La Ilustración sobre el río Hudson: tenían filosofía los Mohawks

La Ilustración sobre el río Hudson: tenían filosofía los Mohawks? Stéphane Van Damme Profesor de Historia de la Ciencia, Departamento de Historia y Civilización, Instituto Universitario Europeo, Villa Schifanoia, 121 via Boccaccio, 50133 Florencia, Italia. Email: [email protected]

Abstract In the historiography the Americanization has long been described as a dual process. First, Americanization has been described as the result of a long process of acculturation, of interbreeding, of métissage which would have affected both indigenous peoples and European settlers. Second, historians have recently shown Americanization as the process by which European Creoles have claimed their Americanness, their independence from Europe, foreshadowing the decolonization of the early 19th century. Focusing on the weight of Britain beyond the American Revolution, historians have recently attempted to evaluate this deconstruction of an Anglo-American world by analyzing the culture of distance. Addressing the issue of Americanization through the theme of philosophy, this chapter would like to explore the shift in Eighteenth British curiosity for Amerindians from philosophy to material culture.

Resumen Durante largo tiempo, la americanización ha sido definida en la historiografía como un proceso dual: de un lado se la definido como el resultado de un largo movimiento de aculturación y de cruzamiento, de un mestizaje que habría afectado tanto a los pueblos indígenas como a los colonos europeos. Más recientemente, además, los historiadores han explicado la americanización como el proceso por el cual los criollos europeos reclamaron su calidad de americanos y su independencia respecto de Europa, lo que acabaría desembocando en los movimientos de descolonización de principios del siglo XIX. Centrándose en el peso que Inglaterra tuvo más allá de la Revolución Americana, los historiadores han evaluado recientemente esta deconstrucción del mundo angloamericano por medio de un análisis de la cultura de la distancia. Al abordar el tema de la

americanización por medio del tema de la filosofía, este capítulo incluiría la curiosidad en movimiento sobre la filosofía del nativo americano en la cultura material.

Durante largo tiempo, la americanización ha sido definida en la historiografía como un proceso dual: de un lado se la definido como el resultado de un largo movimiento de aculturación y de cruzamiento, de un mestizaje que habría afectado tanto a los pueblos indígenas como a los colonos europeos. Más recientemente, además, los historiadores han explicado la americanización como el proceso por el cual los criollos europeos reclamaron su calidad de americanos y su independencia respecto de Europa, lo que acabaría desembocando en los movimientos de descolonización de principios del siglo XIX (Delbourgo, 2006; Cañizares Esguerra, 1999; Pimentel, 2009). En la línea de los trabajos de Joyce Chaplin, James Delbourgo ha propuesto una interpretación de la actividad de científicos americanos como Benjamin Franklin y John Bartram en tanto que intento por superar las posiciones provincialistas y legitimar una posición central en el mapa del conocimiento americano. Ciencia y conocimiento jugaban un papel fundamental en ambas interpretaciones: la reapropiación de disciplinas como la arqueología, la lingüística, la astronomía o la botánica fue entendida en el marco de un proyecto cuyo propósito era el de imponer una epistemología propiamente criolla. Los estudios post-coloniales nos han habituado a perspectivas de este tipo, en los que el acento se ponía en situaciones de dominación y poder. Centrándose en el peso que Inglaterra tuvo más allá de la Revolución Americana, los historiadores han evaluado recientemente esta deconstrucción del mundo angloamericano por medio de un análisis de la cultura de la distancia. Historiadores como Kariann Akemi Yokota, por ejemplo, han enfatizado la construcción de operaciones de diferenciación con la tradición británica (Yokota, 2011). Otro ejemplo aún más reciente puede encontrarse en el libro A Democracy of facts, en donde Andrew Lewis insiste en la importancia del conocimiento natural en la creación de un espacio cívico público durante los primeros años de la nueva república (Lewis, 2011). Aunque por vías distintas, ambos autores han reconocido la importancia que la materialización y el consumo de conocimiento tuvieron en el proceso de americanización. Abordar el tema de la americanización por medio del tema de la filosofía no es, por lo tanto, un gesto neutral. En esta historia, la nativa americana aparece como una filosofía menor en comparación con otras no europeas: los sabios de la Ilustración,

cuando hacían uso de patrones comparativos, echaron mano de las filosofías china e india, consolidadas como los estándares más afines a su sólida tradición en el arte del razonamiento (lógica) y sus cuerpos de especialistas (mandarinos y sanscritistas, respectivamente). La filosofía amerindia a duras penas aparecía mencionada. Pero con la irrupción del pragmatismo americano, los filósofos del siglo XIX empezaron a pensar sobre raíces de la tradición americana alternativas a las europeas (Bunge, 1984; Dunsmore, 1997; Wilshire, 2000). Estas nuevas perspectivas resultaron centrales en la emergencia, tras la Segunda Guerra Mundial, de la etnociencia y la etnohistoria (Karp y Masolo, 2000: 1)i. En las dos últimas décadas, las investigaciones sobre la etnofilosofía en África y Suramérica han pesado sobre el estudio de la filosofía nativa americana, al tiempo que ésta se ha visto reconocida en la enseñanza de la disciplina: ahora está presente, por ejemplo, en los libros de texto sobre filosofía americana (para el caso africano, Wiredu, 1996; Sumner, 1998; Praeg, 2000; Karp & Masolo, 2000; para el contexto Latinoamericano, Mendieta, 2003; vale la pena mencionar también varios debates recientes: Benmakhlouf, 1997; Ouattara, 2000; Amselle, 2001). Este reconocimiento, sin embargo, ha sido en ocasiones objeto de la presión del indigenismo, lo que llevó a la creación, en 1998, de la Asociación de Filosofía India Americana como resultado de la escisión, en el seno de la Asociación Americana de Filosofía, del Comité para el Avance del Estatus de los Indios Americanos en Filosofía (Amselle, 2010; Fortun et al., 2010). Al oponer la filosofía amerindia a la europea en bloque, se reforzó la idea de la amerindianidad y europeidad como dos todos separados. Las fuentes son con demasiada frecuencia escasas a la hora de abordar este tipo de perspectivas en el estudio de ciertas tradiciones filosóficas o de trazar posibles circulaciones (estas dificultades fueron remarcadas por Scott L. Pratt, 2002; véase también Alexander, 1996). Se necesita, por lo tanto, ir más allá de las fuentes escritas o de la definición de la filosofía en tanto que texto o discurso. Se requiere superar las perspectivas teleológicas y explorar, como sugirió la Asociación de Filosofía India Americana, la teoría de la práctica (Brown & Brown, 2003), lo que en otra parte hemos denominado una filosofía al aire libre (Van Damme, 2014). La intención de estas páginas es la de explorar las formas varias en que la americanización de la filosofía, así como las diversas identidades de los filósofos, se negociaron en la América británica. Pretendemos hacerlo, además, adoptando una misma perspectiva hacia colonos y nativos: en este caso, ingleses y mohawks (un buen ejemplo de este enfoque es White, 2012). Nos centraremos en el caso de Cadwallader Colden

(1688-1776), Agrimensor General de la provincia de Nueva York, para argumentar que la definición de una filosofía mohawk fue el resultado de múltiples operaciones que tuvieron por objetivo articular una reclamación intelectual y una causa política en el contexto norteamericano. La filosofía mohawk habría sido, en consecuencia, el resultado tanto de prácticas locales como de la mirada externa que sobre ellas proyectaron los eruditos anglo-americanos. Prestando atención a las diferentes situaciones en que colonos, criollos e indios tomaron parte en un proceso de americanización de la filosofía, esperamos poder llegar a una mejor comprensión de estas operaciones historiográficas de constitución de una filosofía mohawk.

1. LA AMERICANIZACIÓN EN MOVIMIENTO: CONSTRUIR LA IDENTIDAD DE UN FILÓSOFO NATURAL ANGLO-AMERICANO Durante el siglo XVIII, los científicos aficionados en la provincia de Nueva York se apasionaban por el conocimiento indio. Originarios de Europa, en especial de Inglaterra, se encontraban en proceso de convertirse en americanos y renegar de su identidad inglesa. En esta primera parte del artículo, se prestará atención a la manera en que esta transición de uno a otro mundo fue puesta en escena o representada por los protagonistas mismos. Se verá que, en este contexto, la americanización fue ante todo la narración de una experiencia personal de movilidad filosófica, una forma de escenificar la distancia, la marginalidad y la periferia (para similares perspectivas biográficas en vidas transatlánticas, véase Colley, 2007; Ogborn, 2008; sobre la movilidad filosófica, véase Van Damme, 2006). Las cartas y demás papeles de Cadwallader Colden, conservados actualmente en la Sociedad Histórica de Nueva York, cubren en cinco volúmenes en período de cuarenta años, desde 1711 hasta 1751. En ellos se encuentran dos cartas autobiográficas (de 1742 y 1751, respectivamente) que permiten explorar los diversos aspectos de la construcción de la identidad de un filósofo natural americano (Colden, 1918: VIII-IX).

1. 1. Entre dos mundos: escribir la movilidad Nacido en Irlanda, Colden fue un inmigrante de padres escoceses llegado en 1710 a la América británica (Hoermann, 2002). Vivió en Filadelfia entre 1710 y 1718, donde intentó abrir una escuela médica. Había estudiado medicina en la Universidad de Edimburgo y más tarde en Londres, pero sin llegar a graduarse. En 1718 se estableció en

la ciudad de Nueva York, donde consiguió la plaza de Agrimensor General. Colden acabó convirtiéndose en ayudante del gobernador de Nueva York entre 1721 y 1776, y abandonando su puesto de Agrimensor en los años 1740. La primera de las cartas autobiográficas de Colden (1742) estaba dirigida al erudito Peter Collison (1694-1768), miembro de la Royal Society e intermediario fundamental en el circulación internacional de ideas científicas en el Londres de la mitad del siglo XVIII. Jardinero entusiasta, Collinson es mejor conocido por su amistad de carácter hortícola con John Bartram, y por su correspondencia con Benjamin Franklin sobre electricidad. Hijo de un vendedor de lanas londinense, Collinson entró en el negocio paterno y desarrolló interés por la botánica. Su familia tomó parte en las reuniones de la calle Gracechurch de la Sociedad Religiosa de los Amigos (los cuáqueros). Estableció un comercio de curiosidades botánicas para coleccionistas ingleses por medio de botánicos americanos y mantuvo una extensa correspondencia y amistad con notables científicos dentro y fuera de Londres que incluían, además de Colden, Bartam y Benjamin, a Hans Sloane, Lineo, Gronovius y John Fothergill. Collinson fue un reconocido patrocinador de la comunidad científica de Filadelfia, y asistió a la Sociedad Filosófica Americana en ciernes fundada por Bartram y Franklin en 1743. La segunda carta autobiográfica, del año 1751, estaba dirigida a Peter Kalm (17161779), un explorador sueco-finlandés, botánico y naturalista, y uno de los más renombrados apóstoles de Lineo. En 1747, la Real Academia Sueca de las Ciencias le encargó viajar a las colonias norteamericanas con tal de traer plantas y semillas que pudieran ser útiles para la agricultura. Amigo cercano de Franklin y Bartram, Kalm llegó a Pensilvania en 1748, y residió la mayor parte del tiempo en la comunidad suecofinlandesa de Raccoon en Nueva Jersey, parte de la antigua colonia de Nueva Suecia. Pueden apreciarse ciertas diferencias entre ambas autobiografías. En la primera, Colden se retrató a sí mismo como un hombre escocés y religioso: En Escocia fui educado por mis padres con vistas a entrar en la iglesia. Tuve, en ese sentido, todo el apoyo que un joven puede tener de su padre, pues él era ministro de la iglesia, estaba familiarizado con ella y se había ganado la estima de gran parte de la nobleza y la aristocracia rural, incluso de aquellos que discrepaban con él. Pero mis gustos e inclinaciones llevaron mis pensamientos hacia otros lugares. Me apliqué al estudio de la física y, dado que la hacienda de mi padre no era suficiente para permitirme probar fortuna en Escocia e Inglaterra, marché a Pensilvania en el año

1710, en donde tenía algunos contactos. Era muy joven cuando llegué por primera vez a América y, aunque poseía algún que otro conocimiento libresco, era un extranjero respecto del mundo real. Poco apoyo puede esperar un erudito en cualquier parte de Norteamérica, y yo tenía poca idea del valor del dinero en aquellos tiempos, cuando no me habría sido difícil aumentar mi fortuna por medio del comercio, tal y como otros hicieron en la misma época. Tenía suficiente para mis ocasiones presentes, y aún no había aprendido por aquel entonces a preocuparme por el futuro (Colden a Peter Collinson, mayo de 1742, en Colden, 2002: 14-15).

En esta carta, Colden detalla también sus condiciones sociales y económicas, y sus conexiones con comerciantes y el “negocio mercantil”; en relación al marido de su hija, por ejemplo, comentaba: “Habrás oído sin duda que su padre es uno de los más notables mercaderes de América” (Colden, 2002: 15). En su correspondencia, y más tarde en un pequeño tratado sobre la educación, Colden mostró también su sólido interés por la familia y la transmisión de conocimiento. En su carta a Peter Kalm, por el contrario, Colden prestó mucha más atención tanto a asuntos religiosos (Kalm era ministro luterano) como a su educación en ciencias naturales: Mi padre era Ministro de la Iglesia de Escocia, y el mayor en edad hasta su muerte. Se le tuvo en gran estima por su piedad y su moral estricta, y tuvo un considerable trato con gran parte de la nobleza. Yo fui educado en la Universidad de Edimburgo. La opinión de mi padre sobre mi educación se decantaba en favor de la Iglesia, y por su interés yo no podía tener dudas en mis preferencias a este respecto. Pero tras pasar por los usuales estudios en la universidad, mis inclinaciones se volvieron adversas a entrar en las órdenes de la Iglesia, y me consagré al estudio de la física [Physic]. Aprendí los rudimentos de la botánica con el doctor Preston, cuyo nombre encontrarás en los Methodus emmendata de Ray. Seguí un curso de anatomía con el doctor Ariskine y de química con el señor Wilson, ambos célebres en Londres por su profesión. Los salarios de los ministros de la Iglesia de Escocia son muy pequeños, y los gastos de mi educación habían mermado de tal modo el bolsillo de mi padre que creí que no estaban a mi alcance las apariencias que un joven médico debe lucir en Gran Bretaña para su primera aparición en el mundo. Mi madre tenía una hermana en Filadelfia, una viuda que había adquirido algunas tierras y no tenía hijos, y ella me alentó (…) a probar fortuna en América (Colden a Peter Kalm, enero de 1751, en Colden, 2002: 16-17).

El relato confirma la larga tradición de estudiantes de medicina americanos formados en el extranjero. Como Yokota asegura, “los médicos escoceses emigrados más conocidos incluían a William Douglass de Boston, Cadwallader Colden de Nueva York,

John Kearsly de Filadelfia (…). A mediados de siglo, estos profesionales médicos enviaban regularmente a sus aprendices coloniales más prometedores a Inglaterra para ampliar su formación” (Yokota, 2011: 193). Pero Colden no sólo viajó de Europa a Norteamérica. En 1711 se lo encuentra en Carolina, y más tarde en Kingston, Jamaica, trabajando para mercaderes de Filadelfia que comerciaban con arroz, flores, azúcar, ron, clavos y lino (Colden a Alexander Arbuthnot, diciembre de 1711, en Colden, 1918: 4-5). Su correspondencia revela una vasta red de comerciantes e interlocutores que iba desde Filadelfia hasta Madeira, pasando por Nueva York y el Caribe (Colden a Benjamin Bartlette, mercader en Madeira, julio 1714, en Colden, 1918: 17-19). Por medio de lazos familiares y comerciales, Colden tejió una red de relaciones a ambos lados del Atlántico.

1. 2. Ciencias desde la periferia Tanto la trayectoria como la obra de Colden evocan las dificultades que existían en la Norteamérica colonial no sólo para dedicarse a la producción de conocimiento, sino también para construirse una reputación. Yokota a demostrado que el conocimiento acabó siendo una mercancía que podía y quería poseerse; una mercancía que materializaba relaciones asimétricas entre América e Inglaterra (Yokota, 2011: 192-225). La historiadora también remarca que “en el mundo angloamericano, la triangulación de gente no racializada (británicos, escoceses, galeses, irlandeses, y americanos) sirvió como principio organizador para las interacciones sociales” (Yokota, 2011: 196). Situado en el interior de esa red, Colden podía ofrecer un conocimiento especializado en la naturaleza americana. Como naturalista, estudió las plantas del valle Hudson (Sanderson, 2009: 172173) y envió especímenes a Europa, manteniendo correspondencia con Lineo. Hacia 1745 empezó a interesarse por la filosofía natural newtoniana: dejó sus colecciones en manos de su hija Jane y se dedicó a la física, asegurando haber descubierto los fundamentos de la gravedad en diálogo con la filosofía de Newton (Ryder, 1996). Continuó sus investigaciones en este área hasta su muerte pese a las críticas de sus contemporáneos. Presentada como alternativa al sistema experimentalista, su obra An Inquiry into the Principles of Vital Motion (1761), en la que intentaba aplicar sus ideas sobre gravedad a las formas de vida microscópicas, no se fundaba en ninguna observación (Colden, 1751). Aún así, Colden se quejó, en una carta de 1742 dirigida a su amigo Collinson, de las dificultades con que se encontraba para practicar la filosofía experimental en la América británica: “aún hoy mantengo mi opinión sobre las

dificultades que existen para fabricar pequeños instrumentos, sobre todo si son compuestos de cualquier tipo, y asimismo de lo difícil que resulta utilizarlos para observar con suficiente exactitud, hasta el punto de que aún sigo sin poder cultivar una suficiente estima por el instrumento del señor Sisson (…)” (Colden a Collinson, mayo de 1742, en Colden, 2002: 11). La correspondencia de Colden con Collinson da fe en varias ocasiones de su aislamiento y de su situación marginal respecto a Londres: “El pasado invierno dediqué la mayor parte de mi tiempo libre a revisar la primera parte de mi History of the Five Nations, y en poner en orden los materiales que acumulé en torno al año 1725 para su continuación, y he dejado el pasado marzo todo lo que puede al señor Alexander para que lo copiase y te lo enviase en un barco que tenía previsto partir hacia Londres poco después, y desde entonces he hecho que copien la parte restante, que ahora te envío a través del mismo” (Colden, 2002: 12). Colden forma parte de una red de experimentadores como Benjamin Franklin, al que conoció en 1743, o naturalistas como John Bartram que buscaban dar visibilidad y crédito a la naturaleza americana en línea con la agenda de la Ilustración: “considero mi correspondencia contigo uno de los felices sucesos con los que he tenido la fortuna de toparme a lo largo mi vida, pues te tengo por alguien de mi mismo gusto y deseaba comunicar algunas de mis ideas en filosofía natural, que han permanecido indigestas conmigo durante muchos años, puesto que este país a penas cuenta con hombres que gusten de tales especulaciones” (Colden, 2002: 14). Dedicados al experimentalismo y a la historia natural, estos filósofos contribuyeron a constituir una red de informantes y coleccionistas que acabarían dando forma a la comunidad científica americana entre 1760 y 1830 (Lewis, 2011: 2-3). La movilidad de un lado a otro del Atlántico – de Escocia a Londres, y de Londres a Filadelfia y a Nueva York, y de vuelta a Escocia – y los lazos familiares con las colonias británicas subrayaban la importancia de un imperio escocés en la formación de las Américas durante este período (Devine, 2003). Estos dos textos autobiográficos dibujan una cultura de la distancia respecto a Europa y Gran Bretaña, pero también la conservación, al mismo tiempo, de una identidad cultural común. Más allá de este proceso positivo de afirmación de la identidad americana, la independencia intelectual o el reconocimiento de una cultura “nativa”, tuvo lugar un proceso que resulta más ambiguo precisamente porque más incompleto: una descolonización negativa.

2. OBSERVAR LA FILOSOFÍA INDIA EN ACCIÓN De forma paralela a la construcción de una nueva identidad del filósofo natural americano, Colden prestó especial atención a la interacción con el mundo nativo americano. La novedad de su contribución filosófica reside en su sensibilidad hacia el conocimiento indio: la idea de desplazamiento a una zona de contacto resulta central en su manera de entender la americanización. En este sentido, Colden privilegió un régimen de observación y descripción, dando así un valor particular a los contactos personales. El marco de la zona de contacto servía como modo de profundizar su conocimiento. En la década de 1720, Colden pasó varios años en la frontera entre Nueva York y las tierras de los iroqueses. Fue adoptado por los indios mohawk, que le dieron un nombre indio: Cayenderonque. Su salida de la ciudad a partir de los años 1740 está justificada en reiteradas ocasiones en su correspondencia. Es, en primer lugar, un retiro de la vida y placeres (o vicios) mundanos de la urbe: “Retirarme al campo no ha sido, me parece, desfavorable para mis hijos, puesto que los ha liberado de las muchas tentaciones al vicio a los que la juventud está expuesta en la ciudad”. El campo es el lugar del “placer de las especulaciones”, pero también el espacio de lo salvaje: “he creado un pequeño emplazamiento en el mundo que, a mi llegada, no era morada más que de lobos, osos y otros animales salvajes, y que ahora no es del todo inadecuado para una familia civilizada, de manera que puedo sin vanidad tener el consuelo de que no he sido del todo inútil a mi generación” (Colden, 2002: 15). Fue entonces cuando tuvo lugar su encuentro con los nativos americanos. Apasionado por la historia india, empezó a coleccionar sus saberes y tradiciones, al principio con la ayuda de un intérprete y después por sí mismo: Tras mucho esperar para consultar a Laurence, el intérprete, al final me veo obligado a proceder sin él y a utilizar el pobre e imperfecto acento del que soy capaz con respecto a los indios. Sobre las personas, hábitos y edificaciones de los nativos, siendo generalmente similares, no necesito decir nada. En cuanto a su genio y temperamento, siempre me han parecido muy tratables, y creo que, adoptando métodos adecuados, pueden ser fácilmente civilizados. Sus capacidades naturales son muy buenas. Serían buenos mecánicos, y sin duda muchos de ellos serían muy capaces de una educación liberal. Parecen haberse considerado desde siempre superiores al resto de la humanidad, y en consecuencia se llaman a sí mismos Ongwehoenwe, es decir, hombres que sobrepasan a otros hombres (Colden, 1937: 279; véase también Colden, 2002: 65, en donde el autor menciona varias de sus estancias entre los mohawks).

En 1742, Colden explicó la necesidad de profundizar su conocimiento sobre los nativos americanos por medio del encuentro con ellos, de densificar las relaciones con los indios: Tuve esperanzas una vez de ampliar mi conocimiento sobre los asuntos y maneras indias pasando algún tiempo entre ellos, pero puesto que no entendía su lengua y no podía tener intérprete, si no fuera a un alto coste, más de lo que me podía permitir, me vi en la obligación de dejar de lado aquel designio y ahora tengo pocas o ninguna esperanza de conseguir más información de la que ya tengo. Podría haber puesto por escrito las razones por las que, más de una vez, he reprochado la mala gestión de los asuntos indios en esta provincia, pero no creí que fuese adecuado dado que divulgaría reflexiones muy severas sobre familias y personas renombradas que residen actualmente en esta Provincia (Colden, 2002: 12).

Estos encuentros con los indios habrían permitido a Colden entrar en contacto con el arte indígena de razonar. Como el filósofo Scott L. Pratt ha sugerido en su libro Native Pragmatism (2002), “hay al menos algunos casos claros en los siglos XVII, XVIII y principios del XIX en los que se puede razonablemente trazar la influencia de estos compromisos nativos en pensadores Euroamericanos. (…) Estas figuras, que son también importantes en el desarrollo de la reconocida tradición filosófica americana, estaban en posición de aprender de la perspectiva nativa e integrar aspectos de la filosofía indígena en sus propias perspectivas filosóficas” (Pratt, 2002: xii; Alexander, 1996). En su último ensayo, titulado The Principles of Action in Matter (1751), Colden desarrolló su concepto de interacción a partir de su práctica experimental. Según Pratt, Colden habría tomado prestado este principio directamente de los haudenosaunee, que lo identificaban con la noción de orenda, o poder. Viene a significar que las cosas son, y se las conoce por, lo que hacen. Colden no aprendió el concepto en sí por medio de interacción con los indios, pero pudo probablemente observarlo en acción en sus historias y ceremonias. Fue a través de un contacto diario que la filosofía nativa americana y, en particular, su metafísica le fueron accesibles. En un cierto sentido, su fascinación por los mohawks podría verse como una atracción por ciertas escuelas de filosofía de la antigüedad: en ambos casos se trataba de filósofos sin filosofía.

3. HISTORIZAR LA FILOSOFÍA INDIA La americanización, sin embargo, no es sólo una evocación del contacto o de su fetichización, sino también la defensa de una economía moral de la colonización basada

en los principios de justicia y equidad. Su History of the Five Indian Nations of Canada (1747) tenía por objetivo la legitimación del conocimiento indio como fuente de filosofía por medio de la colecta y documentación de evidencias (Sociedad Histórica de Nueva York [NYHS], Colden Papers [CP], Caja 10: “History of the Five Indian Nations”). Basado en su experiencia topográfica, Colden fundó su proyecto en hechos (uno de los ejemplos más sorprendentes de su trabajo como agrimensor puede encontrarse en su “The State of the Lands of New York”, 1732 [NYHS, CP]).

3.1. Sabiduría bárbara En su exploración del mundo y cosmogonía de los mohawks, Colden se descubre fascinado por el paralelismo con la antigüedad: “En estas ocasiones, siempre viene a mi mente el estado de Lacedemón, al que el de las Cinco Naciones se parece en tantos sentidos: sus leyes o sus costumbres estando dirigidas, en ambos casos, a hacer las mentes y cuerpos de sus gentes adecuados para la guerra”. Su hospitalidad, su urbanitas y su habilidad para hablar en público hacían de ellos unos filósofos morales: “Los pueblos de las Cinco Naciones son muy dados a los discursos públicos, desde siempre la consecuencia natural de un perfecto gobierno republicano: allá donde una sola persona no tiene el poder de compeler, sólo las artes de la persuasión deben prevalecer” (Colden, 2002: 67-68). Las Cinco Naciones son un pueblo pobre, generalmente llamado bárbaro, engendrado bajo la más oscura ignorancia; y aún así, un genio brillante y noble se deja entrever por entre esas nubes negras. Ninguno de los grandes héroes romanos han conocido un mayor amor por su país, o un mayor desprecio por la muerte, que el que muestra este pueblo llamado bárbaro cuando su libertad está en juego. Ciertamente creo que nuestros indios han superado a los romanos en este punto; algunos de los más grandes [romanos] entre los conocemos se han dado muerte con tal de evitar vergüenza o tormentos; pero nuestros indios se han negado a morir mezquinamente, o con poco dolor, cuando creían que el honor de su país estaría en riesgo por ello. […] Los griegos y los romanos, señor, en un tiempo tan bárbaros como nuestros indios lo son ahora, deificaron a los héroes que en primer lugar les enseñaron esas virtudes, de las que la grandeza de aquellas famosas naciones procedía enteramente; un buen hombre, sin embargo, sentirá una satisfacción y placer mucho más reales en contribuir a la civilización de una nación bárbara, o en multiplicar el número de hombres buenos, que en las más hondas esperanzas de tan extravagantes honores (Colden, 2002: 58).

Aunque harto común, la comparación con los antiguos griegos y romanos contribuyó en este caso a desmitificar a los indios (Schnapp, 2011).

3. 2. Coleccionar hechos, documentar una historia moral Acometer una historia moral de las Cinco Naciones constituía ante todo practicar una suerte de etnografía. Su “Account”, su “Relation to the Indians” y más tarde la History of the Five Indian Nations reflejan una noción de la historia cercana a la de Voltaire, es decir en tanto que “narración de los hechos dados como reales”, “colección de hechos” que “excluye la especulación” (Duchet, 1985: 9). Sin pretender abordar la división entre historia y antropología, nos centraremos aquí en este discurso antropológico basado en la historia natural y moral (Hodgen, 1971 [1964]: 453). Al describir tanto la capacidad natural de los indios como su habilidad para recibir una “educación liberal” (sobre antropología en la Ilustración, véanse Duchet, 1995 [1971]; Wolff & Cipolloni, 2007; Sebastiani, 2013), Colden pasó de una descripción de la moralidad a una de las morales, un desplazamiento de sobra conocido desde José de Acosta a Joseph-François Lafitau (Duchet, 1985: 13). Como Voltaire aboradaba en su Ensayo sobre las costumbres, la historia implica un poder civilizador. Colden se basaba en un conocimiento meticuloso de los archivos de los Comisarios de Asuntos Indios (véase, por ejemplo, NYHS, CP, Caja 12, ff. 70-75: Narración de Conferencias Indias en Albany, 1677-1689, entre Magistrados de aquella Ciudad y los Sachems de varias Naciones Indias). Borrador original de la mano de Colden, ca. 1725. Estos registros fueron usados por Colden como fuente para su historia india, de los que extrae informaciones oficiales a petición del gobernador, tal y como se infiere de su carta a George Clinton en agosto de 1751: “En cumplimiento de las órdenes de su Excelencia, he recopilado las informaciones que hemos recibido sobre los asuntos indios en relación a las colonias inglesas y francesas, y las he ordenado de modo que su verdadero estado en aquel momento quede lo más claro posible” (Colden al Gobernador George Clinton, agosto de 1751, en Colden, 2002: 255). A este respecto, los resultados de su investigación, publicados en su History of the Five Nations Depending on the Province of New York (Colden, 1750), no constituyen una historia convencional, sino un archivo o memoria de la administración de los asuntos indios. La obra supone también una llamada a la reforma de esta administración: Tras una larga observación de la conducción de los asuntos indios, opino que no pueden estar bien gestionados más que por una sola persona de suficiente habilidad en

tanto que superintendente de asuntos indios, al cual no debe permitírsele ningún tipo de comercio ni directo ni indirecto. Pues todos los abusos y negligencias en la gestión de estos asuntos han surgido de los intereses privados que los Comisarios de asuntos indios han tenido por promocionar su proprio comercio y por situar a los demás comerciantes en dificultades y obstáculos. El comercio genera perpetuas envidias entre los que se emplean en él, así como con las colonias vecinas, y conduce al desprecio de los indios hacia los Comisarios, de lo cual muchos ejemplos pueden ofrecerse que son conocidos por aquéllos que tienen algún conocimiento de los asuntos indios (Colden a Clinton, agosto de 1751, en Colden, 2002: 259).

Colden demostró ser un historiador formidable, pero muy crítico al mismo tiempo con las historias que se multiplicaban en las Américas por aquel entonces. En la correspondencia con su hijo, reprobó severamente a William Smith, el autor de la primera historia de la provincia de Nueva York, publicada en 1757: Querido hijo, Mi primera intención fue la de escribir unas vagas memorias de lo que ocurría en mi propio tiempo, pero tras haber leído recientemente la historia de Nueva York del señor Smith me parece que, puesto que ésta es la primera y única historia de esta provincia, probablemente servirá como base a una futura historia, y por lo tanto creo que sería útil que hicieras algunos comentarios sobre aquello de lo que este autor no estaba informado, y me gustaría no poder añadir que algunas de las cosas parece haberlas tergiversado de manera obstinada. Cuando vuelva, durante mi tiempo libre, incorporaré los comentarios de esa historia a mis memorias, lo cual creo que será de utilidad a mis hijos. La verdad y la sinceridad son tan esenciales a la historia que, tan risible como sería un historiador que iniciase su historia con un “No te mentiré” o un “No voy a engañarte”, resultaría una historia que empezase más solemnemente con un “Las sagradas leyes de la verdad no han sido infringidas con reivindicaciones positivas, insidiosas u oblicuas pistas, negligentes supresiones o corruptas distorsiones”, con lo que el autor pone en guardia al lector que conoce mundo. El señor Smith sitúa el valor de su historia en el hecho de haberla extraído de los registros de la provincia. No hay duda de que esto supone una gran ventaja para establecer los hechos y la cronología, pero poco puede aprenderse de ellos sobre los motivos y origen de la acción, puesto que la vida y gran uso de la historia está en

descubrir esos primeros motivos y origen de la acción. Hay muchas cosas en su historia de las que no podía tener conocimiento a través de los registros. […] Mis observaciones a varias de las partes de la historia del señor Smith parecen indicar que sus principios republicanos e independentistas han motivado sus prejuicios contra los gobernadores, cuyas administraciones calumnia sin ningún fundamento, puesto que resulta evidente, cuando la verdad se conoce, que el Gobernador y el Agrimensor General eran en aquel tiempo diligentes en promocionar los asentamientos de familias en las fronteras, lo que el señor Campbell habría llegado a hacer si ello hubiese estado en su poder y no hubiera, por su mala conducta y siniestros intereses privados, impedido la asistencia que la asamblea le habría ofrecido, en cualquier otro caso, para los asentamientos (Colden, 1868: 181-182 y 234).

La carta claramente muestra un modo de transmisión familiar, pero también la importancia de la crítica histórica, así como las tensiones políticas emergentes en el corazón de la colonia alrededor de la división de la tierra. El Agrimensor General debía prestar atención a numerosas disputas relacionadas con robos o saqueos llevados a cabo por los colonos en tierras indias. Colden pasó gran parte de su vida mediando en estas disputas: su correspondencia con el Gobernador de Nueva York revela su profundo conocimiento de los asuntos indios y su experiencia en lo relativo a las relaciones entre indios y colonos. A diferencia de otros administradores coloniales, Colden abogó abiertamente por el establecimiento de un intercambio justo con los iroqueses. Pretendía restringir el comercio con los haudenosaunee con tal de acabar con el abuso. A este respecto, aconsejó al Gobernador que se tuviese en consideración la concepción que de la justicia tenían los indios: A mi parecer, nada puede ser más generalmente ventajoso ni contribuir más a la civilización de los indios que el establecimiento de un método simple para la administración de justicia en cada disputa o causa de querella. Éste sería el método más eficaz para contener el acérrimo espíritu y pasión de venganza que ahora caracterizan a los indios. Un buen juez no requiere más que ser hombre de sentido común y gran probidad: pero el método del proceso debe explicárseles de manera clara y evidente (Colden a los Lords Comisarios para el comercio y las plantaciones, octubre de 1764, en Colden, 2002: 260).

Vicegobernador colonial de Nueva York de 1761 hasta su muerte en 1776, Colden abogaba en su historia por un trato justo a los indios (Wunder, 2006). Benjamin Franklin hizo uso de su historia en el discurso sobre los asuntos indios que pronunció en el Valle

del Ohio en 1772. Dado su trabajo sobre los asuntos indios, la ambición de Colden fue la de entrar en contacto con los nativos americanos, aunque fuese en un marco limitado. En su correspondencia, la evocación del problema moral de los asentamientos constituía un desafío a la ética y conformidad cristianas. La History of the Five Nations puede ser vista, en este sentido, como una historia moral.

3. 3. Una democracia de los hechos El trabajo de Colden es un ejemplo de historia concebida como pasatiempo, pero uno de tipo cívico, capaz de ser útil al país. Su práctica de la historia hace referencia a esta misma democracia documental de los hechos analizada por Andrew Lewis. Como le dijo a Collinson: He de reconocer que mi principal intención en este trabajo es proporcionarte entretenimiento; pero si te parece que puede ser útil al público, tienes mi pleno consentimiento para publicarlo en la manera en que te parezca más conveniente; aunque no tengo particular interés en aparecer como autor: si bien soy sensible al hecho de que se tiende más a sufrir de los temperamentos malintencionados de muchos lectores que a disfrutar de los aplausos o beneficios de aquellos que son más cándidos e indulgentes, es en estos últimos que la intención de escribir parece haber sido útil, aunque haya sido llevada a cabo de manera poco sólida. Todo hombre debe a su país lo suficiente como para someterse pacientemente a mofas, burlas y agravios, especialmente cuando cree que pueda ser útil a su país; y espero que se aprecie que mi propósito al escribir esta historia era contribuir de alguna manera útil a mi país (Colden a Collinson, mayo de 1742, en Colden, 2002: 15).

La justificación de sus investigaciones estuvo siempre guiada por la idea de utilidad y una lógica de servicios e incluso del bien público: “siempre tuve el objetivo de ser útil a mi país”. Su nombramiento como Agrimensor General incluyó, durante algún tiempo, trabajo en historia natural, entendida ésta como un conocimiento útil: Un tiempo pretendí emprender la historia natural de esta provincia, y para alentarme el señor Burnet incluyó un pequeño salario a mi puesto [de Agrimensor General] en base a las rentas de Su Majestad. Pero como Horace Walpole creó al mismo tiempo un salario adicional como auditor fiscal de Su Majestad en América, el mío fue eliminado en favor de aquel, y se me dejó sin nada más que los emolumentos de mi puesto, que son a menudo muy precarios. Todo esto me obligó a dejar de lado todo tipo de estudio

que supusiese un gasto de tiempo o dinero (Colden a Collinson, mayo de 1742, en Colden, 2002: 15-16).

Sorprendentemente, su correspondencia con el viajero sueco Peter Kalm en enero de 1751 resulta particularmente detallada respecto a su vocación naturalista, que se remontaba a sus primeros años en América: “A mi llegada a América, me interesé por las plantas americanas, pero éstas eran por aquel entonces poco conocidas, por lo que mis libros me sirvieron de tan poca ayuda que me vi desalentado en este estudio”. Los naturalistas americanos compartía sus descubrimientos con eruditos europeos, especialmente Londres, pero también con sabios en Nueva York, Boston o Filadelfia con los que estaban en contacto. “En el año 1715”, escribía Colden, “volví a Gran Bretaña. Tuve una conversación con el doctor Halley y otros hombres de conocimiento en Londres, según el modo matemático, pues mi gusto me inclinaba mayormente a ese estudio”. Con la lectura de Lineo, su vocación se consolidó: “Algunos años más tarde, me topé accidentalmente con los Genera plantarum del doctor Lineo. Me impresionó tanto la exactitud de sus caracteres que decidí examinarlos en las plantas que crecen cerca de mi casa, y ésta fue la única ocasión en la que me ocupé de botánica, tan insignificante que no tengo pretensiones de ningún mérito en esta ciencia” (Colden a Collinson, mayo de 1742, en Colden, 2002: 17). Sin embargo, los sabios americanos creyeron que la independencia era también una oportunidad para romper con el Imperio Británico: acumular tan sólo “hechos” ciertos debía de servir para establecer una democracia. Esta posición de Colden ilustra la tensión entre quienes desarrollaron una experiencia en filosofía o historia natural y los que, por otra parte, se limitaron a prácticas naturalistas informales, cavando fósiles en sus jardines o herborizando en los bosques cercanos.

4. ¿ARCHIVAR LA FILOSOFÍA INDIA, O MONUMENTALIZAR LAS EXOTICA AMERICANA? EL PROYECTO DE UN ARCHIVO COLONIAL Seguir los rastros de Colden en los primeros años de la independencia americana nos lleva a una idea que empezaba a gestarse en aquella época: la de establecer una colección más sistemática de materiales pertenecientes a la herencia cultural americana. La valorización de artefactos llevó a una materialización del conocimiento iroqués. Dicho de otro modo, los iroqueses ya no tenían filosofía (moral o política, metafísica o natural). Su mayor logro no consistía en libros, manuscritos o discursos, si no en arte, objetos y monumentos (un cierto paralelo puede percibirse con las prácticas de colección de

esclavos: véase Burnard, 2011; Mancall, 2011). Aunque Thomas Jefferson escribiera en sus Notes on the State of Virginia que “no existe nada que pueda llamarse un monumento indio” (Mancall, 2011: 206). Poseer y coleccionar curiosidades americanas acabó cobrando especial valor en la nueva república, así como el género histórico más popular entre los intelectuales americanos acabó siendo no tanto la historia moral como la natural. Como ha demostrado Peter Mancall, los cuerpos de los nativos – sus huesos y cráneos – se convirtieron en objetos de investigación: “los euroamericanos dedicaron una buena parte de su tiempo y energías a estudiar restos humanos, incluyendo los de indígenas americanos” (Mancall, 2011: 208). Todo esto llevó a excavaciones arqueológicas y antropológicas de tumbas, así como a la clasificación de cráneos en busca de “la característica definitoria de la raza aborigen americana” (Morton, 1842). En Nueva York, estas colecciones fueron objeto de una exhibición en el museo de Tammany Hall, aunque fue con la creación de la Sociedad Histórica de Nueva York, dedicada al estudio de la historia de las historias civil y natural – no sólo de Nueva York, sino de las Trece Colonias en general – que el proyecto de una colección sistemática acabó tomando forma. Por medio de la constitución de museos y archivos privados, la Sociedad empezó a materializar el legado indio, a transformar los vestigios indios en artefactos con tal de identificar las antigüedades americanas (Lewis, 2011: 72-106). La transformación de objetos americanos en monumentos privilegió los restos materiales frente a la filosofía al aire libre y al conocimiento basado en interacciones. El énfasis puesto en los archivos antes que en entrevistas u observaciones fue parte de una estrategia mayor que pretendía dar prioridad a la historia natural y al conocimiento de las antigüedades en la construcción de los cimientos de la nueva república. La consecuencia negativa de esta estrategia fue que se redujeron las posibles transmisiones, importaciones y apropiaciones desde el conocimiento indio. Para llevar a cabo este vasto proyecto coleccionista, la Sociedad creó un cuestionario de treinta y tres preguntas con la intención de organizar la recogida de información en el estado de Nueva York y permitir el establecimiento de colecciones coherentes. Las preguntas fueron publicadas en varios periódicos de la ciudad. En 1817, la Sociedad estableció comisiones mineralógicas, zoológicas y botánicas. Lo que daba cohesión a todos estos proyectos fue el deseo de construir una colección de curiosidades americanas tal y como fue descrita por el gobernador Clinton en su propuesta a la Legislatura del Estado, en la que reclamaba precisamente una política de patronazgo:

Rogamos poder solicitar una mayor atención por parte de la Legislatura a la historia del Estado. Resulta innecesario discantar sobre las imperfecciones de la historia natural. Apartados enteros de esta ciencia han sido descuidados en prácticamente su totalidad; el poder de observación y las investigaciones no han sido aún aplicadas a su elucidación y exploración; la mano destructora del tiempo ha barrido velozmente hacia el olvido muchos de los importantes objetos de investigación y lo que hoy podría ser rescatado con facilidad de ese olvido, pero que el paso de unos pocos años situará más allá del alcance del poder humano. La sociedad civil de este Estado puede dividirse en cuatro partes: Durante su ocupación por los aborígenes. Durante el gobierno de los holandeses, que duró alrededor de siglo y medio. El Estado bajo la autoridad de Inglaterra, que se prolongó durante otros ciento doce años e incluyó el gobierno propietario por parte del Rey de Gran Bretaña. Y, por último, su existencia política como miembro de un gobierno independiente. Antes de que pasen muchos años, los restos de las naciones indias que ahora habitan el Estado experimentarán el destino de todas las cosas terrenales. Las pocas antigüedades del Estado, los fuertes y túmulos que ahora pueden explorarse fácilmente, serán destruidos por la extensión de los cultivos. La historia natural del hombre en América, desfigurada y pervertida por el trato de los Europeos, puede obtenerse aún en gran medida: su lengua puede registrarse y sus tradiciones, perpetuarse. Puesto que las colonias de Francia y Gran Bretaña estaban conectadas antes de la Revolución por la vecindad, el trato y el comercio, así como por relaciones continuas y habituales con las Cinco Naciones y otros indios que ocupaban este Estado, nosotros podemos obtener, en las bibliotecas y colecciones públicas de aquellos países, materiales valiosos para ilustrar este importante periodo: los trabajos doctos, elaborados e interesantes no han abundado en América. Algunos son tan escasos que no pueden procurarse sin el coste de transcribirlos, y textos de gran momento no han sido nunca impresos. Las minutas regulares de las transacciones de los Comisarios Indios en esta Colonia desde 1675 a 1751, conservados por el Secretario que se ocupa de esta tarea, fueron encuadernados en cuatro grandes volúmenes. Esta colección de incalculable valor y los ulteriores archivos coloniales relativos a los asuntos indios no se encuentran

actualmente en este Estado, y fueron probablemente incautados por Sir John Johnson o sus agentes al inicio de la Revolución. La pérdida definitiva de estos documentos supondría una irresoluble laguna en nuestra historia y esperamos que puedan recuperarse. Nuestra preocupación por los indios y las negociaciones con ellos desde nuestra existencia en tanto que Estado no han sido preservados en orden regular y completo. Están dispersos entre la Oficina de los Magistrados Principales o están enterrados en las voluminosas actas de la legislatura. Para obtener materiales relacionados con la parte holandesa de nuestra historia, incluyendo un período interesante de medio siglo, deberíamos tener recurso a los papeles de la Compañía Holandesa de las Indias Occidentales y a los Archivos del gobierno de los hombres de aquella nación; a los registros holandeses de algunos de nuestros condados y a la oficina del Secretario de Estado; a los cargos públicos de las colonias vecinas con las que los gobiernos holandeses han mantenido negociaciones; y a varios libros publicados en lenguas holandesa y latina relativos a este país y que nos son poco conocidos. La oscuridad en la que se mantiene este área puede percibirse en la historia de Nueva York escrita por William Smith, un trabajo que trata de manera superficial este periodo, el cual queda prácticamente desapercibido (Archivos de la Sociedad Histórica de Nueva York, minutas de la reunión del 20 de noviembre y del 10 de diciembre de 1804, vol. 1, 1804-1837, sesión del 12 de abril de 1814, p. 45-46).

La escenificación de la historia de Nueva York, desde los nativos indios a la ocupación británica, justificaba el proyecto de un archivo colonial que agruparía los diversos repositorios de Nueva York. El proyecto de un archivo colonial manifestaba una concepción del pasado entendido como un palimpsesto: un pasado constituido de varias capas geológicas aisladas. De esta manera, los amerindios quedaban relegados a un pasado lejano y se les excluía de toda historia compartida: la contribución india pertenecía ahora al mundo de las antigüedades. Al tiempo que se rechazaba la filosofía de los indios, su legado se percibía como una contribución arqueológica. La Sociedad Histórica de Nueva York hacía referencia a una reflexión mucho más amplia, compartida por la comunidad científica americana en general, en torno a la valoración de su deuda intelectual hacia las populaciones europea e india: a los primeros, les reconocía la filosofía; a los segundos, la cultura material y el paisaje. Por medio de esta división, inventaron la autoctonía, al tiempo que imposibilitaron toda interacción entre la filosofía de los indios americanos y la de los americanos británicos.

Traducido del inglés por José Beltrán.

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Karp y Masolo han argumentado que «desde principios de los años 1970, se han publicado destacables libros y artículos que demarcan un sujeto llamado “filosofía africana”. Gran parte de este trabajo es una respuesta a tentativas previas de describir sistemas indígenas africanos de creencias y el contexto de sus categorías significantes (tales como tiempo, causalidad, o personalidad [personhood]) como expresión de una filosofía “africana” compartida. A esta literatura previa, gran parte de la cual fue publicada entre los años 1930 y 1960, sus críticos la llamaron “etnofilosofía”. La “etnofilosofía” comparte dos aspectos con la filosofía africana; sus textos están en gran medida escritos por académicos africanos que tratan de explicar el modo en que la cultura (o culturas) de África resuelven los temas clave que los sistemas filosóficos occidentales se han puesto. Además ambas literaturas están modeladas por una sensibilidad más o menos consciente hacia las historias imperiales y coloniales a partir de las cuales emergieron las naciones africanas».