La independencia como política de sentido. Un ensayo de socio-semiótica
sobre la producción cultural.[1] [2]
Resumen
El siguiente texto intentará proveer una posibilidad de
interpretación, desde un marco semiótico y sociológico, sobre el concepto
de independencia dentro de la producción cultural. Tras problematizar
conceptualmente, principalmente desde la teoría sociológica, la noción de
independencia como toma de posición en el contexto de una industria
cultural global, se procederá a una discusión desde un doble acercamiento.
En primer lugar, posicionar la relación entre semiótica y cultura
desde la perspectiva de Yuri Lotman como punto de origen para un diálogo
posible sobre la naturaleza del signo, el lenguaje, la cultura y el poder,
elementos transversales de esta disertación. Tras esto, se buscará abrir
la discusión sobre los aportes de Mijaíl Bajtín y Valentín Volóshinov
realizaron sobre la construcción de una semiótica cultural que, recogiendo
elementos desde la teoría marxista y el psicoanálisis (entre otras
fuentes), se propone como alternativa que escapa desde la teoría y crítica
literaria hacia una interpretación general del "signo ideológico".
Finalizado este ejercicio de discusión y construcción, se volverá
sobre el concepto de independencia para discutir algunos puntos y salidas
posibles desde la perspectiva de lo que denomino las políticas del sentido
entendidas como sistema dominante de estructuras de construcción e
interpretación de textos.
Palabras clave: Independencia, Cultura, Políticas de Sentido, Bajtin,
Lotman
Apertura. Preguntas iniciales sobre la independencia.
¿De qué se habla cuando se habla de producción independiente? ¿En
relación a qué elemento se es independiente? En líneas generales, estas
preguntas, aunque siguen siendo válidas, han sido formuladas de distintas
formas, momentos y lugares, y lo que de ellas ha surgido se ha convertido
en parte del acervo de lo que podríamos denominar el corpus de la teoría
social "clásica" tal y como se transmite en diversas facultades.
Desde Marx y Engels en sus textos sobre la ideología alemana o su
famoso Prefacio a los manuscritos de 1844 hasta la discusión más
contemporánea entre los mundos del arte de Becker y las reglas del arte de
Bourdieu[3], se ha plasmado la cuestión sobre lo peculiar que tiene la
expresión misma de "producción cultural" y han ilustrado el punto sobre el
carácter doble de la cultura en general y de la producción cultural en
particular en tanto su resultado es un objeto con un valor de mercado y, al
mismo tiempo, con un valor simbólico. La cultura como mercancía y como
símbolo son dos caras de la misma moneda: simultáneas, a veces
contrapuestas, y ciertamente de sencillo reconocimiento en la fase actual
del capitalismo, donde la fetichización de la cultura en general es
fácilmente rastreable tras un par de horas de inmersión en los medios de
comunicación o tras una visita al centro comercial más cercano.
Si bien puede rastrearse, entonces, ésta preocupación por la
autonomización aparente de la esfera de la economía sobre el resto del
universo social general, y la influencia y efectos que ésta separación
pueda tener en nuestra concepción de cultura como mercancía, quiero marcar
el inicio de esta discusión sobre los desarrollos ya clásicos de Adorno y
Horkheimer sobre la industria cultural.
En la industria cultural, suerte de institucionalización totalizante
de la cultura por parte de la estructura económica de determinados
atributos y características superestructurales (culturales, estéticas,
políticas, ideológicas, lo que lee en ese espíritu de Marx), se opera de
tal forma que ya "ella trata por igual al todo y a las partes" (Adorno &
Horkheimer, 2001, pág. 138). Aparece una razón totalizante, instrumental,
negadora mediante rápida asimilación de la oposición en la mezcla herética
de la cultura de masas la condición de posibilidad de esta última. La
Cultura (con mayúscula) ocurre producida y mediatizada por la industria
cultural, y como toda producción circunscrita a una formación social
capitalista posee un componente ideológico velado tras su apariencia de
neutralidad.
Esta lógica sería lo que los autores desenmascararían tras la
dialéctica de la ilustración: el dominio, mediado esta vez por la razón
ilustrada, del hombre sobre la naturaleza y la magia, cae de vuelta
mistificado nuevamente, como dominio sobre los hombres. "El mundo entero –
declaran – es pasado por el cedazo de la industria cultural" (Adorno &
Horkheimer, 2001, pág. 166).
La construcción y constitución de las formas de producción y consumo
cultural hegemónicas en un momento dado pueden comprenderse si las
analizamos como el resultado de una determinada correlación de fuerzas.
Parece tautológico, pero finalmente lo posible sólo es posible cuando es
posible, y no en otro momento. Pero incluso ahí, en una vuelta de tuerca
deleuziana, la inmanencia del acontecimiento que es abre la puerta a otras
posibilidades de realidad. Y es desde este espacio posible de una
posibilidad-otra desde donde partiremos nuestro camino hacia una
comprensión respecto a la independencia como adjetivo de la cadena iniciada
con/por la producción cultural.
Los aportes de Yuri Lotman y el mecanismo semiótico de la cultura.
Habiendo dibujado los bordes, al menos sucintamente, de nuestra
postura frente al objeto, daremos paso a una perspectiva que nos acerca al
objetivo propuesto en esta presentación en el marco de este congreso. En
este sentido, se presentarán algunos argumentos sobre la relación directa
entre los estudios semióticos y la cultura de la mano de uno de los
exponentes más representativos e interesantes (al menos en términos de
nuestro ejercicio) sobre el campo de la semiótica cultural.
En el texto Sobre el mecanismo semiótico de la cultura (Lotman, 2000),
escrito en colaboración con Boris A. Uspenski, se nos presenta la idea de
cultura como oposición dentro-fuera no solo respecto a la naturaleza, sino
muchas veces frente a otras esferas de la actividad humana. En este
sentido, se establece desde el inicio la cualidad de la cultura como
sistema sígnico (Lotman, 2000, pág. 169).
Sin dudas que el lenguaje, como sistema sígnico por excelencia, posee
de esta manera una relación inalienable con la cultura. En este sentido
Lotman es implacable al declarar que "es imposible la existencia de un
lenguaje que no esté inmerso en el contexto de una cultura, ni de una
cultura que no tenga en su centro una estructura del tipo del lenguaje
natural" (Lotman, 2000, pág. 170). El lenguaje está incorporado en la
cultura, organizando estructuralmente el mundo que rodea al hombre como una
esfera que hace posible la vida. El lenguaje se convierte es un
estandarizador cultural, capaz de otorgar a los miembros de la comunidad de
una noción general de unidad estructural del sistema en tanto todos estamos
entendiendo, en un nivel básico y primario, lo mismo respecto del mundo.
Siguiendo esta idea, la cultura puede entenderse como "la memoria no
hereditaria de una colectividad" (Lotman, 2000, pág. 172). La cultura es
eminentemente social. En tanto memoria, está ligada al pasado. La
diferencia entre un programa de conducta (orientado al futuro) y una
cultura (orientada al pasado) es funcional, pudiendo un texto ser uno u
otro de acuerdo a su función en el "sistema general de la vida" (Lotman,
2000, pág. 172).
Las maneras sobre las cuales se configura la forma de traspaso de una
vivencia particular hacia un elemento cultural general tiene que ver, por
una parte, con las reglas semióticas que traducen esta experiencia
inmediata al texto, y por otra, con la asignación jerárquica que dicha
traducción le asigne al texto creado dentro de la estructura general de los
textos ya existentes en la cultura. Su duración y permanencia en el tiempo
son una característica sine qua non de la cultura, la cual no puede
percibirse a sí misma sino como un continuo siempre existente, y por lo
general también entendiéndose a si misma como siempre existente de la misma
manera. A decir de Lotman, de manera general
"la larga duración de los textos forma dentro de la cultura una
jerarquía habitualmente identificada con la jerarquía de los
valores. (…) los textos de mayor duración suelen ser los más
valiosos. A esto se puede corresponder una jerarquía de los
materiales en los que se registran los textos y una jerarquía de
los lugares y modos de conservación." (Lotman, 2000, pág. 174)
La cultura entendida entonces como mecanismo que crea textos, se
complementa al mismo tiempo con la característica respecto a entender
dichos textos como realización de la cultura. La cultura, finalmente, como
sistema de textos normados o sistema de reglas que determinan la creación
de textos.
¿La regla se define por la suma de los precedentes, o el precedente es
definido en la enunciación de la regla? El autor corrige, disolviendo la
distinción al hacer hincapié en que "en determinados casos los mismos
elementos de la cultura pueden intervenir en ambas funciones, es decir,
como texto y como reglas" (Lotman, 2000, pág. 178). Sin embargo, deja
también claro que dentro del sistema de reglas que regulan la producción de
los textos que, a su vez, interpretan la vivencia concreta, existiendo
posiciones diferenciadas: "Aunque la presencia de reglas en todos los casos
es una indudable condición mínima (para la producción de los textos) de la
creación de cultura, el grado en que las mismas están introducidas en la
autovaloración de ésta será diferente" (Lotman, 2000, pág. 179). Las reglas
de la cultura no son iguales para todos. Su inclusión y valorización,
entendida como el posicionamiento específico dentro de una jerarquía,
dependerá de la distribución de posiciones disponibles en cualquier
momento.
Asimismo, todo lo opuesto a la definición normalizada de cultura debe
tener su expresión, pero desde el punto de vista de la cultura esta
expresión es necesariamente falsa. Esta anticultura, sin embargo, no es lo
mismo que la no cultura. Donde la no cultura es la ausencia de cultura, la
anticultura se constituye como un reflejo especular donde los vínculos
relacionales originales no se han cortado, sino que han invertido su
polaridad. Ésta posee también un sistema sígnico, el cual a su vez tiene
su expresión propia. De esta manera, desde el punto de vista de la cultura
se percibe a su antípoda como un otro amorfo, al mismo tiempo múltiple e
idéntico, irreconocible e inalcanzable a menos que se cruce la frontera: no
se puede hablar la lengua de afuera sin pertenecer a afuera.
De esta manera la cultura y su praxis sostenedora, su relación con el
afuera y las reglas de diseño que gobiernan la inclusión/exclusión
jerárquica de los textos particulares en la memoria histórica, puede estar
enfocada sea en el contenido o en la expresión.
Si está enfocada en el contenido, su objetivo central es negentrópico,
de lucha contra el decaimiento natural que se asocia al paso del tiempo.
Por lo mismo, las oposiciones primarias de este modelo son las de
ordenado/no ordenado. La cultura de contenido "se concibe a sí misma como
un principio activo que debe propagarse" (Lotman, 2000, pág. 183): en un
panorama donde la cultura opera como una mancha de aceite sobre un gran
montón de agua, es su deber y responsabilidad expandir su modelo de orden
hacia la no cultura y, así, sobrevivir. Por el contrario, cuando la cultura
se centra en la expresión, no le interesa expandirse y colonizar nuevas
zonas para la cultura. Su oposición central es lo correcto/incorrecto,
recurriendo que muchas veces al encierro protector donde "la no cultura es
identificada (…) con la anticultura y, de ese modo, ya por su propia
esencia no puede ser percibida como un terreno potencial de propagación de
cultura" (Lotman, 2000, pág. 183). Según el autor, es el primer tipo de
cultura el que pareciera predominar en las sociedades modernas, sobre todo
observando la concepción de una ciencia opuesta al arte y la religión.
Predomina la victoria sobre la ignorancia versus la victoria sobre la
mentira, y el mundo entero es visto como un lugar de colonización del
orden, de un orden.
Quedémonos entonces con la oposición orden/desorden como epítome de la
cultura contemporánea, y empecemos a pensar como las reglas semióticas
dominantes orbitan alrededor de esta oposición. La misma no solamente
existe en la relación adentro-afuera (siguiendo la expresión anterior de la
mancha de aceite) sino que también convive y constituye a la cultura desde
su interior. Al decir de Lotman, la misma "estructura jerárquica de la
cultura se constituye como una combinación de sistemas altamente ordenados
y sistemas tales que admiten en diversa medida la desorganización" (Lotman,
2000, págs. 184-185).
De esta manera, mientras en el centro de la cultura las relaciones se
exhiben de manera ideal, a medida nos movilizamos hacia a los márgenes del
sistema podemos observar como las distintas formaciones que ahí habitan
parecieran tener cierta libertad modificar estas relaciones. Sin embargo, y
con el fin de mantener(se) en el orden, de alguna manera debe desarrollar
una "constante analogía con el núcleo de la cultura" (Lotman, 2000, pág.
185). Esta apariencia de incompletitud es una característica central del
funcionamiento normal de la cultura, ya que "la función misma de la
apropiación cultural del mundo supone que se le de sistemicidad a éste
último" (Lotman, 2000, pág. 185) lo que presupone una totalidad incompleta
en permanente proceso de "llenado". Esto es realizado principalmente a
través de lo que Lotman denomina el dispositivo codificante central, el
cual debe poseer dos características esenciales y simultáneas: por un lado
debe tener una alta capacidad modelizante, entendida como la capacidad de
"describir el más amplio círculo de objetos, incluyendo objetos aún
desconocidos" (Lotman, 2000, pág. 185), lo que incluye a su vez la
capacidad de anular la posibilidad de conceptualización de todo aquello que
sea inconcebible dentro del modelo, al mismo tiempo que el juego de reglas
del dispositivo deben ser percibidas no como un mecanismo sígnico
automático, autónomo, e independiente de quienes lo utilizan, sino como un
"instrumento para dar sistema a lo amorfo" (Lotman, 2000, pág. 185) de
parte de aquellos que lo utilizan.
Es en esta contradicción entre la voluntad de extensión absoluta del
dispositivo codificante frente a la automatización estructurante y
alienante del mecanismo sígnico una característica reflejo de un proceso
que es "internamente, orgánicamente inherente a toda cultura viva" (Lotman,
2000, pág. 185). La vida social es dinámica, por lo que hace sentido que
sus componentes semióticos también lo sean. Aquello que nombra, cambia.
Cambia el modo de vida. Cambia la cultura, se opone por definición a la
homeostasis de la naturaleza. De este dinamismo constituyente surge la idea
de nuestra especie humana no solo como portadora de información (genética,
heredada, inapelable) sino de receptora de información. La cultura,
entonces, como esa memoria no hereditaria que debe ser leída y recibida. Se
configura entonces una recepción activa, que requiere de un código en
constante actualización, que sea capaz de entregar posibilidades finitas de
ordenamiento de la totalidad con el fin de organizar la experiencia vivida,
de categorizarla de acuerdo a jerarquías que funcionan de manera
dicotómica: lo ordenado y lo desordenado, lo viejo y lo nuevo, la unidad y
lo múltiple. Como ya hemos mencionado, para Lotman la diversidad
estructural es inherente al funcionamiento del mecanismo semiótico de la
cultura: "Su función es la memoria; el rasgo fundamental, la
autoacumulación" (Lotman, 2000, pág. 191). A través de principios
contrarios y mutuamente incluyentes, generan una estructura relacional que
permite la retención de información donde todas las oposiciones no son más
que "interpretaciones de un determinado nivel" (Lotman, 2000, pág. 191).
La cultura, finalmente, se comporta como una avalancha que crece para
engullir información, que es estable en su movilidad, al mismo tiempo que
engulle al medio natural en el que se encuentra, se dobla sobre sí misma en
el lenguaje y el metalenguaje, en los signos sobre signos. Las reglas del
lenguaje se extienden más allá del lenguaje, atrayendo y transformando lo
que tocan en material sígnico sujeto a las mismas reglas de ordenamiento
que otros elementos tradicionalmente asociados a la cultura. La producción
de mercancías culturales, también entonces, pueden ser vistas como material
sígnico de segundo orden, como una traducción de un signo bajo las reglas
finitas de otro orden de lenguaje.
Dialogismo y acentuación en la teoría del lenguaje de Bajtín/Voloshinóv.
La propuesta de Lotman abre la cuestión sobre el papel de la historia
y el poder en la constitución de esa estructura dominante de posibilidades
de asignación de posiciones dentro de la estructura general de los textos
en distintos campos. Esto ya nos permite hablar sobre la relación entre
signo, cultura y poder. Mas allá, propongo, podemos agregar elementos a
esta línea de pensamiento si repasamos algunos elementos de la filosofía
del lenguaje desarrollada por el llamado circulo de Bajtín. En particular
revisaremos algunos aportes de V. Volóshinov desde una lectura del texto El
Marxismo y la Filosofía del Lenguaje (2009) y de algunos ensayos escritos
por M. Bajtín, recopilados en su Estética de la Creación Verbal (2011).
Para Voloshinov, la categoría general que engloba al acto
lingüístico es la de expresión. La misma puede entenderse de manera amplia
como "algo que de alguna manera se ha formado en la psique individual y que
puede ser proyectado hacia afuera mediante signos externos" (Volóshinov,
2009, pág. 134). Reconociendo un momento doble en la formulación de la
expresión en un contexto social/externo, el autor razona que "lo interno,
al convertirse en lo externo, al expresarse hacia afuera, cambia"
(Volóshinov, 2009, pág. 135).
Esta traducción, reconocible como análoga a la noción de trabajo del
psicoanálisis freudiano, debe entonces ser mediada por una guía que la
oriente y la acentúe, le dé un sentido. Acá nuevamente Volóshinov realiza
una traducción de doctrina reconocible al declarar que no es la vivencia
(entendida como "lo expresado y su objetivación interna" (Volóshinov, 2009,
pág. 136)) la que organiza la expresión, sino la expresión la que organiza
la vivencia. No puede existir vivencia sin una encarnación sígnica, y sus
reglas de construcción y traducción están determinadas por las "condiciones
reales del enunciado en cuestión, y sobre todo por su realidad social
inmediata" (Volóshinov, 2009, pág. 136).
La acentuación entendida como asignación de sentido al enunciado se ve
ineludiblemente afectada por la estructura social general y la situación y
posición particular del hablante dentro de esa misma estructura en un
momento dado, definiendo no solo los límites de producción del enunciado en
un sentido estilístico-formal, sino posicionando su vector de
lectoescritura en el espacio general de los textos. Si somos lo que
hablamos, lo somos solo en tanto podemos decir lo que hablamos. De esta
manera, la palabra se orienta socialmente y siempre dependiendo de la
posición del hablante, hacia un grupo social externo a él que, a su vez,
enmarca la acentuación del discurso. La palabra constituye al sujeto que la
habla como ser social al mismo tiempo que es hablada por él/ella[4]. La
palabra es un signo social producido bajo un determinado juego de
condiciones, las cuales son determinados en su forma y su estilo "por
completo por las relaciones sociales (de) sus participantes" (Volóshinov,
2009, págs. 138-139).
Estas nociones de acentuación del texto según el marco social de los
hablantes, su potencial de constitución de sujetos definidos por el mismo
contexto de enunciación y la preponderancia que tiene el lenguaje como
elemento organizador de la vida social son profundizados por M. Bajtín,
quien en sus textos nos recuerda constantemente que en cualquier
investigación que se plantee desde lo que denomina las ciencias humanas,
estamos tratando con objetos que siempre existen en su contexto, enmarcados
por todos los enunciados generados antes que él, donde todo es un
pensamiento sobre pensamientos, experiencias de experiencias, palabras
sobre palabras y textos sobre textos. De esta manera, para Bajtín, el
desarrollo de las ciencias humanas debería centrarse en el análisis de la
interconexión y la interactividad inherente a las actividades realizadas en
sociedad, en sus junturas y puntos de intersección.
En sus ensayos tardíos, suerte de recopilación de apuntes
metodológicos, nos propone como objeto de estudio las formas de producción
de los distintos elementos del discurso, teniendo como principio la
consideración del enunciado como elemento principal de análisis por sobre
la oración. El enunciado acá es entendido, sobre todo, como un eslabón en
la cadena de la comunicación discursiva[5] con límites complejos, pero
discernibles, lo que sumado al rechazo de una postura que separase las
manifestaciones sígnicas del contexto social desde donde surgen los
enunciados los llevó a una consideración, finalmente, del estatus social y
colectivo de los fenómenos discursivos. Esta característica se condensa
finalmente en lo que se llamó la cualidad dialógica de los textos.
Acercando el foco, podemos destacar además cuatro grandes conceptos
transversales a su propuesta: texto, enunciado, género discursivo y,
finalmente, el surgimiento de lo dialógico como condición ontológica de la
comunicación discursiva. El texto es el dato primario y el punto de partida
y puede entenderse en sentido amplio como cualquier complejo coherente de
signos (cfr. Bajtín 2011a). En este sentido, el pensamiento de las ciencias
partiría como pensamiento sobre el pensamiento, las intenciones y los
signos desarrollados por otros y enmarcados bajo un determinado género, el
que a su vez determina las posibilidades de estilo y da pauta para su
producción y, en un primer momento, su comprensión a través de la lectura.
Tras la primera lectura del texto viene el proceso de la interpretación,
que va más allá de la comprensión. Un texto cualquiera, hablado o escrito,
tiene un autor que puede, a su vez, tomar múltiples formas y ser actuado
por diferentes personas: un texto es, por tanto, una construcción colectiva
de enunciados.
El enunciado – recordemos – es un eslabón en la cadena de la
comunicación discursiva. Esto releva, por una parte, la finitud del
enunciado en tanto que acontecimiento (limitado principalmente por el
intercambio de sujetos hablantes, un enunciado "termina" cuando termina su
enunciación y otro toma la palabra), al mismo tiempo que destaca la
extensión espacio-temporal dialógica de la comunicación discursiva. Hace
ingreso, por la puerta ancha, y sin demasiado esfuerzo, la historia. Todo
enunciado es una respuesta a otro enunciado, aunque aquél haya sido dicho
en otro momento y lugar, motivó una respuesta, una toma de posición de
parte del sujeto. Esta respuesta, a su vez, está enmarcada por el contexto
social sobre el cual es proferido, el cual con sus normas puede limitar la
aparición de distintos enunciados (algo que reaparece en Lotman, quién
conocía de la obra de Bajtín) como también las llamadas palabras ajenas
dentro del discurso del sujeto. Estas palabras ajenas se constituyen como
formas típicas enunciativas que son interiorizadas como parte del discurso
propio, de manera tal que mi voz no es solamente mía ni soy yo el único
responsable detrás de la forma en que se generan los enunciados.
La conceptualización del dialogismo de Bajtín no es sólo intelectual o
argumental, sino también emocional. Contra la lengua y la oración, antepone
el texto y el discurso. Un texto siempre está acentuado en algún lugar y
momento específico. La naturaleza dialógica de la comunicación discursiva
vuelve a aparecer como idea fundamental detrás del modelo propuesto por
Bajtín: este quiebra la concepción de una comunicación como evento de
descodificación basado en un hablante activo y un receptor pasivo para
proponer una relación que va más allá de la dialéctica, a través del
tiempo, contradictoria, intersubjetiva, valorativa, donde describe el texto
como un campo de lucha por los significados.
La independencia como política de sentido.
Ante de definir lo que entiendo como una política de sentido y
explorar la forma en que la noción de independencia dentro de la producción
cultural puede asociarse a este artefacto, quisiera realizar un breve
resumen de los puntos de sujeción de acuerdo a lo expuesto anteriormente.
Según la lectura realizada del mecanismo semiótico de la cultura de
Lotman, esta última puede comprenderse como un proceso de colonización con
un claro enfoque en el contenido. Lo importante es la ampliación del orden
cultural, lo que conlleva la configuración de un sistema complejo,
incompleto en apariencia. Surge la distinción centro/periferia donde se
configuran sistemas satélite, que operan con normas de jerarquización
menos rígidas, pero al mismo tiempo buscan siempre definirse bajo las
normas del centro. El núcleo de un sistema cultural aparece como lugar
semiótico ideal y quizás, por lo mismo, como un horizonte de sentido. La
cultura determina las reglas de traducción de la vivencia al texto, al
mismo tiempo que cuantifican su valor: los textos más valiosos son los que
permanecen más tiempo. Esta traducción se realiza a través de un
dispositivo codificante central, una estructura sígnica que permite
integrar de manera jerárquica vivencias individuales dentro de la
textualidad histórica reconocida como cultura. Este dispositivo posee
posibilidades finitas de ordenamiento, teniendo la capacidad incluso de
eliminar la posibilidad de enunciación de aquellos textos que estén fuera
de la definición dominante de cultura.
Para Volóshinov, el criterio fundamental es la expresión, entendida
como la traducción de la vivencia individual al lenguaje del signo. Las
reglas de la traducción son determinadas por el contexto social en el que
se posiciona el hablante en un momento dado. Estas reglas enmarcan las
posibilidades de lo dicho al mismo tiempo que constituyen al sujeto de la
enunciación. El signo ideológico no se encuentra relacionado solamente con
la totalidad social abstracta, sino con el momento intersubjetivo
específico de su enunciación. Yo soy lo que el otro interpreta, acentuando,
de mí. Siguiendo esta línea, Bajtín nos propone comprender el texto como
una construcción colectiva de enunciados, en permanente reconstrucción. El
texto se configura como estructura transhistórica e intersubjetiva, donde
el dialogismo propone un modelo de comunicación que trasciende los límites
del espacio y el tiempo. Todo enunciado es un eslabón de una cadena que
puede haber comenzado en otro momento y será terminado en otro lugar. Sin
embargo, cada momento particular de esta producción estará inseparablemente
asociado a su contexto social, convirtiéndose el lenguaje en una
herramienta en lucha por la determinación de los significados que dan forma
a la interpretación que hacemos del mundo.
Establecidas las bases, propongo entender la noción de políticas del
sentido como los sistemas de normas semióticas que gobiernan los procesos
de construcción, interpretación y jerarquización de la producción social de
los textos y la cultura. La producción social de los textos es un proceso
colectivo realizada por personas situadas en un momento y lugar
determinado. La producción es realizada, por definición, en relación con
otros: aun siendo generada, en tanto interpretación individual del mundo,
inicialmente en el fuero interno (psíquico), ésta debe ser expresada
sígnicamente en un contexto cultural externo para poder activar su
potencial ético-político. Estos sistemas, a su vez, se materializan en la
cultura a través de estructuras que asisten a los productores en la fase
pre-enunciativa de posicionamiento respecto a la política de sentido
dominante. Este momento de posicionamiento no solamente define los límites
de la producción de los enunciados que componen el texto, sino del propio
sujeto de la enunciación.
Entendiendo la política en un sentido amplio, y retornando al contexto
general de producción cultural señalado al inicio de este ensayo, podemos
visualizar cómo las políticas de sentido no solo orientan los límites de
aquello que es posible de producir en términos materiales como mercancías
culturales, sino también acotan las posibilidades de legitimidad de dichos
límites. Así, bajo una forma capitalista de producción, sin importar la
modalidad específica que esta adapte, una norma general será la búsqueda de
la forma más efectiva y eficiente de acumulación de capital(es) a través
del aseguramiento del libre flujo que permita la circulación de mercancías,
el desarrollo de nuevos mercados disponibles y el diseño de nuevos
elementos de valor de cambio.
En particular en el modelo actual de capitalismo, según Byung-Chul Han
(2014), se propugna cada vez más el diseño de experiencias y la búsqueda de
emociones que actuarían de manera pornográfica directamente sobre el
momento pre-enunciativo, alejando al sujeto de una narración para
enfrentarlo a un bombardeo de momentos individuales, sin conexión en el
tiempo entre uno y otro. La política de sentido daría paso, según este
autor, a una psicopolítica del sentido. Esta propuesta es sin dudas digna
de una segunda lectura, pero nos aleja de la constatación de que en el
ámbito particular de la producción cultural, en contraposición a la
producción económica general, es el componente narrativo-temporal el que da
cuenta del momento simbólico de la mercancía, que es finalmente el que
permite generar su distinción con cualquier otro objeto producido. Este
momento simbólico se entiende como parte de un relato general, producido y
transmitido en el tiempo, que desde la perspectiva desarrollada en este
ensayo es lo que denominamos cultura.
Es en este momento, sostengo, donde cabe la fuerza de la noción de
independencia en la producción cultural como política de sentido.
Justamente, en tanto la característica de la industria cultural no es la
subsunción de la superestructura a las reglas de la economía, sino la
colonización de la economía sobre las reglas de producción cultural, y
reconociendo los aciertos de las observaciones actuales sobre las crisis
del relato y las nuevas formas de gestión y producción bajo el modo de
producción actual, la producción autodenominada independiente[6] lucha por
el reingreso de formas de sentido que ponen al sujeto en el centro de la
producción de sus modos de interpretación de su experiencia, que producen
nuevos espacios de creación de signos que traduzcan al mundo en su relación
con otros mundos. En un momento en que la fugacidad del consumo pareciera
ser un valor cada vez más relevante, la independencia como política de
sentido pondría en relevancia justamente un repensar, a partir de múltiples
expresiones, como herramienta de lucha para la producción del texto, de la
historia y del presente.
Referencias bibliográficas
Adorno, Theodor W., & Horkheimer, Max (2001). Dialéctica de la Ilustración.
Madrid: Trotta.
Bajtín, Mijaíl. (2011). El problema del texto en la lingüística, la
filología y las ciencias humanas. En Estética de la creación verbal
(págs. 291-319). Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores.
Bajtín, Mijaíl (2011a). El problema de los géneros discursivos. En Estética
de la creación verbal (págs. 245-290). Buenos Aires: Siglo Veintiuno
Editores.
Han, Byung-Chul. (2014). Psicopolítica. Madrid: Herder.
Lotman, Yuri (2000). La Semiosfera III. Semiótica de las artes y de la
cultura. Madrid: Cátedra.
Volóshinov, Valentín (2009). El Marxismo y la Filosofía del Lenguaje.
Buenos Aires: Godot.
-----------------------
[1] Alvaro Encina Riveros, Sociólogo, Magister © en Comunicación Social,
ICEI,
[email protected]
[2] El siguiente ensayo fue producido en el contexto del IX Congreso
Chileno Internacional de Semiótica.
[3] Sólo por nombrar ejemplos espaciados y familiares desde la sociología.
Sin mucho esfuerzo podrían encontrarse otros ejemplos desde otras
disciplinas.
[4] "En la palabra me doy forma a mí mismo desde el punto de vista del
otro, a fin de cuentas desde el punto de vista de mi colectividad"
(Volóshinov, 2009, pág. 137).
[5] Esta frase se repite, de manera casi textual, no solo en diversos
textos del propio Bajtín, sino también en el citado trabajo de Volóshinov.
[6] Porque esta distinción siempre es, ante todo, una toma de posición
frente al mundo inmediato más que un etiquetado proveniente del exterior.
