La importancia del mito en el pensamiento de Carl Schmitt

La importancia del mito en el pensamiento de Carl Schmitt Leticia Vita (*)

1. Introducción: el mito político La nueva política que surgió en Europa en el siglo XX, de la mano de los autoritarismos y totalitarismos, puso de manifiesto la importancia del mito político, ya que el pensamiento mítico como pensamiento político apareció como una novedad propia del período de entre guerras   (1). Su poder, alcance y repercusión social representan un cambio con respecto a la utilización del mito en épocas anteriores porque, si bien todas las sociedades han hecho uso del pensamiento mítico, es el enfrentamiento de éste con el pensamiento racional   (2) el que identifica al siglo XX. En efecto, la utilización que hicieron los nazis del concepto de mito político provocó una cadena de reacciones en su contra, por lo que se comenzó a considerarlo como una expresión propia de una “cultura romántica”, irracionalista y mistificante   (3). Entre quienes reaccionaron a esta utilización de la categoría de mito político se encuentra Ernst Cassirer quien, en su The myth of state [El mito del Estado] de 1946, elaboró uno de los análisis más completos sobre el tema. Cassirer considera que el desarrollo histórico de la humanidad ha convertido al mito en un elemento nefasto para el hombre porque el mito ya no tiene ningún tipo de utilidad en nuestra sociedad. Por eso cree que quienes intentaron revivirlo cometieron un gran error. Ahora bien, ¿a qué nos referimos con el concepto de mito? ¿Qué elementos se entienden como propios de lo mítico? En la mayoría de las definiciones predomi(*) Doctora en Derecho Político (UBA). Investigadora Adscripta (Instituto Gioja - UBA). Becaria Postdoctoral (CONICET). Docente de Teoría del Estado (Facultad de Derecho – UBA) e Introducción a las Ciencias Políticas (CBC - UBA).   (1) En tal sentido se pronuncian Mosse, G., La nacionalización de las masas: simbolismo político y movimientos de masas en Alemania desde las Guerras Napoleónicas al Tercer Reich, Buenos Aires, Siglo XXI, 2007 y Cassirer, E., El mito del Estado, México, Fondo de Cultura Económica, 2004.   (2) Cassirer, E., op. cit. p. 9.   (3) Bonazzi, T., “Mito político”, en Bobbio, N., et. al., Diccionario de política, México, Siglo XXI, 1998, pp. 976-985.

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na la idea de lo irracional, se lo concibe en términos de mentira e irrealidad y se lo vincula con lo afectivo y los instintos vitales irracionales   (4). De esta manera, se manifiesta que el mito no surge sólo de procesos intelectuales, sino que brota de lo profundo de las emociones humanas. Sin embargo, es importante señalar que el mito no es una emoción, sino que consiste en la expresión de una emoción   (5). Asimismo, el concepto de mito se relaciona a lo social y no a lo individual. No encontramos en el pensamiento mítico confesiones individuales, sino que uno de los rasgos fundamentales del mito es que constituye la objetivación de una experiencia social del hombre,   (6) pero no de su experiencia individual. Se trata además de una experiencia social que surge en un contexto muy particular. La idea de mito es propia de situaciones excepcionales, desafiantes. En ese sentido, el contexto de entreguerras constituye una de esas situaciones en la que se alcanza la plenitud de la fuerza del mito, situaciones desafiantes y de resultados inciertos, en los que surge una magia elaborada y una mitología conectada con ella   (7). Sin embargo, en cuanto a la teorización acerca del mito, es a principios del siglo XX cuando surge una de las principales interpretaciones teóricas sobre el tema, la del francés Georges Sorel. Este autor presenta una teoría completa acerca del mito en su libro de 1906, Réflexions sur la violence [Reflexiones sobre la violencia]. Sorel presenta a la huelga general como el gran mito que inspira las energías violentas del movimiento obrero. La huelga general es para él el mito político por excelencia, porque comprende un cuadro completo de la esencia del socialismo   (8). Sorel se convirtió en un referente de la lucha contra la racionalidad y la decadente democracia parlamentaria en Alemania e Italia, y si bien su pensamiento puede inscribirse en la izquierda sindicalista revolucionaria, sus ideas sirvieron de punto de apoyo para ciertos intelectuales de la derecha. Entre aquellos que receptaron la obra soreliana en Alemania ocupa un lugar de particular importancia Carl Schmitt. La exégesis schmittiana del mito tiene sus inicios en el año 1923, cuando escribe Die politische Theorie des Mythus [La teoría política del mito], un análisis de la teoría del mito de Sorel. Sin embargo, Schmitt se jacta de haber introducido a Sorel en Alemania ya en el año 1921, cuando lo cita por primera vez en su obra Die Diktatur [La Dictadura]   (9). Estas no son, empero, las únicas referencias de Schmitt a la idea de mito. Para la misma época se ocupa de él en su escrito titulado “Teorías anti racionalistas del empleo directo de la violencia”, publicado lue  (4) Ver Bottici, C., A Philosophy of Political Myth, Cambridge, Cambridge University Press, 2007.   (5) Cassirer, E., op. cit. p. 55.   (6) Acerca de la emergencia de lo irracional en el comportamiento social y su relación con el autoritarismo ver Fromm E., El miedo a la libertad, Buenos Aires, Paidós, 1966.   (7) Cassirer, E., op. cit. p. 329.   (8) Sorel, G., Reflexiones sobre la violencia, Madrid, Alianza, 2005.   (9) Schmitt sostiene aquí que la impugnación del racionalismo mecanicista-intelectualista mediante una filosofía de la irracionalidad condujo después a Georges Sorel a resultados anarquistas, los cuales dan una base filosófica más significativa a las ideas de los anarquistas Bakunin y Kropotkin. Schmitt, C., La Dictadura, Madrid, Alianza, 2007, p. 313.

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go con Die geistesgeschichliche Lage des heutigen Parlamentarismus [Situación histórico-intelectual del parlamentarismo de hoy] en 1923. Y, como veremos, tan sólo unos años más tarde, Schmitt hará mención del origen bélico del mito en un agregado que hace a Politische Romantik [Romanticismo Político]. Estas obras corresponden a la producción teórica de Schmitt perteneciente al período de la República de Weimar. Sin embargo, el autor retoma este concepto en la etapa del régimen nazi y aún después de la Segunda Guerra. Así, en 1938 publica Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols [El Leviathan en la Teoría del Estado de Thomas Hobbes. Sentido y fracaso de un símbolo político]. En esta obra, Schmitt analiza el sentido mítico del símbolo del Leviatán y critica su adopción por parte de Hobbes. Por otra parte, en 1956, publica Hamlet oder Hecuba: Der Einbruch der Zeit in das Spiel [Hamlet o Hécuba: La irrupción del tiempo en el drama]. En esta obra, realiza una interpretación de lo que él identifica como el gran mito europeo: Hamlet, el mito que ayuda a comprender la política internacional predominante después de la Segunda Guerra. Sin embargo, es necesario leer estas obras en las que Schmitt hace mención explícita de la idea de mito en clave con la hermenéutica que se desprende de otros de sus escritos, en los que no hace una mención directa del problema pero sí incorpora conceptos de claro componente mitológico e irracional. En ese sentido pueden ser leídas tanto Römischer Katholizismus und politische Form [Catolicismo Romano y Forma política] de 1923 y Verfassungslehre [Teoría de la Constitución], de 1928. En lo que sigue, entonces, nos abocaremos en primer lugar a describir el recorrido de la idea de mito en las obras de Schmitt, deteniéndonos exclusivamente en aquellos trabajos en donde hace una mención y utilización directa del concepto. En segundo lugar, presentaremos algunos de los aspectos que pueden ser leídos como típicamente mitológicos del pensamiento jurídico-político de Schmitt. En tercer lugar, plantearemos algunas de las críticas que realiza a estas ideas el jurista socialdemócrata Hermann Heller y, finalmente, tras una breve mención a la recepción de ideas mitológicas schmittianas en la obra de Giorgio Agamben, plantearemos algunas interpretaciones posibles para el problema de la legitimidad en Schmitt a partir de la importancia del mito en su obra.

2. La fascinación schmittiana por el mito Como se ha señalado, Schmitt recurre en numerosas ocasiones a lo largo de su obra al concepto de mito. Se trata de una idea que se vincula con su propia concepción de lo político y que Schmitt utiliza también para explicar aspectos centrales de su teoría política y jurídica. Y como veremos, también constituye un eje de interpretación para comprender su propio concepto de legitimidad. La fascinación de Schmitt por la idea del mito aparece a principios de los años veinte. En su Situación histórico-intelectual del parlamentarismo de hoy hace mención de la obra de Georges Sorel como un hito que redescubre el papel jugado por los mitos políticos en la intensificación moderna de la lucha política, y en La teoría política del mito, obra escrita ese mismo año, insiste sobre la

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importancia de la obra del francés. Sorel le sirve a Schmitt para conformar una matriz en la que articula ideas provenientes de otros autores, ya que sus desarrollos le brindan un conjunto de grandes temas que éste utilizará como base para su argumentación filosófico-política   (10). En ese sentido, podemos identificar varios aspectos que recepta y valora positivamente Schmitt de la idea de mito en Sorel y que describiremos a continuación   (11). En primer lugar, rescata el aspecto irracional de la idea del mito soreleano. Schmitt toma de Sorel la idea de la fuerza del irracionalismo, tal vez “simulando” que conoce sus peligros   (12). Para Schmitt Sorel anticipa su crítica al parlamentarismo, en la medida en que la teoría del mito se opone al racionalismo liberal burgués y el método parlamentario. Desde su punto de vista, la teoría del mito es la más poderosa prueba de que el racionalismo relativo de las ideas parlamentarias ha perdido su vigencia   (13). En segundo lugar, Schmitt percibe en la idea mitológica de Sorel la fuerza del conflicto. Esta ética de la violencia y esta concepción guerrera de lo político en la que domina la idea de una batalla decisiva, es una idea que está presente tanto en el francés Sorel como en Schmitt. Ambos remarcan la instancia del conflicto, el cual es asumido como una constante de la vida social   (14). Este es un presupuesto del concepto de lo social en Sorel y de lo político en el alemán. Tanto es así que para Sorel sólo el conflicto purifica y fortalece, porque crea una unidad y solidaridad duraderas entre quienes combaten. En cambio, considera que los partidos políticos, que en su actuar buscan eludir el enfrentamiento directo, son estructuras inestables, expuestas a coaliciones y alianzas oportunistas   (15). Para el francés aquí radica el vicio de la democracia, sus ideales, la unidad nacional, la reconciliación de diferencias, la armonía social, la entrega al bien común, la Voluntad General de Rousseau elevada por encima de las luchas partidistas. Todas esas cosas, cree, destruyen las únicas condiciones en las que el hombre puede alcanzar su plenitud: la lucha, el conflicto social   (16).   (10) Ver Rossi, l., “El mito más fuerte reposa sobre lo nacional: Carl Schmitt, Georges Sorel y El concepto de lo político”, Revista internacional de filosofía política, No. 14, 1999, pp. 147-166.   (11) Jeffrey Seitzer señala que entre Schmitt y Sorel hay un parentesco metodológico. Al igual que el francés, Schmitt utiliza a la historia como una herramienta. Es a partir de su manipulación de la historia comparativa que sostiene que la tradición constitucional liberal es la respuesta a la crisis de la República de Weimar, tal como él la entiende. Seitzer, j., “Carl Schmitt´s internal critique of Liberal Constitutionalism: Verfassungslehre as a response to the Weimar State crisis”, en Dyzenhaus, D. (ed.), Law as Politics: Carl Schmitt’s Critique of Liberalism, Durham, Duke University Press, 1998, p. 286.   (12) En ese sentido Trierweiler, d. “Georges Sorel y Carl Schmitt: de una teoría política del mito a la otra”, en Zarka, y., (coord.), Carl Schmitt o el mito de lo político, Buenos Aires, Nueva Visión, 2010.   (13) Schmitt, c., Sobre el parlamentarismo, Madrid, Tecnos, 2002, p. 96.   (14) Rossi, L., op. cit. y Zarka, Y., “Introducción: De la teoría política del mito a la mitología política”, en Zarka, Y. (coord.), op. cit.   (15) En este aspecto se ve una coincidencia más de Schmitt con el pensamiento de Sorel. Para Schmitt el Estado pluralista de partidos es un Estado débil, que se deja avasallar por los intereses particulares de los grupos de interés.   (16) Ver Berlin, i. “Prefacio”, en Sorel, G., op. cit., ps. 7-58.

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Esta concepción acerca del conflicto se emparenta claramente con las de Schmitt, para quien la violencia también es percibida como un elemento clave y definitorio. Para el jurista alemán, la hipótesis de la guerra es la fuente primaria misma de los mitos políticos. Es interesante señalar que esta idea aparece en la segunda edición de Romanticismo Político, de 1925 y no en la primera, de 1919   (17). En esa segunda edición Schmitt plantea que la creación del mito político sólo tiene su origen en la guerra real, ya que el mito se origina en la actividad política, es emanación de una energía política,   (18) lo que en la hermenéutica schmittiana supone la posibilidad de la guerra   (19). Asimismo, la hipótesis del conflicto se vincula de manera directa en Sorel y Schmitt con la posibilidad de una batalla final. El mismo criterio de lo político se relaciona con la posibilidad de esta batalla, con un tipo de enfrentamiento existencial. En Sorel el enfrentamiento final es un enfrentamiento de clases, en Schmitt, veremos, consiste en el enfrentamiento entre el mito de la Nación y el de la lucha de clases, enfrentamiento que, sentencia, domina su época   (20). Es por eso que para el jurista de Plettenberg, la cosmovisión liberal, ceñida a su racionalismo, no puede entender a la política contemporánea. Tanto para Schmitt como para Sorel, la hora de la discusión ha pasado y ha comenzado la del mito   (21). El mito define lo político por su capacidad aglutinante, y es por eso que según la elaboración de Schmitt, la única idea capaz de producir un agrupamiento amigoenemigo comparable al de la lucha de clases es la idea nacional. Pero no sólo rescata Schmitt el carácter conflictivo de la idea de mito en Sorel, sino que valora también la noción de potencia política del mito   (22). Schmitt rescata de la teoría soreleana un aspecto cualitativo, el de la intensidad, lo cual se ve con claridad en el análisis que lleva a cabo del programa contenido en el Manifiesto Comunista. Para Schmitt, la novedad del Manifiesto no es el planteo de la lucha de clases como el conflicto que define la historia de la Humanidad, sino que lo novedoso es la intensidad de este conflicto de clases. En efecto, el marxismo habla de un “último” enfrentamiento. Lo fascinante del Manifiesto es para Schmitt la concentración de la lucha de clases en una última y definitiva lucha de la historia de la humanidad   (23). Así, en su lectura Schmitt presenta al marxismo como una escatología secularizada y su interpretación soreleana del marxismo le permite vincularlo a la revolución bolchevique de 1917   (24). La intensidad del enfrentamiento también es percibida por Schmitt en su descripción del mito nacional utilizado por el fascismo italiano. Schmitt sostiene que   (17) Tal vez las lecturas que hizo Schmitt de Sorel en los años veinte hayan inspirado esta inclusión.   (18) Schmitt, C., Romanticismo Político, Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes, 2000, p. 239.   (19) Cabe aclarar que en Schmitt lo político no es equiparable a la guerra. Ver Schmitt, C., Concepto de lo político, Buenos Aires, Struhart, 2006.   (20) Schmitt, C., Sobre el parlamentarismo, op. cit., p. 95.   (21) Rossi, l., op. cit. pp. 160-161.   (22) Zarka, Y., “Introducción: De la teoría política del mito a la mitología política”, en Zarka, Y. (coord.), op. cit., p. 11.   (23) Schmitt, C., Sobre el parlamentarismo, op. cit., p. 76.   (24) Rossi, L., op. cit.

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en Italia se ha llegado a un enfrentamiento entre los dos mitos: el de clases y el nacional, y que de ese enfrentamiento ha salido vencedor el nacional. Así, el fascismo italiano se sirvió de atribuir a su enemigo comunista una imagen terrible, mucho más movilizadora afectivamente que la imagen socialista del burgués   (25). Para el alemán, el mito nacional es mucho más movilizador porque representa hasta el momento el único ejemplo de abolición consciente del mito de la democracia y el parlamentarismo. Y cita aquí las palabras de Mussolini antes de la marcha sobre Roma: “hemos creado un mito; el mito es fe, noble entusiasmo; no tiene por qué ser una realidad; es un impulso y una esperanza, fe y valor. Nuestro mito es la Nación, la gran Nación que queremos convertir en una realidad concreta”   (26). Por otra parte, si bien el mito de lo nacional parece ser el más destacado en la obra de Schmitt, hay una figura mítica que acompaña constantemente al pensamiento schmittiano en relación a Europa y en la que se concentra su teoría de la modernidad: esta figura es la del Leviatán. La interpretación que realiza Schmitt sobre el Leviatán de Hobbes recoge su reflexión sobre la técnica y el avance de la racionalización en el mundo moderno. Así, en El Leviathan en la Teoría del Estado de Thomas Hobbes, Schmitt interpreta el pensamiento de Hobbes como antecedente del positivismo jurídico y del liberalismo. Lo primero porque, mucho antes de que el Estado positivista se formara como tipo histórico, Hobbes concibe y da expresión conceptual a la idea del Estado como un “magnum artificum”, una máquina que encuentra su “derecho” y su “verdad” en sí misma, en su propio rendimiento y función   (27). El Estado hobbesiano asume íntegramente la racionalidad y la legalidad, de forma tal que fuera de él sólo existe el “estado de naturaleza”   (28). Lo segundo, el carácter liberal del pensamiento de Hobbes, lo encuentra Schmitt en el hecho de que Hobbes introduciría, por medio de la separación entre fuero interno y externo, la espina del individualismo liberal. Así, Schmitt critica que en la concepción hobbesiana del Leviatán desaparecen los rasgos políticos decisivos, vinculados a la teoría de la soberanía y a las tesis de la esencia de la política como autoridad y representación personal. Para el jurista, el desarrollo histórico de Europa se potenció en una doble dirección, según se trate de Inglaterra o del continente, y eso es lo que acabó con la previsión de Hobbes. Inglaterra se quedaría con la dimensión mítica del animal marino pero sin una teoría de la soberanía. El continente, por su parte, perdería la fuerza mítica del Leviatán y, sobre la base de la construcción hobbesiana, elevaría un Estado técnico-neutral como instancia central de ordenación política. Por eso, Schmitt cree que lo más valioso del modelo hobbesiano, su concepto político del Estado, irreductible a la dimensión técnico-administrativa, se perdió   (29).   (25) Schmitt, C., Sobre el parlamentarismo, op. cit., p. 96.   (26) Mussolini citado en Ibid.   (27) Schmitt, C., El Leviathan en la teoría del Estado de Tomás Hobbes, Buenos Aires, Struhart, 2002, p. 45.   (28) Ibid., p. 48   (29) El mito de la construcción o el origen del Estado también puede encontrarse en Land und Meer (Tierra y Mar), obra de 1942. En ella utiliza un esquema dualista para describir un relato mítico del combate entre fuerzas marítimas y fuerzas terrestres. La toma de la tierra es interpre-

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En otras palabras, Schmitt cree que el modelo de Hobbes refleja en su interior las tensiones y fuerzas más íntimas de la modernidad europea que, al caminar por senderos divergentes y cada vez más tecnificada, acabarían por arruinar sus componentes más valiosos   (30). Pero nos resta señalar un uso más que hace Schmitt de la teoría del mito. En 1956 publica su Hamlet o Hécuba: La irrupción del tiempo en el drama. En esta obra Schmitt plasma uno de los motivos constantes de su obra, la reflexión acerca de Europa y su destino, vinculada siempre a las tensiones entre mitología y teología política   (31). Como es sabido, después de la caída del régimen nazi, Schmitt se aboca casi con exclusividad a los temas de Derecho y política internacional, y aún en este contexto vuelve a utilizar el concepto de mito. El eje de su disertación en la obra mencionada es la figura de Hamlet, el moderno mito europeo, la personificación de la indecisión. Para Schmitt, la tragedia de Hamlet sigue presente entre nosotros y por eso es mito. Hamlet es un mito europeo porque expone en la unidad del personaje la forma de la tragedia europea, la vida en escisión   (32). Inglaterra estuvo escindida en la disyuntiva de abrirse al mar o al continente, y la decisión histórica de Inglaterra entre esas dos formas de existencia determinó para siempre la estructura política de Europa. Schmitt observa que desde el Renacimiento, el espíritu europeo se ha desmitificado y desmitologizado. Sin embargo, la producción literaria europea ha producido tres grandes figuras simbólicas: Don Quijote, Hamlet y Fausto. Y Hamlet es la que ha alcanzado las condiciones de un mito. Hamlet es un drama que se elevó hasta la tragedia para poder transmitir así a los tiempos y generaciones futuras, el presente vivo de una figura mítica   (33).

3. Los elementos míticos de la teoría política de Schmitt Más allá de las menciones concretas a la teoría del mito en la obra de Schmitt, podemos encontrar ciertos elementos de su teoría jurídica y política que encierran un aspecto mítico en el sentido de representar cierta dimensión de irracionalidad y de referencia a lo emocional. En ese sentido, podemos resaltar al menos dos ideas de la obra schmittiana que se acercan por sus características al pensamiento mitológico. La primera de ellas es la idea sobre el origen de la decisión política y la segunda, su interpretación de la noción de representación, en relación con los conceptos de pueblo y aclamación. Si bien la temática decisionista recorre gran parte de la obra de Schmitt, es en Teología Política donde encontramos algunos de los aspectos que mejor distada como el fundamento político-mítico del mundo del Estado continental europeo. Allí señala Schmitt, como en sus textos sobre Hobbes y el Leviatán, que el error del teórico inglés fue al elegir el símbolo, el del Leviatán.   (30) García Pastor, R., y J. Villacañas Berlanga, “Hamlet y Hobbes: Carl Schmitt sobre Mito y Modernidad Política”, en Schmitt, C., Hamlet o Hécuba: la irrupción del tiempo en el drama, Valencia, Pre-Textos, 1993, p. XIII.   (31) Ibid., p. VII.   (32) Ibid. p. IX.   (33) Schmitt, C., Hamlet o Hécuba: la irrupción del tiempo en el drama, op. cit., p. 41.

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tinguen esta posición. Schmitt presenta en esta obra de 1922 la idea de que todo orden jurídico descansa sobre una decisión y no sobre una norma   (34)   (35). La centralidad de la decisión se puede percibir desde la primera afirmación del ensayo: soberano es aquél que decide sobre el estado de excepción   (36). En efecto, para nuestro autor el problema de la soberanía no puede ser abarcado normativamente, y de ahí sus críticas al positivismo kelseniano   (37). Aún cuando se intente regular absolutamente todo, en determinadas circunstancias excepcionales, el problema   (34) Sobre la cuestión de si existe una continuidad en la postura decisionista de Schmitt con posterioridad a 1933 se ha escrito mucho. Podemos identificar al menos tres posturas: la del “oportunismo” de las tesis de Schmitt, la de una “continuidad” de sus ideas y, finalmente, la del “quiebre”. En la primera y coincidiendo con Löwith, Jürgen Habermas sostiene que tras la toma del poder por los nazis, Schmitt fue “lo suficientemente oportunista como para dar a su construcción del Estado ese pequeño giro que era menester para no tener que entender ya el decisionismo del Führer en términos puramente hobbesianos, sino como remate colocado sobre los “órdenes concretos” del pueblo”. Habermas, j., Identidades nacionales y postnacionales, Madrid, Tecnos, 2007, p. 73. En ese mismo sentido ver Maus, I., “The 1933 ‘Break’ in Carl Schmitt´s Theory”, en Dyzenhaus, D. (ed.), Law as Politics: Carl Schmitt’s Critique Durham, Duke University Press, 1998, pp. 196-216. Para Maus, durante todas sus etapas, la teoría de Schmitt coincide con los intereses de aquellos sectores de la burguesía que no auspiciaron de manera autónoma al fascismo pero que sí durante mucho tiempo usaron al fascismo para sus propios propósitos. Ibid., p. 212. Para Javier Flax, el giro hacia el orden concreto operado en Schmitt, se funda en la necesidad de eludir la neutralidad valorativa hacia la cual derivó el Estado legal, posibilitando cualquier contenido normativo, pero su respuesta es por lo menos conservadora y deja muchos interrogantes en cuanto a la hermenéutica de cuál sea ese orden y si ese orden consagra un statu quo deseable o no. Asimismo, “la superlegalidad que plantea no deja de ser una positividad reforzada por un acto de voluntad en el caso de las mayorías especiales o por la costumbre en el caso del orden concreto”, por eso para Javier Flax el pensamiento schmittiano no logra generar una superación reflexiva del positivismo que critica. Flax, j., La democracia atrapada: una crítica del decisionismo, Buenos Aires, Biblos, 2004, p. 138. Entre quienes creen que en las ideas de Schmitt prevalece la continuidad por sobre la ruptura o el oportunismo, se encuentran Dyzenhaus, D., Legality and Legitimacy: Carl Schmitt, Hans Kelsen and Hermann Heller in Weimar, Oxford, Oxford University Press, 1999, p. 39 y también Scheuerman, para quien ya los primeros análisis de Schmitt acerca del problema de indeterminación de la ley demuestran que su teoría del Derecho de la era nazi, no representa un quiebre, como muchos comentadores quisieran demostrar. Para este autor, la opción schmittiana por el nacionalsocialismo, desgraciadamente, descansa en una terrible pero consistente lógica: los nazis representan para Schmitt una respuesta lógica a los más profundos dilemas de la moderna teoría y práctica del Derecho. Scheuerman, W., Carl Schmitt: The End of Law, Lanham, Rowman & Littlefield, 1999, p. 18. Pero esta postura es también la adoptada por Jorge Dotti, quien si bien niega que se desprenda un carácter autoritario de las ideas de Schmitt, cree que el decisionismo es una constante en el pensamiento de Schmitt a lo largo de toda su producción académica. Se trata de una “compleja articulación doctrinaria entre el momento hobbesiano del pensamiento de Schmitt y la consideración del sustrato de la identidad democrática del sujeto político en la modernidad; lo cual a su vez remite a la dialéctica entre normalidad y excepción”, Dotti, J., Carl Schmitt en Argentina, Buenos Aires, Homo Sapiens, 2000, p. 151. Finalmente, entre quienes consideran que en 1933 se da efectivamente una “ruptura” en el modo de entender el Derecho en Schmitt, se encuentra Renato Cristi, quien sostiene que a partir de la concepción del orden concreto el jurista recomienda un punto de vista suprapersonal, que trasciende tanto al decisionismo como al normativismo. Cristi, R., “Hayek, Schmitt y el Estado de Derecho”, Revista Chilena de Derecho, Vol. 18, No. 2, 1991, p. 199.   (35) Schmitt, C., Teología Política. Cuatro ensayos sobre la soberanía, Buenos Aires, Struhart. 2005, p. 27.   (36) Ibíd., p. 23.   (37) Critica que abarca gran parte de su obra de la época de Weimar, y para la que le dedica un capítulo completo, el segundo, de Teología Política.

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de la soberanía subsiste. La excepción misma puede ser entendida como algo mítico que transgrede el esquema racional de la norma fundando un orden nuevo. Y es, precisamente, esta excepción la que manifiesta la decisión soberana. Una decisión que se libera de todas las trabas normativas y se torna absoluta. Así, en un caso extremo, el Estado suspende el derecho para conservar el Derecho,   (38) dicho de otra manera, en el estado de excepción la autoridad demuestra que para crear Derecho no necesita tener derecho. Y esto resalta la importancia del origen de la decisión en Schmitt, la fundamentación del origen no se encuentra en el procedimiento de la toma de decisión, sino en el contexto en el que es tomada: la excepción. No en la normalidad de las instituciones parlamentarias es donde surge la decisión soberana sino en la excepcionalidad   (39). Así, Schmitt sostiene que, en términos normativos, la decisión surge de la nada y de una concreta falta de orden   (40)   (41). Es creada ex nihilo por la voluntad del legislador, por lo que la validez de ese orden creado no se basa en su contenido, sino en la decisión misma. Cuando Schmitt reivindica el pensamiento de los contrarrevolucionarios Donoso Cortés, De Maistre o Bonald, resalta en ese sentido el carácter de la decisión en los tres: decisión absoluta, creada de la nada, que no razona, discute ni se justifica   (42). Así, la pura decisión no se puede derivar para Schmitt ni del contenido de una norma previa, ni de un orden ya constituido, porque si así fuera se estaría pensando de modo normativista. La decisión soberana no se explica jurídicamente ni desde una norma, ni desde un orden concreto, ni encuadrada en un orden concreto, sino que sólo la decisión funda tanto la norma como un orden concreto   (43). Resulta difícil no vincular este origen de la decisión schmittiana con cierto contenido mítico. La decisión que sale de la nada es el equivalente secularizado del milagro en la teología   (44). Es algo que no puede ser previsto, ni delimitado, ni controlado. Por lo tanto es negado o rechazado por el racionalismo que, bajo la pretensión de ciencia, quiere eliminar lo excepcional. Asimismo, el origen mítico de la decisión del soberano provee a la misma de una potencia política inmensa, que el liberalismo y el normativismo kelseniano niegan cuando tratan de regular esta cuestión. Un segundo aspecto que cabe señalar por su carácter cercano a lo mítico en el pensamiento de Schmitt es su definición de la noción de representación: su concepción remite a un poder personal y plebiscitado. Esta idea surge fundamentalmente tanto de Catolicismo romano y forma política de 1923, como también de la Teoría de la Constitución de 1928. Vinculada también a este concepto Schmitt trabaja la noción de aclamación, que como veremos, aporta asimismo cierta dosis de irracionalidad a la idea de legitimidad.   (38) Ibid., p. 30.   (39) Flax, J., op. cit., p. 115.    (40) Schmitt, C., Teología Política. Cuatro ensayos sobre la soberanía, op. cit., p. 52.   (41) Schmitt, C., Sobre los tres modos de pensar la ciencia jurídica, Madrid, Tecnos, 1996, p. 31.    (42) Schmitt, C., Teología política, op. cit., p. 88.    (43) Schmitt, C., Sobre los tres modos de pensar la ciencia jurídica, op. cit., p. 30.    (44) Trierweiler, D., op. cit., p. 18.

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En Catolicismo romano y forma política, Schmitt resalta el carácter “representativo” de la Iglesia Católica como un complexio oppositorum. Esto implica que no hay contradicción alguna que la Iglesia no abarque, ella unifica en su seno todas las formas de Estado y de gobierno; y toda su historia conoce ejemplos de asombrosa adaptación. Pero para Schmitt la Iglesia también es en lo teológico un complexio oppositorum, ya que antiguo y nuevo testamento son válidos uno al lado del otro   (45). Lo que fascina a Schmitt de la Iglesia católica es que esta ambigüedad infinita de su carácter se vincula con el dogmatismo más preciso y una voluntad de decisión que culmina en la teoría de la inefabilidad papal   (46). Esta cualidad de la Iglesia le otorga una superioridad formal que se basa en la estricta realización del principio de representación. El poder del Catolicismo reside para el jurista de Plettenberg en el carácter personal de su representación, en su capacidad representativa reside su ventaja sobre una era de pensamiento económico. La Iglesia es el último ejemplo de la capacidad medieval para formar figuras representativas, su fuerza radica en la capacidad de “hacer presente” a la figura de Cristo en la tierra. Para Schmitt sólo una persona puede representar y en ese sentido sólo puede hacerlo una persona que goce de autoridad o una idea que   (47), en la medida que sea representada, quede personificada. Desde su punto de vista, la idea política del Catolicismo se opone a todo lo que significa la racionalidad técnico económica del capitalismo dominante en nuestros días. La Iglesia tiene su racionalidad específica y en ese sentido   (48), abarca moralmente la naturaleza psicológica y sociológica del ser humano sin afectar, a diferencia de la industria o la técnica, al dominio y aprovechamiento de la materia. Frente a este modelo de representación que ofrece el Catolicismo, el liberalismo presenta una versión totalmente distinta. Ignora el carácter personalista de la representación y lleva a cabo una interpretación que, en realidad, termina traicionando la misma idea de representar   (49). En ese sentido, es necesario distinguir entre los dos sentidos que tiene la palabra representación en la lengua alemana y que Schmitt diferencia. Nos referimos a los términos Vertretung y Repräsentation. En el primer caso, nos encontramos frente a la representación organizada mediante elecciones, lo que para Schmitt sería siempre una representación política inauténtica, una representación de intereses. En cambio, el segundo sentido, el de Repräsentation, implica una representación espiritual, que se manifiesta no por la elección sino por la “identificación” del pueblo con sus líderes, por medio de la aclamación. Esta última acepción del término es la que   (45) Schmitt, C., Catolicismo y Forma Política, Buenos Aires, Areté Grupo Editor, 2009, pp. 52-53.   (46) Ibíd., p. 54.   (47) Ibíd., p. 70.   (48) En este punto Schmitt vuelve a nombrar a Sorel. Para el francés, la crisis del pensamiento católico es una crisis vinculada con el irracionalismo. Para Schmitt, en cambio, la argumentación católica se basa en un especial modo de pensar, que emplea una lógica jurídica específica para sus demostraciones y que se halla interesada en la dirección normativa de la vida humana social. Ibid. p. 59.    (49) Kelly, D., “Carl Schmitt’s Political Theory of Representation”, Journal of the History of Ideas, University of Pennsylvania Press, Vol. 65, No. 1, 2004, p. 133.

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vincula Schmitt con la “verdadera” democracia y con el modelo de representación que encarna la Iglesia Católica. El primer sentido, el de Vertretung, es el propio del parlamentarismo liberal. Esto se relaciona con otro desarrollo de Schmitt acerca de los dos principios de forma política que existen: identidad y representación. En su Teoría de la Constitución, Schmitt sostiene que los principios de identidad y de representación son dos principios contrapuestos que, de acuerdo a cómo se realicen, dan su forma a una unidad política. Así, todas las distinciones entre Monarquía, Aristocracia y Democracia, pueden reducirse al contraste decisivo entre identidad y representación. Mientras que el principio de identidad refiere a la presencia real del Pueblo como magnitud efectiva, el principio de representación, parte de la idea de que la unidad política del pueblo como tal nunca puede hallarse presente en identidad real, y por eso tiene que estar siempre representada   (50). En el mismo texto Schmitt presenta una interpretación particular de la idea de representación cuando sostiene que ésta no es un fenómeno de carácter normativo, un procedimiento, sino algo existencial   (51). Así, desde su punto de vista, representar es hacer perceptible y actualizar un ser imperceptible mediante un ser de presencia pública. Schmitt ubica a la representación en la esfera de lo político, siendo en su esencia una cosa existencial. Finalmente, y vinculada a esta idea, aparece en Schmitt la noción de aclamación. Para el alemán, el pueblo como tal sólo existe en el ámbito público y su forma de hacerse presente en este ámbito es la aclamación. Concluye Schmitt que el pueblo verdaderamente reunido es pueblo, y sólo el pueblo verdaderamente reunido puede hacer lo que específicamente corresponde a la actividad de ese pueblo: puede aclamar, es decir, expresar por simples gritos su asentimiento o recusación, gritar “viva” o “muera”, festejar a un jefe o una proposición, vitorear al rey o a cualquiera otro, o negar la aclamación con el silencio o murmullos   (52). Aquí lo irracional y lo emocional son la esencia misma de la participación del pueblo y se oponen a lo que podría ser una participación “racional” del mismo. Para el jurista, el método del sufragio secreto individual no es democrático, sino que consiste en una expresión del individualismo liberal. En ese sentido, para Schmitt el pueblo ya no elige ni vota como pueblo, porque los métodos de la moderna democracia no contienen en modo alguno el procedimiento de una verdadera elección popular o una verdadera votación popular, sino que expresan un procedimiento de votación individual con adición de votos. Por eso, y tras rechazar las técnicas del parlamentarismo liberal, Schmitt postula su idea de la posibilidad de una dictadura democrática   (53). En otras palabras, y partiendo siempre   (50) Por eso sostiene Schmitt que no existe Estado alguno sin representación, porque no hay ningún Estado sin forma política, y tampoco existe ningún Estado sin elementos estructurales del principio de identidad, es decir, la representación no puede ser ejecutada de manera pura, es decir ignorando al pueblo. No hay representación sin la condición de lo público. Ver Schmitt, C., Teoría de la Constitución, Madrid, Alianza, 2006.   (51) Schmitt, C., Teoría de la Constitución, op. cit., p. 209.   (52) Ibíd., p. 238.   (53) Bolchevismo y fascismo no son para Schmitt, como tampoco cualquier otra dictadura, necesariamente antidemocráticos, sí antiliberales. Schmitt, C., Sobre el parlamentarismo, op. cit., p. 21.

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de su idea de representación, entiende que no tiene sentido delegar la voluntad del pueblo en varios si es lo mismo delegarla en uno. Por eso el parlamentarismo, que no tiene nada que ver con la esencia de la democracia, puede ser dejado de lado sin perder por eso el tipo de legitimidad democrática. Resta tan sólo preguntarse acerca del lugar del factor del carisma en la teoría política de Schmitt. ¿Recepta Schmitt la teoría weberiana del carisma? Algunos autores sostienen que sí   (54). Esto sería así porque en el esquema de Schmitt, como hemos visto, el soberano se posiciona “por encima” del ordenamiento jurídico formal o tradicional y se identifica con el pueblo a partir del concepto de Repräsentation. Precisamente el carisma se distingue para Weber por lo “excepcional”, frente a los tipos de dominación tradicional o legal. Sabemos que Schmitt asistió al Dozentenseminar de Weber en Munich entre 1919 y 1920 y que estuvo cerca de esa línea de investigación   (55). Es por eso que podríamos afirmar que la teoría del carisma de Weber sí tuvo una influencia concreta en las ideas de Schmitt.

4. Hermann Heller contra Schmitt y la irracionalidad en la política Hermann Heller fue un jurista comprometido con la República de Weimar. Contemporáneo a Schmitt, mantuvo con él intercambios teóricos de importancia, aunque debido a su temprana muerte en 1933, su obra es mucho menos conocida que la de Schmitt. Desde sus primeros días, Heller defendió la República frente a quienes querían acabar con el sistema ya sea por derecha o por izquierda. En el año 1928, emprendió un viaje a Italia y como fruto de esa estadía escribió Europa und der Fascismus (Europa y el fascismo), obra en la que analizó el fenómeno del fascismo italiano. Allí Heller se posicionó en contra de la radicalización de la política del Machtstaat, entendido como una mistificación específica del siglo XX y como resultado de tendencias profundamente presentes en la tradición política europea   (56). Allí mismo, Heller lleva a cabo una crítica de la teoría del mito de Sorel, a la que cree hay que interpretar como una ilusión irracional del racionalista desilusionado   (57).   (54) En ese sentido Bertín, H.; y J. Corbetta, La noción de Legitimidad en el Concepto de lo Político de Carl Schmitt, Buenos Aires, Struhart, 1997; Mc Cormick, J., “The Dilemmas of Dictatorship. Carl Schmitt and Constitutional Emergency Powers, en Dyzenhaus, D. (ed.), Law as Politics: Carl Schmitt’s Critique of Liberalism, op. cit., pp. 217-251. Sin embargo, es necesario aclarar, como lo hace Javier Flax que Schmitt hace una recepción “antidemocrática” de esas ideas, ya que no puede encontrarse en Weber los elementos autoritarios que surgen de la teoría de Schmitt. Flax, J., op. cit., p. 111.   (55) Kennedy, E., Constitutional Failure: Carl Schmitt in Weimar, Durham, Duke University Press, 2004.   (56) Ver Barash, j., “Political Mythologies of the Twentieth Century in the Perspective of Hermann Heller, Ernst Cassirer and Karl Löwith”, Bulletin du CRFJ, 6, 2000, pp. 121-133. En Las ideas políticas contemporáneas, Heller afirma que Mussolini funda la legitimidad de la Constitución en un tipo de legitimidad inmanente, pero desde su punto de vista, el mito de la nación difícilmente baste para legitimar su dictadura personal. Heller, H., Las ideas políticas contemporáneas, Barcelona, Labor, 1930, p. 92.   (57) Heller, H., “Europa y el fascismo”, en Escritos Políticos, Madrid, Alianza, 1985, p. 40.

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El entusiasmo de Sorel por el mito se debe sólo a que éste lo resguarda de cualquier refutación, lo decisivo de su creencia —y de la de todos los irracionalistas— no es la certeza de su convicción, sino el absurdo original e incontrolable de su fe, para nada firme   (58). Y en esa línea interpreta Heller a Schmitt. Para Heller, Schmitt parte del sorelismo francés, del nacionalismo y del catolicismo. Schmitt ataca a la democracia liberal proclamando la democracia de la dictadura fascista. Los irracionalistas, entre ellos Schmitt, tendrían como un rasgo común el hecho de sentir admiración hacia todos los valores estéticos, heroicos y aristocráticos. Sienten entusiasmo por la lucha, la disciplina y la forma y también los anima a todos ellos el odio a la despersonalización. Todos forman un frente único contra el “infecundo intelectualismo”, un frente a favor de la sangre y en contra del espíritu, ideas —sostiene Heller— que el antisemitismo racial ha contribuido a propagar extensamente, aunque en forma más tosca   (59). En ese sentido, si bien Heller reivindica en cierta medida esta “filosofía vitalista” que nos enseña a librarnos de la deshumanización y abstracción mecanicista de la vida en virtud de un racionalismo amorfo, advierte acerca de los peligros que ella implica. Por eso afirma que a pesar de que estos filósofos puedan tener razón en contra de la fe racionalista en la ley: “¿Piensan que para alcanzar la vida justa basta con romper todas las restricciones legales y con liberar el ser instintivo?”. Y sigue “¿Es que un pensamiento divorciado de todos los valores y un subjetivismo alógico pueden crear una forma o figura política, cualquiera que sea?”   (60). En esta línea, Heller identifica al fascismo de Mussolini con el irracionalismo soreleano. Para Heller, el fascismo italiano no tiene una sola idea, más allá de la apología de la violencia y la exaltación del líder. El fascismo pretende superar la idea de democracia de masas pero no tiene nada para ofrecer en su reemplazo. Así, tan vacío es el programa del fascismo italiano que debe recurrir al catolicismo para darle un fundamento ideal, decisión que lo lleva a incurrir en un conflicto ideal y político   (61). Es por eso que Heller se horroriza de los intelectuales que pueden llegar a justificar a un régimen como éste, y es por eso que critica a Schmitt, quien fundamenta el carácter democrático de la dictadura fascista   (62). Uniéndose en sus palabras a quien fuera otro de los oponentes de Schmitt en tiempos de Weimar, Hans Kelsen, Heller sostiene que las ideas de Schmitt sobre la dictadura no son científicas. Lo mismo pasa con las de Mussolini. Sus ideas servirán quizás a la dictadura, pero no a la ciencia. Pero el caso de Schmitt es mucho más grave, porque es lógico que a un dictador le importen muy poco las contradicciones lógicas, pero es realmente lamentable para un teórico decir, en una parte, que   (58) Ibíd., p. 40.   (59) Ibíd., p. 42.   (60) Ibíd., p. 43.   (61) Ibíd., p. 63.   (62) Ibíd., p. 84.

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el Estado fascista de partido único es democrático, después de haber afirmado decididamente en otro lugar que “no hay democracia sin partidos”   (63). Como vemos, para Heller la dicotomía Estado de Derecho o dictadura es una para tomar realmente en serio. La burguesía ha perdido la fe en la ley, sobre todo con posterioridad a la Gran Guerra, y esto ha posibilitado el surgimiento de una nueva mitología. Esta mitología propone la religión del genio propia de la individualidad sin ley, y en lugar de la seguridad y de la necesidad, ensalza la aventura y el riesgo, la libertad sin determinación y el prodigio. Esta mitología, para combatir a la ratio inventa la irratio, y está dispuesta a admirar todo lo que vulnera la razón   (64). Para Heller, mito y Nación van de la mano, por eso, cita la misma frase de Mussolini que citaba Schmitt, aquella en la que afirma “nuestro mito es la Nación”. Para el socialdemócrata, el nacionalismo se presenta como parte de esa mitología irracionalista que se avecina sobre Europa. La idea de Nación se revela para Heller como la religión más apta para domeñar a la grey y por eso se molesta ante la perspectiva de que ese engaño sea justificado por un académico como Schmitt   (65). Schmitt pretende justificar la dictadura por la legitimidad democrática y para poderlo hacer, tacha de “burguesas” las libertades fundamentales propias del Estado democrático de Derecho. Asimismo, Schmitt es crítico del voto individual secreto por considerarlo no “propiamente” democrático, lo que para Heller es un sinsentido, ya que para él el voto individual es la única vía democrática para poder indagar la voluntad del pueblo. En ese sentido, Heller considera que Schmitt también se equivoca cuando define como “núcleo espiritual” del parlamentarismo la fe en la publicidad de la discusión y en el hallazgo de la verdad a través del libre contraste entre las opiniones. Para Heller, esto sólo puede ser afirmado por Schmitt porque se encuentra prisionero del hechizo irracional que hay en el mito de la violencia   (66). Según la interpretación helleriana, esta fe en la discusión pública no es, en sí misma, la base espiritual e histórica del parlamentarismo, sino que la base del parlamentarismo es la fe en la existencia de una base común de discusión, en la posibilidad de un fair play para aquel que es rival en las cuestiones de política interior. Para Heller, siempre se trata de un rival con el que se cree posible poder ponerse de acuerdo. Es la posibilidad de llegar a un acuerdo, la auténtica base de la democracia. Bastante lejos se encuentran estás ideas de la propuesta de “democracia” schmittiana.

  (63) Ibíd., p. 85.   (64) Heller, H., “¿Estado de Derecho o dictadura?”, en Heller, H., op. cit., p. 291.   (65) Ibíd., p. 291.   (66) Heller, H., “Democracia política y homogeneidad social”, en Heller, H., op. cit., p. 262. Desde la concepción de Heller, la esencia del parlamentarismo es la fe en la posibilidad de lograr acuerdos.

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Breve excurso: la recepción que hace Agamben de la mitología schmittiana Resta tan sólo señalar algunas de las “recepciones” que realiza Giorgio Agamben de algunos de estos conceptos “míticos” en Schmitt. En su obra El Reino y la Gloria incluye la mención a la idea de “aclamación” de Schmitt y la vincula con su propia noción de “Gloria”   (67). Agamben recupera el concepto de aclamación que presenta Schmitt en su Verfassungslehre y sostiene que el verdadero aporte de Schmitt no es sólo el haber vinculado a la aclamación con la democracia y la esfera pública, sino el haber identificado las formas que la aclamación puede adoptar en la democracia contemporánea. Lo que Agamben se preocupa por resaltar es que Schmitt identifica como forma moderna de aclamación a la opinión pública y que el concepto de publicidad [Öffentlichkeit] solo puede recrearse a partir del nexo pueblo-aclamación-opinión pública. Para Agamben, Schmitt advierte los peligros de una posible manipulación de la opinión pública, pero cree que conforme a que su criterio último es la capacidad de un pueblo de distinguir al amigo del enemigo, mientras esa capacidad exista, los riesgos de una manipulación no serían decisivos. Sin embargo, poco desarrolla el italiano sobre este punto, más allá de identificar la posibilidad de una manipulación de este elemento con alcances de legitimación política. Lo peculiar de Schmitt, que interesa a Agamben y lo lleva a retomar esta idea, es que el alemán vincule el concepto de aclamación con el de democracia y no con el de totalitarismo, incluso cuando a primera vista pareciera que se vincula mucho más con lo segundo. Y aquí es donde Agamben vincula esta idea con el concepto de Gloria. Al igual que Schmitt justificaba el significado político-democrático de las aclamaciones remitiéndolas al poder legitimador del pueblo reunido, para Agamben, la glorificación tiene un carácter reformativo y legitimador del poder   (68). Para Agamben, la Gloria y la aclamación están presentes en el centro de los dispositivos modernos de las democracias contemporáneas a partir de la forma de la opinión pública y del consenso. Los medios tienen una importancia muy grande en la política moderna, no sólo porque permiten el control y el gobierno de la opinión pública, sino especialmente, porque administran y gobiernan la Gloria, ese aspecto aclamativo y doxológico del poder que en la modernidad parecía haber desaparecido   (69).

  (67) También resalta el concepto schmittiano de Führung en el texto de 1933 titulado Estado, Movimiento, Pueblo. Este concepto aparece utilizado en el sentido de la secularización del paradigma pastoral. Agamben, G., El Reino y la Gloria, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2008, p. 137.   (68) Ver Galindo Hervás, A., “La gloria y el concepto de lo político en Giorgio Agamben”, Revista de estudios sociales, No. 35, 2010, pp. 66-77.   (69) Agamben, G., op. cit., p. 11.

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5. Conclusiones finales “El poder … tiene un cierto significado propio, un valor agregado, por así decir. Es más que la suma de todos los consentimientos que recibe y también más que el producto de todos ellos”. Schmitt, Diálogo sobre el poder y el acceso al poderoso.

El problema del poder preocupó a Schmitt prácticamente en toda su obra. La cuestión de los límites jurídicos del poder también fue clave en la discusión que tuvo con otros académicos en el contexto de crisis de la República. Frente a la pregunta acerca de la legitimidad del poder, Schmitt propone un tipo de legitimidad plebiscitaria, una legitimidad democrática fundada en la aclamación de un pueblo que sólo “aparece” en esa ocasión. A Schmitt le interesa la legitimidad del poder, no su legalidad. En efecto, su principal crítica al Estado liberal parlamentario y a la filosofía del Derecho positivista es haber confundido a la legalidad con la legitimidad. De esa manera, Schmitt propone una filosofía del Derecho que busca romper el marco de la legalidad entendida en el sentido liberal y del Estado de Derecho, y en tal empresa se topa con la seductora teoría del mito político de Sorel. Después de haber demostrado con un breve recorrido que la obra de Sorel tiene una importancia clave en el pensamiento de Schmitt, es posible afirmar que algunos de los ejes centrales de su pensamiento político y jurídico se han dejado llevar por la fascinación de lo mitológico y lo irracional. En toda su obra de la época de Weimar podemos percibir que Schmitt siente una fascinación especial por las energías políticas pre y extra constitucionales, que todo su universo conceptual está sembrado de situaciones límite del Derecho público: dictadura, estado de excepción, medidas que no se pueden reconducir hacia las reglas estables ni establecidas   (70). Podemos concluir que las ideas de representación y de aclamación en Schmitt, vinculadas al papel casi de mero espectador que le otorga al pueblo, conducen necesariamente a una visión “reducida” de la democracia. Siempre que entendamos, claro, a la democracia en términos deliberativos, en términos de una participación lo más directa y activa posible de los ciudadanos. La legitimidad del Derecho en el pensamiento de Schmitt debe ser entendida también en esos términos. El Derecho es legítimo, porque ha sido dado por el soberano. Porque es una decisión concreta que toma en cuenta el ser del pueblo. Incluso, desde la visión institucionalista que adopta Schmitt después de 1933, la respuesta es la misma. El derecho es legítimo en la medida en que responde a la forma de existencia concreta, existencial, de un pueblo. En ese sentido, cabe rescatar la crítica que realiza Jürgen Habermas a Schmitt en su obra Facticidad y Validez. Para Habermas, la forma jurídica prevale por sobre cualquier otra cuestión. Sin dejar de lado el contenido valorativo, el poder no puede librarse completamente de las restricciones del Estado de Derecho. Para Habermas, el que se tengan en cuenta fines colectivos no debe destruir la forma   (70) Trierweiler, D., op. cit., p. 21.

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jurídica y por lo tanto, la función propia del Derecho: no debe dar lugar a que el Derecho se agote en política   (71). De suceder eso, se agotaría la tensión entre facticidad y validez, y la legitimidad quedaría asimilada a la positividad de un orden ético concreto o de una eticidad concreta, la cual —y aquí Habermas se refiere expresamente a Schmitt— no sería sino un remedo de eticidad si el Derecho —como sucede en el modelo institucionalista— quedase obligado a la articulación de “órdenes concretos” que le viniesen previamente dados   (72). De esta manera, tanto la postura puramente decisionista de Schmitt como la matizada con la idea del orden concreto, responden a visiones acerca del derecho que privilegian lo político por sobre el Derecho. El orden jurídico mismo es entendido en esta clave existencial y, en ciertas interpretaciones, mítico. Y así es como esta visión del Derecho cuadra a la perfección con un modelo de democracia definida en términos de dictadura. Por último, resta señalar dos puntos de importancia que distancian la concepción del mito en Georges Sorel de la de Schmitt. Y la trascendencia de indicar estas dos diferencias radica en que en ellas es posible observar con claridad la concepción dictatorial de la democracia schmittiana. La primer distinción surge del hecho de que cuando Sorel describe el mito de la huelga general deja muy en claro que se trata de una forma de acción y de pensamiento que no está organizada “desde arriba”,  (73) sino que se caracteriza por su espontaneidad y radicalidad. Esto, claramente, se contrapone con la visión schmittiana de la representación que hemos descripto. Dijimos que se trata de una idea de representación donde prevale el carácter personal de quien representa y, como la Iglesia, es una representación “desde arriba”. La segunda cuestión tiene que ver con la interpretación que hacen Schmitt y Sorel de su tiempo. Mientras que el mito político soreliano no busca representar una concesión a tendencias irracionales o espiritistas sino recuperar,  (74) con instrumentos nuevos sustraídos a la lógica enajenante de los institutos capitalistas, el valor social de la ciencia y de la técnica,  (75) la reivindicación del mito en Schmitt busca contrarrestar, precisamente, ese espíritu de tecnificación y desvalorización de la modernidad. La imagen de una democracia plebiscitaria compatible con la dictadura emana de estas premisas. La utilización de la teoría del mito en Schmitt y su clara fascinación por los mitos del Leviatán hobbesiano o del Hamlet inglés, es una muestra de que lo que prevalece en Schmitt es una visión de la política y del Derecho que pueden llevar a resultados peligrosos. La crítica de Schmitt al racionalismo impersonal es valiosa, nos previene de sus peligros. Sin embargo, es la fórmula que ofrece como remedio la que genera recelos. Ya lo decía Hermann   (71) Habermas, J., Facticidad y validez. Sobre el Derecho y el Estado democrático de Derecho en términos de teoría del discurso, Madrid, Trotta, 2008, p. 220.   (72) Ibid.   (73) Bonazzi, T., op. cit. pp. 976-985.   (74) Más allá de que lo logre o no, el objetivo que se plantea Sorel es ese. Ver en Sorel, G., op. cit.   (75) Bonazzi, T., op. cit. p. 977.

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Heller en su tiempo cuando analizaba el fascismo italiano: la norma sin voluntad fue sustituida por la voluntad sin norma, y el Derecho sin fuerza, por la fuerza sin derecho y ésta es seguramente la lección más impresionante que pueda recibir el Estado de Derecho  (76).

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