La imposibilidad de Simone de Beauvoir, o cómo Octavio Paz fue incapaz de leer uno de los libros cruciales del siglo XX

TRABAJO EN PROCESO

La imposibilidad de Simone de Beauvoir, o cómo Octavio Paz fue incapaz de leer uno de los libros cruciales del siglo XX Adriana González Mateos

El laberinto de la soledad se publicó a mediados de 1950. Octavio Paz vivía en París y había elaborado este ensayo en los años anteriores. Dice Alejandro Rossi: Se trata de un texto que Octavio escribe en 1948-49, mientras él desempeñaba en Francia un cargo diplomático. Poco antes había publicado Águila o sol. Con esto quiero decir que en esos años 47, 48 y 49 Octavio entra en un periodo de gran creatividad, había, por así decirlo, encontrado su estilo y sus temas: la mezcla de poesía e historia, más crítica política. La contaminación de poesía e historia es, en efecto, una invariable en la obra de Octavio Paz. Cuando Octavio Paz redacta este libro, se enfrenta –lo dice en numerosas ocasiones– al agobio de la historia mexicana, a la relación entre la historia nacional y la historia mundial: a la dificultad de insertarse en la historia grande del mundo. Este es un tema característico de la reflexión hispanoamericana y abundan los ejemplos. (Rossi p 1)

Efectivamente, El laberinto de la soledad forma parte de un ilustre canon de ensayos latinoamericanos cuyas obras fundadoras son la "Carta de Jamaica" de Simón Bolívar o el prólogo a la Gramática de Bello. Esta tradición continúa con el Facundo de Sarmiento, seguido de Nuestra América de Martí, el Ariel de Rodó, La raza cósmica de Vasconcelos, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana de Mariátegui, Seis ensayos en busca de nuestra expresión de Henríquez Ureña y Calibán de Roberto Fernández Retamar.

(Pratt 4-5), y, desde luego, El laberinto de la soledad. Lo que une a todos estos textos es el haber sido escritos “…a lo largo de los últimos ciento ochenta años por hombres latinoamericanos, casi todos pertenecientes a las élites euroamericanas y que abordan la problemática de la identidad latinoamericana, especialmente con relación a Europa y Norte América. El ensayo de identidad se pregunta: ¿cómo se pueden definir nuestra identidad y nuestra cultura en la etapa posterior a la independencia? ¿Cómo representar nuestra hegemonía? ¿En qué consiste -o en qué debe consistir-nuestro proyecto social y cultural?” (Pratt 4). Es evidente, aunque, al mismo tiempo, este tema jamás se aborda directamente, que una de las características definitorias de este canon es el género masculino de sus autores; al definir la identidad latinoamericana, establecen una ecuación según la cual la nación es asunto de sus ciudadanos masculinos, criollos, que se consideran a sí mismos los encargados de formular el proyecto político y cívico a discutir. Tanto las mujeres como la población indígena, afrodescendiente o de otros orígenes étnicos son excluidos del uso de la palabra y de la participación en la planeación y organización de esas naciones cuya definición identitaria procuran establecer estos textos. (Pratt 5). Paz lo dice abiertamente en las primeras páginas de El laberinto de la soledad, en párrafos que no ocultan su desdén por los indígenas, a quienes coloca al margen de la historia y califica de inertes, como si fueran un fondo más o menos oscuro contra el que se perfila su entusiasta descripción del grupo que le interesa, el de los mexicanos conquistadores y activos: No toda la población que habita nuestro país es objeto de mis reflexiones, sino un grupo concreto, constituido por esos que, por razones diversas, tienen conciencia de su ser en tanto que mexicanos. Contra lo que se cree, este grupo es bastante reducido. En nuestro territorio conviven no sólo distintas razas y lenguas, sino varios niveles históricos. Hay quienes viven antes de la historia; otros, como los otomíes, desplazados por sucesivas invasiones, al margen de la historia. (…)

La minoría de mexicanos que poseen conciencia de sí no constituye una clase inmóvil o cerrada. No solamente es la única activa –frente a la inercia indoespañola del resto- sino que cada día modela más el país a su imagen. Y crece, conquista a México. (Paz 13-14)

Por supuesto, esta claridad plantea algunos problemas, como puede verse en los párrafos iniciales del capítulo “Los hijos de la Malinche”, donde Paz realiza un elaborado malabarismo con la palabra “nosotros”. La frase que abre el capítulo (“La extrañeza que provoca nuestro hermetismo ha creado la leyenda del mexicano, ser insondable.” Paz 72) sugiere que habla de todos los mexicanos, pues en este pasaje los opone a “el extranjero” y “al europeo” (“Hay un misterio mexicano como hay un misterio amarillo y uno negro” Paz 72; “Para un europeo, México es un país al borde de la Historia universal” Paz 72). Luego distingue a este “nosotros” de “los campesinos”, de “la mujer” y de “la clase obrera” (Paz 72-73), lo que no le impide señalar que “sobresalimos en el arte difícil, exquisito e inútil de vestir pulgas.” (Paz 77); páginas después, describe a “(…) nuestros indios, estoicos, impasibles y cerrados.” (Paz 94) desde un punto de vista no sólo distinto de ellos, sino francamente posesivo: durante esta frase veloz, “nosotros” se convierte en un encomendero. En algunos párrafos su significado es inextricable. El mexicano activo y conquistador de las primeras páginas, cuyo origen criollo es fácil deducir, se transforma en un “nosotros” sometido: La desconfianza, el disimulo, la reserva cortés que cierra el paso al extraño, la ironía, todas, en fin, las oscilaciones psíquicas con que al eludir la mirada ajena nos eludimos a nosotros mismos, son rasgos de gente dominada, que teme y que finge frente al señor. (Paz 78)

Ya en la página siguiente le resulta fácil ignorar las contradicciones planteadas por este “nosotros” cada vez más difícil de precisar con una generalización a la que ayuda mucho,

sin duda, la naturaleza monológica de este texto: “(…) las reacciones habituales del mexicano no son privativas de una clase, raza o grupo aislado, en situación de inferioridad. Las clases ricas también se cierran al mundo exterior y también se desgarran cada vez que intentan abrirse.” (Paz 80). Como puede verse, “nosotros” es un deíctico flotante, cuyo significado cambia de un párrafo a otro. Con él Paz pretende representar a una población numerosa y diversa por medio de una figura ficticia (“el mexicano”), que responde a los intereses de la minoría criolla, urbana y masculina claramente delimitada al principio. Volviendo a las palabras de Alejandro Rossi, en los años de composición de El laberinto de la soledad, Octavio Paz está preocupado por la manera de relacionar la historia mexicana (al menos, tal como la concibe ese enigmático “nosotros”) con la historia “universal”, un universo redefinido después de la Segunda Guerra Mundial, donde el triunfo de los aliados establecía también las capitales de la cultura. El recién liberado París era, desde luego, una de esas ciudades privilegiadas, probablemente, la más relevante para la definición de las tendencias en el arte y la literatura. En un cuidadoso estudio de las fuentes del prestigio literario, Pascale Casanova observa la consolidación de París como capital de la “república mundial de las letras”, a través de un proceso iniciado en el siglo XVIII, que incluye la existencia de un extenso medio profesional y editorial, un público selecto y cultivado, prensa especializada, y, desde luego, la presencia de escritores consagrados que desarrollan ahí su trabajo literario y, entre muchas otras cosas, contribuyen a la creación del mito de París como ciudad literaria y artística (Casanova 15). Para el escritor mexicano, que llegó a vivir a la capital francesa en 1945, a los treinta y un años, el cargo diplomático que ocupaba era una oportunidad inapreciable de participar en esa vida cultural marcada por las preocupaciones de la incipiente Guerra Fría, que incidían también en la conceptualización

de lo que eran México y el mexicano. Paz dedicó muchos esfuerzos a la crítica y difusión de artistas y escritores europeos; se pueden mencionar, entre muchos ejemplos, sus libros sobre Marcel Duchamp y sobre Levi-Strauss, la lectura de la poesía romántica y simbolista que ofrece en Los hijos del limo, sus escritos sobre el surrealismo, su crítica de artes plásticas, etc. Este trabajo lo convirtió en un filtro y un intérprete de la cultura europea para muchos lectores mexicanos, que a través de él leyeron por primera vez muchos de esos nombres, se enteraron de sus ideas y de los debates en los que estaban involucrados, y, con el tiempo, leyeron las críticas de Paz al gulag y al régimen soviético. Es importante señalar que Paz concedió gran atención a los trabajos de Claude Levi-Strauss, quien después de varios años de exilio debidos a su origen judío acababa de regresar a Francia en 1948. Al año siguiente el antropólogo publicó Las estructuras elementales del parentesco. A esta obra se debe la comprensión de los sistemas de parentesco como maneras de ordenar las relaciones entre grupos de hombres, que se vinculan entre sí por medio del intercambio de mujeres. Esta obra fue una de las fuentes de la reflexión de Simone de Beauvoir durante la preparación de Le deuxieme sexe; años más tarde, en 1975, Gayle Rubin partiría de la crítica a las ideas de Levi-Strauss para establecer la definición del sistema de sexo-género.

En 1949, mientras Octavio Paz trabajaba en El laberinto de la soledad, salió a la luz Le duxieme sexe, de Simone de Beauvoir. La autora formaba parte de un grupo de intelectuales muy visibles, pues participaba, junto con Jean Paul Sartre, de la redacción de Les Temps Modernes, de la que formaban parte Michel Leiris y Maurice Merleau-Ponty; algunos capítulos de Le deuxieme sexe habían aparecido ya en las páginas de la revista; Sartre y Beauvoir eran también amigos de Albert Camus. Para entonces Sartre había publicado

muchas de sus obras célebres, como L’etre et le néant (1943) y L’existencialisme est un humanisme (1946), así como La nausée (1938) y era también famoso como dramaturgo; entre sus éxitos figuraban ya Huis clos (1944) y Les mouches (1943). Por su parte, Simone de Beauvoir había publicado ya su novela L’invitée (1943), además de varios ensayos filosóficos. La aparición de Le deuxieme sexe llamó poderosamente la atención: se publicaron reseñas furiosas y despectivas, pero también otras muy elogiosas; el libro se vendió bien desde las primeras semanas, el Santo Oficio lo colocó en su índice de libros prohibidos, pronto se iniciaron las traducciones al inglés y al alemán. Puede argumentarse que la misma tradición ensayística que incluye El laberinto de la soledad entre sus obras canónicas impedía que Octavio Paz hiciera una lectura desapasionada de Le deuxieme sexe. Como ya se ha visto, el proyecto del ensayo identitario masculino excluía expresamente a las mujeres, de manera que en el mismo periodo histórico se puede identificar una tradición paralela de ensayos escritos por mujeres, consagrados a discutir la situación y los derechos de las mismas en las sociedades latinoamericanas. Puede decirse que esta producción ensayística era uno de los espacios donde se desarrollaba una lucha para exigir la equidad, pues las mujeres carecían de una ciudadanía plena en las repúblicas latinoamericanas fundadas tras las luchas independentistas del siglo XIX: no tenían derechos políticos, ni a la propiedad, ni a una educación igualitaria, ni, en suma, eran iguales ante la ley (Pratt 5). El laberinto de la soledad se escribió hacia el final de un periodo durante el cual, tras involucrarse en los movimientos sociales que sacudieron a México durante la primera mitad del siglo XX y convertirse en figuras características del paisaje revolucionario, las mujeres aún no habían obtenido el derecho al voto, que les fue concedido hasta 1953.

Por ello, muchos de estos ensayos escritos por ellas presentan la necesidad de emancipación y abogan por la educación femenina; en algunos casos, las autoras proponen maneras alternativas de pensar. De acuerdo con Mary Louise Pratt, esta tradición ensayística femenina “no busca reproducir el pensamiento masculino, sino que suele proponer formas alternativas de intelectualidad que ponen en tela de juicio la prerrogativa masculina de determinar lo que vale como pensamiento…” (Pratt 8). Entre estas obras se pueden mencionar “La mujer” (1860), de Gertrudis Gómez de Avellaneda, “Emancipación moral de la mujer” (1858), de Juana Manso, “Influencia de la mujer en la sociedad moderna” (1874), de Mercedes Cabello de Carbonera, "Las obreras del pensamiento en América Latina" (1895), de Clorinda Matto de Turner, La mujer en la sociedad moderna (1895), de Soledad Acosta de Samper, El feminismo y la evolución social (1911) y Socialismo y la mujer (1946) de Alicia Moreau de Justo, ¿A donde va la mujer? (1934) de Amanda Labarca Hubertson, Influencia de la mujer en la formación del alma americana, (1930/ 1961) de Teresa de la Parra, La mujer y su expresión (1936) de Victoria Ocampo, Hacia la mujer nueva (1933) de Magda Portal y Sobre cultura femenina (1950) de Rosario Castellanos, que publicará todavía Mujer que sabe latín en 1973. (Pratt 6). Por desgracia, estos títulos rara vez son incluidos en los cursos que estudian la literatura o el ensayo latinoamericanos, pues se enfrentan a una tradición de desdén. Existen numerosas anécdotas sobre la manera en que jefes de redacción, editores y profesores rechazan y ridiculizan estas obras. Apunta Gabriela Cano: Por fortuna, las cosas han cambiado desde aquellos días en que el editor del diario Novedades se negó a publicar una entrevista sobre feminismo que Elena

Poniatowska le hizo a Rosario Castellanos. “Ay no, angelito –le dijo Fernando Benítez a Poniatowska-.Deja a las sufragistas por la paz. Aburren.” (Cano 14)

No es exagerado decir que para muchas mujeres de esa época, y aún de la actual, la mera formulación de algún problema relacionado con la situación femenina es difícil, pues se enfrenta a estas descalificaciones sumarias. Es evidente que para estas ensayistas, para sus lectoras, para las muchas mujeres dedicadas a escribir poesía y narrativa en los países latinoamericanos hacia la mitad del siglo XX, así como para otras dedicadas a promover cambios sociales y políticos, la noticia de la publicación de Le deuxiéme sexe tenía enorme importancia. El ambicioso plan del libro se propone resumir las perspectivas más respetadas del pensamiento de la época (el marxismo, el psicoanálisis freudiano leído desde los trabajos de Lacan, entonces en pleno desarrollo, los estudios antropológicos de Levi-Strauss, los conocimientos aportados por la biología, un amplio conocimiento de la literatura y el arte europeos, sobre todo franceses) para leerlos bajo la luz de la moral existencialista y así analizar la situación de las mujeres: tanto los mitos e influencias culturales que rigen su formación como la experiencia vivida a través de la cual cada una asume su condición femenina, tal como era entendida en una sociedad europea (o, más exactamente, francesa) de ese momento. Según Beauvoir narra en La force des choses, la idea de escribir este libro surgió durante una conversación con Sartre, quien le hizo notar que no había sido educada igual ni había tenido las mismas experiencias que un muchacho. La necesidad de entender de qué manera el ser mujer había afectado su vida y había configurado su pensamiento la llevó al proceso de investigación y escritura que produjo la obra. (López Pardina 8-9).

Tal como hace Paz en El laberinto de la soledad, Simone de Beauvoir define la posición desde la que está escribiendo: Muchas mujeres de nuestro tiempo, que han tenido la suerte de recuperar todos los privilegios del ser humano, pueden darse el lujo de ser imparciales: para nosotras es hasta una necesidad. Ya no somos como nuestras mayores unas luchadoras, más o menos, hemos ganado la partida; en los últimos debates sobre la condición de la mujer, la ONU no ha dejado de reclamar imperiosamente que la igualdad de los sexos se haga por fin realidad y ya muchas de nosotras nunca han tenido que vivir su feminidad como una molestia o un obstáculo; hay muchos problemas que nos parecen más esenciales que los que nos afectan en particular; este mismo distanciamiento nos permite esperar que nuestra actitud será objetiva. No obstante, conocemos más íntimamente que los hombres el mundo femenino, porque en él tenemos nuestras raíces; captamos con mayor inmediatez lo que significa para un ser humano el hecho de ser femenino; y nos preocupamos más por saberlo. He dicho que había problemas más esenciales; eso no impide que éste tenga para nosotras alguna importancia: ¿en qué medida el hecho de ser mujeres ha afectado nuestra vida? ¿Qué oportunidades exactamente se nos han dado y cuáles se nos han negado? ¿Qué suerte les espera a nuestras hermanas más jóvenes y en qué sentido hay que orientarlas? Es curioso que el conjunto de la literatura femenina esté movido en nuestros días no tanto por una voluntad de reivindicación como por un esfuerzo de lucidez. Al salir de una era de polémicas desordenadas, este libro es un intento entre otros de situarnos. (Beauvoir 62) En este caso, “nosotras” se define con claridad: se trata de mujeres educadas, que han gozado de considerables privilegios, se involucran en lo que sucede en el mundo y pertenecen a una generación precisa, fechada en un instante de la historia. Es evidente que se trata de mujeres de clase media, sin problemas financieros. El reconocer este plural de paso a un concepto que después recibiría gran atención: la sororidad o hermandad de las mujeres que reconocen vínculos creados por problemas o limitaciones comunes. Aunque desde el momento actual, sesenta y seis años después, estas líneas pueden parecer demasiado optimistas, las palabras de Beauvoir son también una estrategia para construir ese sitio de igualdad desde donde es posible discutir y avizorar un mundo donde ser mujer habrá dejado de constituir una desventaja. El enorme avance que propone es criticar la

noción abstracta de igualdad para analizar las condiciones que la estorban y la limitan: en este caso, la situación concreta en la que existen las mujeres, lo que distingue a un ser humano perteneciente al sexo dominante de otro relegado al sexo sometido hasta convertirlo en “el segundo”. Como se sabe, el concepto de situación es crucial en el pensamiento de Sarte, para quien la libertad del sujeto sólo existe al encarnarse, al hacerse realidad en una circunstancia precisa. Desde su punto de vista nutrido por la experiencia femenina, Beauvoir señala que esta situación acota la libertad: impide que la de un hombre sea equivalente a la de una mujer. Beauvoir “(…) está más cerca de nosotros que la Ilustración porque ha superado la noción de sujeto absoluto y radicalmente separado de los otros y se acerca al posmodernismo en la medida en que, por estar el sujeto situado, acepta que la subjetividad es en parte social y subjetivamente construida.” (López Pardina 12). El párrafo citado parece recapitular la evolución sufrida por la autora durante el tiempo transcurrido entre aquel diálogo con Sartre narrado en La force des choses hasta la publicación de este Le deuxieme sexe: de una tranquila confianza en la igualdad, que le permite afirmar que hay problemas más esenciales, pasa a una creciente conciencia de la importancia de la situación femenina y a la afirmación de una sororidad que tiene un pasado común y se preocupa por la manera de orientarse hacia el futuro. El prolijo análisis de la situación femenina realizado en este libro conduce a una tesis expuesta desde las primeras páginas: en el mundo considerado por Beauvoir, que es ante todo el mundo de la cultura francesa, la mujer ocupa el lugar del Otro, es decir, el polo negativo, oscuro, sometido a la que es relegada cuando el hombre se plantea como sujeto. El Otro femenino es entonces un receptáculo de las cualidades rechazadas o proscritas por el sujeto masculino, que se afirma contra ellas, sin que exista una expresión equivalente de

las mujeres, a través de la cual ellas puedan formular su propia visión. La subordinación de las mujeres puede compararse con la de los negros en Estados Unidos o la del proletariado en la sociedad capitalista, pero es más antigua que ambas y se caracteriza por la incapacidad de las mujeres para revertirla. Beauvoir señala tres razones de esta impotencia: ante todo, las mujeres no tienen las posibilidades concretas que les permitirían rebelarse e invertir los términos. Esta subordinación les impide experimentar la desigualdad como una condición recíproca, que las hace tan necesarias para el hombre como él lo es para ellas, y en cambio la viven como una desventaja constitutiva. Por último, muchas de ellas se hacen cómplices de esta situación y se complacen en ella, pues les permite huir de las angustias que acarrea la libertad. En todo momento, la escritora hace énfasis en el carácter dinámico de estos problemas, pues de acuerdo con su formación existencialista, considera que toda supuesta esencia femenina es resultado de un devenir. De ahí su famosa afirmación: no se nace mujer: se llega a serlo a través de un proceso que involucra decisiones, tomas de posición, proyectos.

Mientras Simone de Beauvoir ponía el punto final a su libro, una joven mexicana trabajaba en su tesis de maestría, dedicada a investigar las razones de la marginación de las mujeres en los ámbitos de la educación y la cultura. Me refiero a Rosario Castellanos, quien recibió el grado el 23 de junio de 1950 y pocos meses después publicó ese trabajo, con el título Sobre cultura femenina, en la revista América. En ella colaboraban también otros escritores jóvenes, como Dolores Castro, Margarita Michelena, Juan Rulfo y Juan José Arreola (Cano 12). No hace falta decir que la lectura de Le deuxiéme sexe, recién publicado en Francia, le habría sido de inmensa utilidad, pero no tuvo acceso ni siquiera a reseñas (Cano 29); habría

que esperar hasta 1954 para que la obra de Beauvoir fuera publicada en Buenos Aires por Siglo XX, traducida por Pablo Palant con el título de El segundo sexo. En la Facultad de Filosofía y Letras, donde estudiaba Castellanos, ya se hablaba del existencialismo, pero las ideas ligadas al predominio masculino aún tenían enorme fuerza. Sólo varios años más tarde la joven empezó a leer la obra de Beauvoir, que ejerció una profunda influencia en su pensamiento, pues gracias a ella comprendió el dinamismo de la condición femenina. De cualquier manera, al terminar sus estudios Castellanos viajó a Europa en compañía de su amiga Dolores Castro. A su paso por París, en 1951, Octavio Paz les presentó a Simone de Beauvoir y a Sartre (Cano 30). Lo anterior permite afirmar que Octavio Paz no sólo conocía a Simone de Beauvoir, sino que debía estar al tanto de la importancia del libro recién publicado por ella. Su ambición de insertar la historia mexicana en la historia del mundo lo hace repetir varias veces la intención de abrirse para trascender la soledad; por ejemplo, al final del capítulo “Nuestros días” escribe: Estamos al fin solos. Como todos los hombres. Como ellos, vivimos el mundo de la violencia, de la simulación y del “ninguneo”: el de la soledad cerrada, que si nos defiende nos oprime y que al ocultarnos nos desfigura y mutila. Si nos arrancamos esas máscaras, si nos abrimos, si, en fin, nos afrontamos, empezaremos a vivir y a pensar de verdad. Nos aguardan una desnudez y un desamparo. Allí, en la soledad abierta, nos espera también la trascendencia: las manos de otros solitarios. Somos, por primera vez en nuestra historia, contemporáneos de todos los hombres. (Paz 210)

Por desgracia, esta supuesta apertura está impedida por la contradictoria y limitada acepción de la palabra “nosotros”, que ya se ha visto y aquí toma un nuevo cariz. Es evidente la repetición de la palabra “hombres”, y vale la pena preguntarse si se refiere en

general a todos los humanos o si está empelada en forma restringida y se refiere sólo a los de género masculino. ¿Fue capaz Octavio Paz de leer y asimilar en El laberinto de la soledad las ideas de Simone de Beauvoir, que entonces causaban sensación en la capital francesa? ¿Hasta qué punto este ideal de trascender la soledad incluía la disposición a entender a una mujer, aunque fuera tan brillante y reconocida como ella? ¿Hasta dónde su proyecto de ser contemporáneo implicaba la discusión de las ideas más desafiantes y transgresoras de la metrópoli? El capítulo “Los hijos de la Malinche” es un buen lugar para buscar una respuesta, pues ahí el poeta coloca a las mujeres entre los seres y grupos que están al margen de la historia universal y del centro de la sociedad, como los campesinos “remotos” y “arcaicos” (Paz 72): La mujer, otro de los seres que viven aparte, también es figura enigmática. Mejor dicho, es el Enigma. A semejanza del hombre de raza o nacionalidad extraña, incita y repele. Es la imagen de la fecundidad, pero asimismo de la muerte. En casi todas las culturas las diosas de la creación son también deidades de la destrucción. Cifra viviente de la extrañeza del universo y de su radical heterogeneidad, la mujer ¿esconde la muerte o la vida? ¿en qué piensa? ¿piensa acaso? ¿siente de veras? ¿es igual a nosotros? (Paz 73)

Imposible decir con mayor claridad que no la considera una igual, casi ni siquiera humana. Esta “radical heterogeneidad” que menciona Paz repite casi literalmente la conclusión de Beauvoir (la mujer es representada como Otro en las culturas europeas) pero, en vez de criticar esta concepción, la acepta sin reservas para preservar la mitificación de la mujer, que es uno de los mecanismos de su subordinación. Como es evidente en este capítulo de El laberinto de la soledad, relegar a la mujer al lugar del Otro es el preámbulo para

enmudecerla y, a continuación, elaborar una disertación sobre ella que tiene, ante todo, el propósito de afirmar su inferioridad. “Los hijos de la Malinche” es sobre todo una discusión de dos grandes mitos de la feminidad en México, la Virgen de Guadalupe y la Chingada, que sirven de contraste a la descripción del macho mexicano. Sobre la Virgen de Guadalupe Paz no tiene gran cosa que decir, salvo subrayar su pasividad: “Guadalupe es la receptividad pura y los beneficios que produce son del mismo orden: consuela, serena, aquieta, enjuga las lágrimas, calma las pasiones.” (Paz 94) El verdadero centro del capítulo es la descripción de la Chingada: La Chingada es aún más pasiva. Su pasividad es abyecta: no ofrece resistencia a la violencia, es un montón inerte de sangre, huesos y polvo. Su mancha es constitucional y reside, según se ha dicho más arriba, en su sexo. Esta pasividad abierta al exterior la lleva a perder su identidad: es la Chingada. Pierde su nombre, no es nadie ya, se confunde con la nada, es la Nada. Y sin embargo, es la atroz encarnación de la condición femenina. (Paz 94)

Ante todo, Paz suscribe una antiquísima concepción de las relaciones sexuales, evidentemente vistas desde el punto de vista masculino, según la cual quien penetra a otro(a) es activo y dominador. Lejos de repudiar o criticar la violencia sexual que describe, se regodea en esta descripción que anula a la mujer y la percibe como abyecta, culpándola así de la violencia que se le impone. El sufrir una violación sexual convierte a la mujer en “un montón inerte de sangre, huesos y polvo” que pierde su individualidad y su autonomía para convertirse en nada. Es imposible dejar de señalar la violencia de este párrafo, que vuelve a violar a la Chingada y arroja una condena sobre cualquier persona que sufre de violencia sexual. Pero Paz va más allá: no se trata de un episodio aislado, pues la violación es “la atroz encarnación de la condición femenina.” Unas páginas antes afirma: “toda mujer, aún la que se da voluntariamente, es desgarrada, chingada por el hombre.” (Paz 88).

Si acaso había tenido en sus manos el libro de Simone de Beauvoir, es evidente que su argumentación en torno a los significados que alcanza el cuerpo al ser vivido por el sujeto no hicieron ninguna mella en él, pues Paz pretende que un acontecimiento físico tiene un significado invariable y se abstiene de discutir el peso que tienen sobre él las valoraciones culturales, tema sobre el que Beauvoir medita largamente: (..) los individuos nunca quedan librados a su naturaleza, obedecen a la segunda naturaleza que es la costumbre, y en la que se reflejan deseos y temores que manifiestan su actitud ontológica. Si el sujeto toma conciencia de sí mismo y se realiza, no es como cuerpo, sino como cuerpo sometido a tabúes, a leyes: se valora en función de valores determinados. Una vez más, la fisiología no puede fundamentar valores; las circunstancias biológicas revisten los valores que les confiere lo existente. (…) Así pues, tendremos que estudiar las circunstancias biológicas a la luz de un contexto ontológico, económico, social y psicológico. (Beauvoir 99)

La descripción de la Chingada sirve a Paz para trazar la figura del Macho: “El Macho es el Gran Chingón” (Paz 89) y para ampliar su disquisición en torno a la dialéctica de “lo cerrado” y “lo abierto”, que considera central en la cultura mexicana y en este capítulo se revela como una metáfora del sistema de dominación masculina en México, el machismo. Ante todo, subraya la agresión implícita en el verbo chingar, que está teñido de sexualidad (Paz 85): “En suma, chingar es hacer violencia sobre otro.” (Paz 89): Lo chingado es lo pasivo, lo inerte y abierto, por oposición a lo que chinga, que es activo, agresivo y cerrado. El chingón es el macho, el que abre. La chingada, la hembra, la pasividad pura, inerme ante el exterior. La relación entre ambos es violenta, determinada por el poder cínico del primero y la impotencia de la otra. La idea de violación rige oscuramente todos los significados. (Paz 85)

A continuación, establece el parecido entre el macho y el conquistador español, compara la Conquista con una violación e identifica a la Malinche con la Chingada, de manera que, de

acuerdo con él, la compleja historia de la conquista de México se convierte en una escena de violencia contra las mujeres: “Doña Marina se ha convertido en una figura que representa a las indias, fascinadas, violadas o seducidas por los españoles” (Paz 94). Una vez más, ellas son culpables, ya hayan sido violentadas o hayan aceptado a los españoles. Para resaltar su abyección, Paz las compara con la figura heroica de Cuauhtémoc. Aunque es evidente que Paz critica los aspectos más grotescos del machismo, jamás hace una crítica de la subordinación de las mujeres. También es clara su identificación con el conquistador, con el criollo que se distingue de los indios y a veces los considera propiedad suya, patente en párrafos citados en páginas anteriores. Aunque la identificación de la Malinche con la Chingada permite a Paz relacionar su descripción del machismo con la historia de la Conquista, es insostenible si se compara con el relato de los hechos realizado por Bernal Díaz del Castillo en su Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, una de las principales fuentes sobre la Malinche histórica. La Malinche de Bernal Díaz del Castillo difiere notablemente del perfil del personaje elaborado por Paz. El cronista es un convencido admirador de esta “ecelente mujer” (Díaz del Castillo 111), a quien llama Doña Marina, y según dice, “tenía mucho ser y mandaba asolutamente entre los indios en toda la Nueva España” (Díaz del Castillo 111); este participante en los acontecimientos jamás menciona ninguna violación de la Malinche y en cambio elogia su valor y su inteligencia. Pasar por alto la obra de Bernal Díaz pone en evidencia la ligereza de las afirmaciones de Paz sobre la conquista. Este problema se escenifica en “La culpa es de los tlaxcaltecas”, cuento de Elena Garro que ha sido leído como una recreación de la figura de La Malinche, cuya protagonista, Laura, se encierra en

su cuarto a leer a Bernal Díaz para huir del autoritarismo de su esposo y para fortalecer su vínculo con el pasado prehispánico. Al mismo tiempo, ignorar la obra de Simone de Beauvoir equivale a una incapacidad para valorar uno de los libros más significativos producidos en la ciudad donde Paz cumplía su trabajo diplomático y realizaba su labor como poeta y ensayista. Es una omisión tan garrafal que él mismo está consciente de ella y, para curarse en salud, la menciona de paso en la última sección del libro, “La dialéctica de la soledad”: Medio para obtener el conocimiento y el placer, vía para alcanzar la supervivencia, la mujer es ídolo, diosa, madre, hechicera o musa, según muestra Simone de Beauvoir, pero jamás puede ser ella misma. De ahí que nuestras relaciones eróticas estén viciadas en su origen, manchadas en su raíz. Entre la mujer y nosotros se interpone un fantasma: el de su imagen, el de la imagen que nosotros nos hacemos de ella y con la que ella se reviste. Ni siquiera podemos tocarla como carne que se ignora a sí misma, pues entre nosotros y ella se desliza esa visión dócil y servil de un cuerpo que se entrega. Y a la mujer le ocurre lo mismo: no se siente ni se concibe sino como objeto, como “otro”. Nunca es dueña de sí. Su ser se escinde entre lo que es realmente y la imagen que ella se hace de sí. Una imagen que le ha sido dictada por familia, clase, escuela, amigas, religión y amante. Su feminidad jamás se expresa, porque se manifiesta a través de formas inventadas por el hombre. (Paz 214)

Aquí Paz hace una lista somera de algunos de los mitos analizados por Beauvoir (“ídolo, diosa, madre, hechicera o musa”) y los toma de pretexto para afirmar una conclusión a la que ella no llega ni por asomo (“jamás puede ser ella misma”). Aunque Paz critica la idea de “un cuerpo que se entrega”, la opone a lo que para él es un ideal, un cuerpo pasivo e inconsciente, “carne que se ignora a sí misma.” Las conclusiones de Paz (“no se siente ni se concibe sino como objeto, sino como “otro”. Nunca es dueña de sí”) evidencian una lectura alarmantemente pobre o nula de un libro en cuyas primeras páginas se afirma:

Ahora bien, lo que define de forma singular la situación de la mujer es que, siendo como todo ser humano una libertad autónoma, se descubre y se elige en un mundo en el que los hombres le imponen que se asuma como Alteridad; se pretende petrificarla como objeto, condenarla a la inmanencia, ya que su trascendencia será permanentemente trascendida por otra conciencia esencial y soberana. El drama de la mujer es este conflicto entre la reivindicación fundamental de todo sujeto que siempre se afirma como esencial y las exigencias de una situación que la convierte en inesencial. (Beauvoir 63)

Tal vez habría que reconocer la gran desproporción entre los dos libros comparados aquí. Mientras Le deuxieme sexe es una obra de largo aliento, escrita con “un esfuerzo de lucidez” que se propone seriedad y solidez, El laberinto de la soledad es un ensayo escrito sin otras ambiciones que ejercer una prosa cuajada de fuegos de artificio y jugar sin gran rigor con ideas que no se fundamentan en una investigación ni se apoyan en una disciplina intelectual comparable a la filosofía existencialista. Más bien son impresiones personales nutridas por la llamada “filosofía del mexicano” que, como se dijo al principio, es la versión local del esfuerzo de intelectuales latinoamericanos de origen criollo por crear una identidad hegemónica, pero no tiene fundamento científico ni filosófico. Por desgracia, durante demasiado tiempo se ha leído El laberinto de la soledad como si encerrara una profunda verdad sobre México; varias generaciones lo hemos cursado como parte de nuestra educación escolar. Es necesario criticarlo, dejar de leerlo con veneración. Un libro no es nada si no dialoga con otros libros. También habría que recordar que Paz hace una excepción al hablar brevemente de sor Juana Inés de la Cruz en el capítulo “Conquista y Colonia”. La poesía de sor Juana merece su admiración, así como “la suerte de una mujer que estuvo por encima de su sociedad y de su cultura” (Paz 126). Es cierto que en esas breves páginas la feminidad de sor Juana es un

dato que Paz menciona varias veces, sin profundizar en sus implicaciones. Habrá que esperar hasta la publicación de Las trampas de la fe en 1982. Como se acaba de decir, El laberinto de la soledad es una síntesis de ideas y debates sostenidos por numerosos intelectuales mexicanos durante las décadas anteriores. Las ideas sobre la feminidad y la masculinidad expuestas en “Los hijos de la Malinche” son útiles para la descripción del sistema de género en la cultura mexicana de mediados del siglo XX, precisamente porque se alimentan de las novelas, murales y poemas mexicanos que Paz ha leído, que a su vez expresan las visiones que una clase y, a veces, de un grupo político tienen sobre la Revolución. No obstante, es muy difícil pasar por alto la carga de hostilidad con que Paz aborda muchas de sus descripciones de lo femenino, no notar su fascinación con las imágenes de violencia sexual. Los párrafos citados dan testimonio de su gran dificultad, si no incapacidad, para hacer una crítica de los mitos de lo femenino, a cuyo hechizo se niega a renunciar. Es un mito que lo inspira y, al mismo tiempo, limita su pensamiento. Sin duda, cuando Octavio Paz llegó a París en 1945 no pensaba en la posibilidad de conocer a Simone de Beauvoir. Aunque insiste muchas veces en la necesidad de trascender la soledad, es clara de muchas maneras su falta de empatía tanto con las figuras femeninas que describe como con las ideas de una mujer inteligente y culta como ella. No es posible pasar por alto el contraste entre la elegante intelectual cuya obra Paz debió ver en muchas librerías y la vengativa descripción de la Chingada. Habría que preguntarse si su nostalgia por un México que ya en 1950 empezaba a quedar en el pasado y su descripción del malinchismo, que equipara la apertura a ideas y modas extranjeras con la humillación sexual, no son formaciones defensivas frente a tantas mujeres autónomas y fuertes que

empezaban a ser cada vez más numerosas, resumidas aquí en la imagen de la filósofa francesa. Pero esas ya son suposiciones que cada quien puede proseguir por sí mismo(a).

Bibliografía: Beauvoir, Simone de. El segundo sexo. Prólogo a la edición española de Teresa López Pardina. Traducción de Alicia Martorell. Madrid: Cátedra, Universitat de Valencia, Instituto de la Mujer, 2005. Bustamante, Gerardo. “Una reedición insoslayable”. La Jornada Semanal, “(h)ojeadas”, domingo

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