BIOÉTICA, NEUROÉTICA, LIBERTAD Y JUSTICIA
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Francisco Javier López Frías Paulina Morales Aguilera Raúl Francisco Sebastián Solanes Marta Gil Blasco Mikel Arteta Arilla Ana Mª Costa Alcaraz Xavier Gimeno Monfort Víctor Páramo Valero Christian Ruiz Rubio Vicenta Alborch Bataller Cristina Nebot Marzal (Editores)
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La importancia de la conciencia en la libertad de acción y la generación de emociones desde la neuroética Daniel Vicente Pallarés Domínguez Dep. Filosofía y Sociología. Universitat Jaume I de Castellón Resumen: el Neuroderecho ha nacido recientemente como disciplina gracias al impacto de las neurociencias, siendo esta una disciplina tan novedosa como desconocida para nosotros pero de gran interés en el ámbito científico y académico anglosajón. Tal ha sido su impacto que, las investigaciones neurocientíficas han tratado de asaltar las fortalezas del Derecho y obligar a la ciencia jurídica a tener que calibrar cuál podría ser su cometido dentro de la Filosofía del Derecho, siendo esta un lugar común desde el cual los descubrimientos neurocientíficos acerca de la libertad y el determinismo deben arrojar algo de luz sobre muchos de estos problemas, y en particular, sobre la Teoría de la culpabilidad en el Derecho Penal. Palabras clave: psiquiatría legal y forense, diagnóstico, imaginería cerebral, libertad y determinismo Abstract: Neurolaw was born recently as a discipline under the impact of neurosciences. Although that discipline is new and unknown to us, it presents a great interest in the Anglo-Saxon scientific and academic world. That impact is so important that neuroscientific research tried to assail Law´s strongholds to force legal science to assess what could be its role within the Philosophy of Law. So that discipline is a common place from which the neuroscientific discoveries, concerning freedom and determinism, should shed some light on many of these problems and,
957 in particular, on the theory of guilt in the criminal law. Key words: legal and forensic psychiatry, diagnosis, brain imagery, freedom and determinism.
1. Introducción a la relación mente-cerebro. Las neurociencias se conciben como ciencias experimentales que intentan explicar cómo funciona el cerebro, sobre todo el humano, y su gran auge ha venido determinado por el descubrimiento de que las distintas áreas del cerebro se han especializado en funciones diversas, existiendo a su vez un vínculo entre ellas. Las técnicas de neuroimagen permiten descubrir la localización de las actividades en el cerebro así como las actividades mismas, promoviendo un gran avance para éstas. Precisamente si el objetivo de estudio es el cerebro humano, un gran número de neurocientíficos plantearon su saber como una nueva filosofía que da razón del funcionamiento de diversas esferas superestructurales, tales como la ética o la economía. Desde la formación de la Neuroética como ciencia hace ya una década, los estudios hodológicos y aquellos sobre lesiones cerebrales que planteaba la Neurociencia han dado paso al estudio neuroético entre la parte afectivo-emocional y la parte racional del ser humano en el discurso del razonamiento práctico, con el fin de conocer qué tipo de relaciones se están descubriendo y qué influencias existen entre los sentimientos y emociones en la generación de actitudes, disposiciones mentales, así como la forma en que influyen en nuestra conducta, las creencias que alimentan y las motivaciones que se derivan de ellas. En general se han planteado dos grandes debates en Neuroética, por un lado la relación mente-cuerpo y por otro la cuestión de la conciencia (Giménez Amaya y Sánchez-Migallón, 2010:
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74-76). La relación entre la mente y el cuerpo tiene su punto referencial en la capacidad de la primera para elaborar lo que se conoce como mapas (Adolphs, 2010: 760). El cerebro humano elabora de forma natural mapas explícitos tanto de las estructuras como de los estados funcionales que componen el cuerpo. Que el cuerpo sea uno de los referentes de la creación de mapas en el cerebro hace que podamos hablar de una referencialidad, existiendo además una intención de atraer el cuerpo a la memoria para poder cifrarlo, hablamos entonces de intencionalidad (Damasio, 2010b: 147-151). Volveremos más adelante sobre estas cuestiones. Sin embargo ¿cómo se cifra el cuerpo en mapas cerebrales? y ¿por qué nos interesa estudiarlo? Respecto a la primera pregunta: la estructura física del cuerpo se halla cifrada en circuitos neuronales que, por su persistencia, han generado unos patrones de actividad desde las primeras fases de nuestro desarrollo corporal (Adolphs, 2010: 757-760). Además nos interesa saberlo porque dicha relación mente cuerpo es la base de la construcción de sensaciones. En el procesamiento de una sensación, las respuestas neuronales producen un estado emocional y un cambio en el procesamiento de señales del mismo tipo posteriores, que alterarán tanto el estado del cuerpo como el mapa corporal que se cifre en el cerebro. Esto sucede en la mayoría de regiones del cuerpo. En cambio, si se produce en una región sensible del cuerpo, alterarán con toda probabilidad el funcionamiento de otros sistemas perceptivos y cambiarán, como antes, la percepción corporal y lo que es más importante, cambiarán el contexto de circulación de esas señales corporales (Damasio, 2010b: 155-165). La relación cuerpo-mente y su afinidad con la conciencia nos lleva a otra de las cuestiones clave de la neuroética en este contexto, la regulación vital, la homeostasis biológica.
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Se da una coexistencia de los procesos conscientes y no conscientes del cuerpo humano en el cerebro, es más los no conscientes son más relevantes para el mantenimiento de la vida. Las células del cuerpo humano han desarrollado a lo largo de su historia evolutiva una voluntad de supervivencia, su gobierno de vida les ha proporcionado una gran insistencia por sobrevivir, una insistencia de permanecer que no es solo del todo del organismo, sino de cada célula en particular. Esta voluntad de sobrevivir que tiene nuestro cuerpo es un proceso no consciente, de cada célula individual que ha acabado convirtiéndose en un agregado. La cuestión es ¿cómo trasladar esa voluntad de supervivencia de un todo colectivo al cerebro? La respuesta está en las neuronas, ya que tienen la capacidad funcional de producir señales electroquímicas que pueden cambiar el estado de otras células (Damasio, 2010b: 62-70). Esa voluntad de supervivencia es un doble proceso. En la primera parte del mismo ya hemos visto como gracias a las neuronas, la voluntad biológica de cada célula puede orientarse hacia el cerebro. Pero este proceso, al ser doble, necesita una vía de retorno desde el cerebro al cuerpo, y es ahí donde entran las redes neuronales y el mapeado cerebral. Las redes neuronales llegan a imitar con el tiempo la estructura de partes del cuerpo a las que pertenecen, terminando por representar un estado del cuerpo de una forma virtual, un doble neuronal. Es por ello que hablamos de una referencialidad neuronal, ya que las neuronas tienen su principal referente en el cuerpo. Es esta referencialidad el fenómeno por el cual puede pasarse de una voluntad de supervivencia particular unicelular a una voluntad general, consciente e intencional. Por tanto la voluntad de supervivencia ‒homeostasis biológica‒ está formada por procesos conscientes y procesos no conscientes que están en equilibrio y poseen una representación cerebral. Pero
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¿cómo ha llegado a evolucionar la homeostasis de tal forma que es parte de la historia de la vida? y ¿es suficiente para la supervivencia o necesita de mecanismos emocionales y sentimentales? En cuanto a la primera pregunta se supone que el valor principal a nivel genético fue, ha sido y es la construcción de organismos homeostáticamente competentes. En cuanto a la segunda cuestión, la homeostasis nos es un a priori, sino una corrección corporal a posteriori, por lo que la corrección de los desequilibrios corporales una vez producidos es bastante arriesgada para el organismo. Necesitamos dispositivos que anticipen los desequilibrios potenciales y nos ofrezcan soluciones favorables del entorno, y es ahí donde entran las sensaciones, emociones y sentimientos. Será la estructura consciente de nuestros estados corporales el aspecto que defina nuestros sentimientos y viceversa, los sentimientos han influido en los estados corporales, definiendo parte del funcionamiento de las sociedades y cultura humanas (Damasio, 2011: 97-108). Así los sentimientos y las emociones forman parte de los dispositivos de la regulación vital, dando valor a las imágenes que percibe el ser humano, influyendo en la experiencia vital de éste. 2. La importancia de la conciencia en la generación de emociones. Se ha visto hasta ahora la importancia de los procesos conscientes e incoscientes en la regulación vital. Se tratará en este apartado las emociones y sentimientos como mecanismos de la regulación vital y sociocultural y su función en la toma de decisiones en el ser humano. La conciencia no es solamente el estado despierto o de vigilia ni tampoco es lo mismo que la mente, al igual que no se puede
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equiparar al fuero interno, precursor de la responsabilidad moral. En general en neurociencia se entiende la conciencia como la unión entre un estado mental y un estado sentiente, es decir que se tiene conocimiento de uno mismo y de la existencia del entorno. Damasio define la conciencia como: “(…) la conciencia es el resultado de añadir a la mente una función reflexiva que es el sí mismo, en virtud de la cual los contenidos mentales pasan a orientarse en relación a las necesidades del organismo y de este modo adquieren su subjetividad (Damasio, 2010b: 255)”.
Como se puede apreciar en esta definición, Damasio incluye por tanto la percepción particular del propio organismo y que su existencia se ubica en un contexto determinado. Solo tiene lugar si estamos despiertos, por lo que va a manejar materiales de los sentidos con diferentes y variadas propiedades cualitativas. La conciencia representa un resultado, el de añadir una función reflexiva a la mente, por la que las necesidades del organismo guían los contenidos mentales, dando lugar a una primera forma de subjetividad. Siguiendo pues este concepto acerca de un estado mental consciente, éste viene marcado además por otro componente, el emocional, pues hay reacciones emocionales corrientes. Pero ¿son las emociones un signo revelador de la conciencia? y ¿en qué grado? Las dos partes más importantes de las que requiere la conciencia humana son la corteza cerebral y el tronco encefálico. Esto no significa que la conciencia resida solamente en esos centros cerebrales, aunque sí es cierto que los contenidos de la conciencia a los que tenemos acceso son ensamblados en estos espacios. Los sentimientos y sus estados son generados en amplia medida por esos sistemas neuronales, como
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consecuencia de su diseño y posición respecto al cuerpo. Fisiológicamente la respuesta a la segunda pregunta residiría en que las mismas estructuras que controlan mayoritariamente las emociones ‒núcleo del tracto solitario, núcleo parabraquial y sustancia gris periacueductal‒ son las mismas que generan los sentimientos corporales y sentimientos primordiales, reveladores del estado de conciencia (Damasio, 2010b: 256-257). La conciencia es algo variable, dinámico, fluctuante. Obviamente no se puede encasillar o clasificar en tipos, pero dependiendo de cierto umbral o escala de intensidad podemos hablar de una conciencia central o de un mínimo alcance y de una conciencia extendida, experimental, autobiográfica al fin y al cabo. Ese umbral de conciencia viene determinado por el fenómeno de la sobreabundancia de imágenes al que está sometido el cerebro humano, un fenómeno inevitable dada la gran capacidad y complejidad sensitiva del ser humano, y que se ha desarrollado a lo largo del proceso evolutivo. Las imágenes más importantes para la supervivencia, aquellas de las que al principio se tuvo más conciencia y que luego pasaron a la inconsciencia, les fueron asignadas un componente emocional. Quizá uno de los mayores logros de la conciencia es la aportación de los procesos de toma de decisiones. Es decir, la conciencia nos ha llevado a poder gestionar tanto la homeóstasis básica o corporal como la homeóstasis sociocultural. Se cree que cronológicamente los procesos no conscientes precedieron a los conscientes, que surgieron por necesidad cuando los primeros no eran capaces de garantizar el éxito en el resultado de las acciones. Como ese resultado era mejorable, la conciencia maduró en dos sentidos. Por un lado, frenó parte de esos procesos inconscientes para dar paso a los conscientes y, por otro lado, aprovechó los procesos inconscientes para que realizaran acciones planificadas decididas con
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antelación (Damasio, 2010b: 399-404) Los procesos inconscientes se transformaron en medios válidos para ejecutar un comportamiento y dejar así más tiempo a la conciencia para que llevara a cabo nuevas planificaciones. En los comportamientos y decisiones morales también se produce una unión entre procesos conscientes y no conscientes, ya que nuestra capacidad moral, como conjunto de habilidades adquiridas a lo largo de repetidas secciones de práctica en el tiempo, se rige por razones conscientes, pero también tiene en cuenta mecanismos de detección y otros juicios morales ya tomados anteriormente ‒y que forman parte de nuestra experiencia‒ para tomar nuevas decisiones. Si los procesos cerebrales no conscientes están en condiciones de realizar tareas que hacen por medio de decisiones conscientes es debido a que nuestro cerebro, a lo largo del proceso evolutivo ha logrado combinar de una forma eficaz la regulación automática e inconsciente y el gobierno de la conciencia. Por tanto podemos concluir hasta aquí que no es suficiente la investigación de las neuronas individuales o de las moléculas que actúan sobre ellas para poder abordar el comportamiento, sino que debe atenderse a los patrones de organización sociocultural y los genes de gestión más básica de la vida por lo que el estudio de la homeóstasis sociocultural es importantísimo. La homeóstasis sociocultural es un tipo de regulación híbrida por la que los avances culturales responden a una detección de desequilibrios en el proceso vital y tratan de corregirlos dentro de unos límites físico-biológicos y medioambientales. Las reglas y normas morales son respuestas a esos desequilibrios detectados y que frenan los comportamientos sociales que hacen peligrar la vida del grupo. La homeóstasis sociocultural nació como un proceso de reflexión más consciente que se decidió
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por un nivel más elevado que el necesario para la mera supervivencia, más cercano al bienestar. 3. Libertad de acción en la conciencia: ¿Actúa en cerebro responsablemente? En los apartados anteriores se ha tratado la importancia de la conciencia en la libertad de actuación del ser humano, una actuación en base a las imágenes y a la experiencia que posee un amplio repertorio emocional para la mejor regulación de la vida. En este último apartado veremos las diferentes posiciones que se mantiene desde la neuroética y desde la filosofía moral con respecto a la libertad de acción humana. Desde el punto de vista filosófico Ortega y Gasset señala como premisa básica que vivir es un proceso de decisión constante de lo que vamos a ser (Ortega y Gasset, 1998: 205). Fijémonos que utiliza vamos a ser y no somos, es decir, con esta perífrasis establece una condición de futuro, no parte de una realidad ya decidida en constante evolución, sino que de una condición de ser, con el que inexorablemente se enfrenta a la relación entre vivir, decisión y libertad, o lo que es lo mismo: realidad relacional, libertad y circunstancia. La realidad relacional es la coexistencia del sujeto con las cosas, en la que se establece una relación. La libertad se referiría al empoderamiento, a las capacidades de los seres humanos para hacernos las cosas (González Esteban, 2004). Zubiri por su parte distingue entre moral como estructura y moral como contenido. La relación entre moral y libertad en Zubiri se establece de la siguiente forma: los seres humanos somos inevitablemente morales por ser inevitablemente libres. En efecto, en contra de lo que una gran mayoría pueda pensar, la libertad implica
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una obligación constante a tomar decisiones. Pero ¿por qué los individuos tienen que justificar sus actos? Desde un punto de vista filosófico y lingüístico, el ser humano es sujeto de, sólo lo es cuando se ha adueñado de todas sus posibilidades, siendo ésta su principal diferencia con el animal, pues éste realiza un ajustamiento óptimo con su medio ‒optimiza la adecuación entre las dos realidades (Zubiri, 1986: 344). Al animal se viene dado este ajustamiento, mientras que el ser humano tiene que just-ificar sus actos, responder de ellos. Por tanto el término justificación no tiene que ver sólo con la apropiación de posibilidades sino también con dar razón de un acto (Zubiri, 1986: 350). En general consideramos que la libertad de elección es una condición necesaria para la responsabilidad personal de los actos. Aunque individualmente influidos por las experiencias vividas, creemos que somos libres para escoger entre un conjunto de acciones ante una situación. Queda claro que desde la perspectiva filosófica la libertad existe y es condición necesaria. Sin embargo desde la perspectiva neurocientífica ¿hasta qué punto pueden ejercer presión los procesos cerebrales no conscientes en la toma de decisiones y actuaciones? y ¿hasta dónde llegaría la responsabilidad en dichos actos? El ser humano posee libertad de elección y acción si se cumplen tres condiciones: elige entre un conjunto de posibilidades, tiene control sobre sus acciones, y existen otras posibilidades de acción o elección (Cortina, 2011: 155-156). El problema se plantea cuando estas condiciones se analizan bajo el método empírico que han adoptado las neurociencias, lo que ha dado lugar a varias hipótesis: a) A raíz de los experimentos de B. Libet se desarrolló un monismo determinista que quiso confirmar la hipótesis de que la conciencia es una manifestación del cerebro y que la libertad en sí es una ilusión. Podría considerarse a la libertad de elección como una
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ilusión o ficción de nuestro cerebro en aras del beneficio social, ya que los grupos humanos parecen funcionar mejor si comparten de forma normativa que los seres humanos son responsables. Autores como M. Gazzaniga (2006) o F. Rubia (2009) se suman a esta corriente b) Un acto de voluntad propia, sería libre ‒voluntario‒ aunque se iniciara como una construcción cerebral determinada e influida por procesos neuronales inconscientes. Aunque con algunos matices sería Hauser un autor que comparte esta hipótesis, sobre todo en la conformación de los juicios morales (Hauser, 2008) ¿De qué forma determinan los actos los procesos conscientes y no conscientes? Fisiológicamente los actos libres y voluntarios se generan a partir de una señal eléctrica modificada en nuestro cerebro ‒conocido como potencial de preparación. Tenemos conciencia de nuestra acción tan solo en el periodo de unos 200 milisegundos antes de que se produzca, y de 350 a 400 milisegundos tras el potencial de preparación (Gazzaniga, 2006: 102-105). Por increíble que parezca, la percepción consciente aún puede impedir el acto. La libertad de acción, si bien no estaría en el inicio fisiológico de la acción ‒determinado por un proceso inconsciente‒ sí que influye en el control de realización de la acción. Por lo tratado hasta ahora podemos concluir que nuestro control es compatible con la existencia de mecanismos no conscientes, es decir, los procesos conscientes y no conscientes, a pesar de la influencia de los segundos sobre los primeros, actúan de forma conjunta como resultado de nuestra evolución. Por eso se debería tener una perspectiva más amplia sobre los actos voluntarios, pues irían mucho más allá del momento concreto de su realización. No se puede reducir la capacidad accional del yo solamente a una concepción de agente libre, pues no se puede pasar por alto la
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gran cantidad de procesos emocionales y cognitivos que tienen lugar en nuestro no consciente. Debemos tener en cuenta además la hipótesis compartida por muchos tipos de aprendizaje y educación, que es la posible influencia de mecanismos mentales conscientes en los no conscientes, por la repetición y la práctica (Evers, 2010: 106-108). Considerando todo esto somos responsables personalmente de los comportamientos conscientes y en gran parte podemos serlo de aquellos que resultan de influencias inconscientes. Si nuestro cerebro fuera un mecanismo rígido e invariable cuyas operaciones estuvieran totalmente determinadas, no tendría ningún sentido atribuir a nuestras acciones ningún grado de responsabilidad. Bibliografía Adolphs, Ralph (2010). Conceptual Challenges and Directions for Social Neuroscience. Neuron, 65, 752-767 [DOI 10.1016/j.neuron.2010.03.006] Cortina, Adela (2000). Neurociencia y ética, El País, 19 de diciembre. ‒‒ (2010). Neuroética: ¿Las bases cerebrales de una ética universal con relevancia política? Isegoría, 42, 129-148. ‒‒ (2011a). Neuroética. Diálogo filosófico, 80, 205-224. ‒‒ (2011b). Neuroética y neuropolítica. Sugerencias para la educación moral. Madrid: Tecnos. Churchland, Patricia (2008). The Impact of Neuroscience on Philosophy, Neuron, 60, 409-411. ‒‒ (2011). Braintrust: what neuroscience tells us about morality. Princeton University Press: Princeton, N.J. Damasio, Antonio (2010a). El error de Descartes. Barcelona: Crítica.
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