pasa de ser fuego o ser luz mientras que el entendimiento pasa de la sola claridad a la luminosidad que irradia y vivifica”.37 Esta identificación del amor con el entendimiento se verifica después de la muerte de Beatriz, en la transfiguración de aquella que divenne spirital bellezza grande/che per lo cielo spande/luce d’amor38 y que solo el entendimiento de amor, el “intelecto renacido”, ha podido seguir. En El Espejo, como destaca Luisa Muraro, se trata de superar las oposiciones para llegar a la libertad del amor: la primera es la oposición entre razón 35

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e intelecto y la segunda entre razón y amor. La primera oposición entre razón e intelecto (la capacidad o el acto de intuir, de captar las verdades primeras) es típica de la tradición filosófica medieval. Los neoplatónicos y San Agustín subordinaban la razón al intelecto porque el primero es una conciencia discursiva y el secundo la conciencia intuitiva. Para Tomás de Aquino, Dios conoce solo intuitivamente, no utiliza razonamientos. En cuanto a la oposición entre Razón y Amor, Muraro dice que se trata de la “oposición participativa” entre inmediatez y mediación. El amor supera la razón porque su acción es inmediata o como dice la misma Margarita “No hay mediación alguna entre las Almas y la Deidad”.39 Esta superación de la razón es posible solamente con la muerte del espíritu o, como señala Giovanna Fozzer en su ensayo, a través del desapego. El noble amor de Margarita es comparado al desapego o Gelassenheit de Meister Eckhart: “comprender la verdad de cada contenido, de cada forma de vida, aceptarlo y superarlo pensándolo dialécticamente, significa eliminar el apego al mal”.40 El amor — desapego pasa a través de la destrucción del yo que se realiza no negando el yo sino “llevando al agotamiento el deseo de ser, tener, poder”.41 En este camino ideal de las personas nobles, intelecto y amor se vuelven ojos del alma que, gracias exactamente a ellos, se hace pura y sencilla. Solamente el intelecto que ama puede, entonces, acercarse al misterio del amor que da forma al universo. En la purificación del amor a través de las llamas del Infierno y del Purgatorio, Dante toma conciencia de la circulación del amor divino como del ser auténtico, no solamente para darse cuenta de que el amor es comienzo y fin de todo sino para convertirse en su mensajero más importante. Lo fundamental en el pensamiento de Margarita es que el camino espiritual comienza en nosotros/as mismos/as, que somos el lugar del encuentro y de la relación con un “tú” que es Amor. Y para poder probarlo, vivirlo, es necesario deshacerse de todos los obstáculos, en todas sus formas. Cuando Margarita habla del intelletto d’amore se refiere a la tradición cortés, en el sentido de aquella inteligencia que Amor posee para poder ir mas allá de los límites del razonamiento calculado; pero es también la comprensión del amor, la penetración en la realidad que es y que modela nuestra existencia. 36

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notas: 1. Gianfranco Bertagni, Amore, nulla e distacco in Margherita Porete – Appunti per il seminario http://www.gianfrancobertagni.it/materiali/porete.doc 2. Dante Alighieri, Vita nuova, Milán: Garzanti Libri, 1999, p. XIII. 3. María Zambrano, Dante specchio umano, Troina: Citta aperta edizioni, 2007, p. 36. 4. Giuseppe Petronio, Historia de la literatura italiana, Madrid: Cátedra, 1990, Cap. VIII, p. 95. 5. Dos comienzos que empiezan con el verso “Era venuta ne la mente mia”, la Vita Nuova, p. 64. 6. Porete, Margherita: El espejo de las almas simples, Madrid: Siruela 2005. p. 101. 7. Ibídem, p.143. 8. Ibídem, p. 51. 9. Mireia Valls, Mujeres herméticas; voces de la sabiduría en Occidente, Barcelona: MTM editores, 2007, Cap. V, p. 160. 10. Dante Alighieri, La Divina Comèdia, edició bilingüe, Barcelona: Quaderns Crema, 2000. 11. Ibídem, p. 820. 12. El espejo de las almas simples, introducción de Blanca Garí, Blanca, p. 19. 13. Luigi Valli, Il linguaggio segreto dei Fedeli d’Amore http://www.classicitaliani.it/Valli/ valli_linguaggio_segreto_dante_01.htm#2 14. María Zambrano, Dante specchio umano, p. 85. 15. En Luigi Valli. Estos cuatro modos son: 1. La completa astrazione dall’atto o dall’uso dei sensi 2. L’astrazione dalle cose esteriori e l’introduzione in una visione immaginaria 3. La visione intellettuale nella quale alcuno vede le cose intellettuali non 37

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per la presenza delle cose, ma per rivelazione 4. Quando la mente è tolta da ogni atto degli uomini inferiori e non rimanendo nulla di interposto. 16. G. E. Burgard, y E. Z. Brunn, Mujeres trovadoras de Dios, Barcelona: Paidós, 1989, Cap. IX, p. 187. 17. Ibídem. 18. Blanca Garí, El camino al “País de la libertad” en El espejo de las almas simples, (en DUODA, Revista d’Estudis Feministes, 9 (1995), p. 60.

19. María Zambrano, Dante specchio umano, p. 59. 20. Dante Alighieri, Commedia con il commento di Anna Maria Chiavacci Leonardi, V. I-III, Milán: Arnoldo Mondadori Editore, 1991, p. XVII (Paradiso). 21. Dante Alighieri, La Divina Comèdia, Canto I, p. 801. 22. Dante Alighieri, Commedia, Paradiso, introduzione, p. XXV. 23. Dante Alighieri, La Divina Comèdia, Paradiso, Canto I, p. 800. 24. Luisa Muraro, Lingua materna, scienza divina: Scritti sulla filosofia mistica di Margherita Porete, Nápoles: M. D’Auria, 1995, pp. 42-43. 25. María Zambrano, Dante specchio umano, p. 43. 26. Ibídem, p. 45. 27. Dante Alighieri, Vita nuova, p. 45. 28. Margherita Porete, El espejo de las almas simples, pp. 131, 132 y 159. 29. Ibídem, p. 51. 30. Ibídem. 31. Dante Alighieri, Vita nuova, Cap. XIX, p. 29. 32. Dante Alighieri, La Divina Comèdia, Purgatorio, Canto XXII, p. 657 33. Dante Alighieri, La Divina Comèdia, Infierno, Canto IV, p. 153. 38

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34. Ibídem. 35. “Ni el Creador, ni criatura alguna carecieron jamás de amor, bien sea natural o racional, según te consta. El natural no se equivocó nunca; el otro puede errar, por dirigirse a un mal objeto, por exceso o por falta de fervor. Mientras se dirige a los principales bienes, y se modera en su afecto a los secundarios, no puede ser causa de censurable deleite, pero cuando se inclina al mal, o se lanza al bien con mayor o menor solicitud de la que debe, entonces la criatura se vuelve contra su Creador.” 36. María Zambrano, Dante specchio umano, p. 90. 37. Ibídem, p. 92. 38. Dante Alighieri, Vita nuova, Cap. XXXIII, p. 62. 39. Margherita Porete, El espejo de las almas simples, Cap. LXIV, p. 113. 40. Giovanna Fozzer, Un rogo, una luce, Lo Specchio delle anime semplici di Marguerite Porete http://www.gianfrancobertagni.it/materiali/misticacristiana/ rogoporete.htm 41. Ibídem.

Fecha de recepción del artículo: 5 de febrero de 2009. Fecha de aceptación: 23 de mayo de 2009. Palabras clave: Espejo de las almas simples — Margarita Porete — la Vita Nuova — La Divina Comedia — Dante Alighieri — Luisa Muraro — intelectus amoris — Lengua materna — María Zambrano — Mística — Amor — Lengua — Sagrado — Experiencia — Experiencia mística. Key words: The Mirror of the Simple Souls — Margarita Porete — the Vita Nuova — La Divina Comedia — Dante Alighieri — Luisa Muraro — Intelectus amoris — Mother tongue — María Zambrano — Mystic — Love — Language — Sacred — Experienca — Mystical experience.

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