La Idea, síntesis de forma y contenido como razón de la ética en Hegel

ATENEO PONTIFICIO REGINA APOSTOLORUM Facultad de Filosofía

La Idea, síntesis de forma y contenido como razón de la ética, fundación de la ética y del Estado en Hegel

Docente: P. Jesús Villagrasa, LC Estudiante: H. Fco. Javier Rubio Hípola, L.C. Matricola: 00009049 Curso de Fundación Metafísica de una ética realista Roma, 20 de noviembre de 2014

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INTRODUCCIÓN: PROBLEMATICIDAD DEL TEMA.

La reflexión sobre el origen de la ética en Hegel entra de lleno en el tercer momento del desenvolvimiento dialéctico de la Idea –el momento sintético–, que se define por su naturaleza racional-positiva/especulativa: la idea que vuelve a sí misma, tras haberse visto “desde fuera”, en el lapso dedicado a la filosofía natural (momento racional-negativo). Se trata de la Filosofía del Espíritu y, concretamente, la última instancia del Espíritu Objetivo, que es la instancia previa a la resolución final en el Espíritu Absoluto.

El presente trabajo busca responder a la pregunta de ¿cuál es el fundamento de la doctrina ética en Hegel? Esta pregunta, como se verá, es bastante problemática tanto por su misma formulación –y la aparente incoherencia con los planteamientos estructurales del hegelianismo: es una de esas preguntas que “en estas circunstancias parece no tener sentido” –, como por la confusión –por lo demás frecuente en un sistema dialéctico- entre fundamento y resolución: ¿es más fundamental –constitutivamente- el principio, la tesis, cuya densidad nocional es inferior, o la síntesis, especulativamente ulterior pero, a la vez, con más contenido, más densa? De este modo se puede apreciar que cualquier intento de fundación ética (moral, política, de derecho… en definitiva el mundo del espíritu objetivo) pasa por el fulcro de la eticidad. En torno a ese eje podemos buscar fundamentos en la dialéctica de criticismo y romanticismo, de la que la propuesta hegeliana sería la síntesis (primer momento del trabajo); o podemos concentrarnos en la dialéctica interna a la misma eticidad, el diálogo y superación de la teoría contractualista de la modernidad, en sus etapas de familia, sociedad civil y Estado (segundo momento del trabajo); o podemos, en fin, buscar el fundamento de la eticidad en sus dialécticas previas –sus presupuestos antropológicos y ético-morales– en el punto de encuentro entre el espíritu subjetivo y el espíritu objetivo que encuentran su síntesis en la misma eticidad (tercer momento del trabajo).

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En la conclusión buscaré hacer una recapitulación de los resultados de esta investigación, por un lado, y, por otro, una valoración personal de la doctrina hegeliana dentro de mis limitadas capacidades y mi falta de especialización en el tema.

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I PRIMER MOVIMIENTO: SUPERACIÓN DIALÉCTICA DE LA PROPUESTA EMPIRISTA Y KANTIANA, FUNDACIÓN DEL ESTADO COMO “UNIVERSO DE LA ETICIDAD” (Filosofía del Derecho, 1820).

Resulta problemático evidenciar una “doctrina moral” propiamente dicha en el pensamiento hegeliano, ya que la voz “doctrina” denota un conjunto cerrado de ideas sustentado por un sujeto o conjunto de sujetos. Una noción tal es estructuralmente contradictoria con los fundamentos críticos del pensamiento hegeliano. Por ende, resulta igualmente problemático encontrar un fundamento moral estable en un sistema que pretende definirse por su dinamismo intrínseco y la fusión de su objeto en una suerte de súper-sujeto que todo lo abarca en su desarrollo.

Tras un esfuerzo analógico de ampliación del concepto se puede llegar a concebir en la evolución del Espíritu hegeliano una suerte de “eticidad” (Die Sittlichkeit 1) que hunde sus raíces en el proceso de aufhebung dialéctica de la ilustración y el formalismo kantiano, por un lado, y el emotivismo de Hume (de alguna forma cuasi-idealizado por el romanticismo alemán, más inmediato y de más interés para Hegel), por otro.

Mucho se ha dicho, sin duda, de la fuerte crítica que Hegel hace de Kant en su célebre prefacio a la Filosofía del Derecho 2. Sin embargo no hay que olvidar que tal crítica comienza tras una fuerte invectiva contra las corrientes que

con el simple remedio casero de colocar en el sentimiento lo que es obra (y en verdad, más que milenaria) de la razón y de su intelecto, se le ahorra, ciertamente, toda fatiga al entendimiento racional y al conocer, dirigidos al concepto pensante3. 1

No debe confundirse con moralidad, como aclararé más adelante. G.W.F. HEGEL, Filosofía del Derecho, traducido por A. Mendoza de Montero, Editorial Claridad, Buenos Aires 1968, p. 22. 3 Íbid., p. 29. 2

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De igual modo, carga contra los intuicionistas (Jacobi y Fries, concretamente) y su sediciente filosofía que ha proclamado expresamente que la verdad en sí no puede ser conocida, sino que lo verdadero es lo que cada uno deja brotar de su corazón, del sentimiento y de la inspiración con respecto a los problemas éticos 4. En su otra gran obra de pensamiento ético, El Sistema de la Eticidad 5, insiste en el que los momentos del devenir ético no son objeto de mera abstracción sino realidad. Es decir, la prioridad racional de la eticidad en la crítica al emotivismo no implica su absoluta disolución en un mero intelectualismo moral puro.

El mismo Hegel hace un fuerte apelo a la “realidad” en el Prefacio a la Filosofía del Derecho:

Yo vuelvo por eso a lo que he señalado anteriormente; que la filosofía, porque es el sondeo de lo racional, justamente es la aprehensión de lo presente y de lo real y no la indagación de algo más allá 6.

Y esta crítica al mero formalismo deontológico kantiano puede considerarse el momento antitético de la eticidad.

El profesor Eduardo Vásquez en un artículo afirma que

la fórmula hegeliana que afirma que lo que es racional es real y lo que es real es racional (...) no es más que el desarrollo de la moralidad kantiana, aunque superando los límites que Kant había puesto a la realización del pensamiento 7.

Horacio Martín Sisto confirma esta idea:

Es aceptable a primera vista, dije al principio, sostener que Hegel frente a cualquier contraposición intentaría mostrar una superación de ambas. La abstracción de la moralidad kantiana nos proporciona por un lado la universalidad del imperativo 4

G.W.F. HEGEL, Filosofía del Derecho, p. 28. G.W.F. HEGEL, El Sistema de la Eticidad, traducido por L. González-Honoria, Editora nacional, Madrid 1982. 6 G.W.F. HEGEL, Filosofía del Derecho, p. 33. 7 E. VÁSQUEZ, La Eticidad como realización del concepto, Revista venezolana de filosofía (Universidad Simón Bolívar), nº 11 (1985). 5

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categórico, pero a la vez esta universalidad es meramente formal. Correctamente examinada, nos permite admitir, si la tomamos como criterio único de lo moral, tanto normas inmorales como normas amorales. Esto es, como criterio moral es insuficiente. El contenido concreto que hace a la sustancialidad de la norma no es un recurso que podamos hallar en una presunta estructura atemporal de la conciencia Esta misma en realidad está conformada por normas que exceden la capacidad normativa de la conciencia individual y que nos vienen dadas por lo que Hegel denomina la Eticidad. En esta la moral logra su concreción a través de la familia, la sociedad civil y el Estado; el individuo aprende sus deberes en relación a su situación social e histórica 8.

La solución sintética a esta oposición de tesis morales se realiza en la Idea. Una idea que, al no ser intelección pura según el ideal de la Ilustración (reine Einsicht), ni mera fe (Gleube), entendida como emotivismo pseudo-religioso, entra en el ámbito crítico de la representación (Vorstellung). Es decir, se trata de la Idea como realización presente y en el momento contingente del Espíritu. En palabras de Hegel:

Lo que es racional es real; y lo que es real es racional (…). En este caso se trata de conocer, en la apariencia de lo temporal y pasajero, la sustancia que es inmanente y lo eterno que es el presente. Porque lo racional, que es sinónimo de la Idea, entrando en su realidad juntamente con el existir exterior, se manifiesta en una infinita riqueza de formas, fenómenos y modos, y rodea su núcleo de una apariencia múltiple, en la que la conciencia se detiene primeramente y que el concepto traspasa para encontrar el pulso interno y sentirlo palpitar aún en las formas externas 9.

El Estado, se dirá poco más adelante, debe ser el objeto de este conocimiento “como algo racional en sí” 10. No se trata de elaborar un imperativo deontológico un “cómo debe ser el Etado”, sino más bien, un estudio que trate sobre “de qué modo debe ser conocido (el Estado) como el universo ético” 11. Esta aplicación del famoso aforismo hegeliano puede comprenderse mejor si tomamos cada una de las frases de forma independiente: “lo que es racional es real” implica que una cierta ley o programa racional se resuelve de alguna forma, tarde o temprano, en la realidad. “Lo que es real es racional” implica, en cambio, que en todo aquello que

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H.M. SISTO, Hegel, la Ilustración y los fundamentos de la moralidad, Revista de Filosofía y teoría política, FaCHE Universidad de la Plata, nº 31-32, La Plata 1996. 9 G.W.F. HEGEL, Filosofía del Derecho, p. 34. 10 Íbid., p. 35. 11 Íbid. -5-

efectivamente se da en la existencia puede encontrarse una explicación causal racional intrínseca. Esta doble afirmación incluye tanto los fenómenos analizados por la filosofía de la naturaleza como el acto de una voluntad individual o estatal.

La singularidad con que esta ley se aplica al Estado proviene de la síntesis original de las dimensiones éticas de “forma” y “contenido”. En palabras de Hegel, el Estado

constituye el sentido concreto de lo que más arriba ha sido denominado abstractamente como la unidad de forma y de contenido; porque la forma en su más concreta significación, es la razón como conocimiento que concibe y el contenido es la razón como esencia sustancial de la realidad ética, así como de la natural. La identidad consciente de forma y contenido constituye la Idea filosófica 12.

Una vez solventado este primer movimiento fundacional, podemos pasar al segundo momento en el que se busca establecer el origen o fundamento dialéctico del Estado de derecho como universo de la eticidad. Esta etapa puede estudiarse con más sencillez en una obra anterior cronológicamente a la publicación de la Filosofía del Derecho.

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G.W.F. HEGEL, Filosofía del Derecho, p. 36. -6-

II SEGUNDO MOVIMIENTO: LA APARICIÓN DEL PARADIGMA PLATÓNICO, SUPERACIÓN DIALÉCTICA DE PARTICULAR Y UNIVERSAL EN EL CONCEPTO DE ESTADO. (El Sistema de la Eticidad, 1802)

La noción platónica de “idea”, tan exaltada por Hegel, es, según él, la síntesis de un principio superior realizado dialécticamente en la realidad concreta de la ética griega. De ahí surge el perno de identidad dialéctica “razón-realidad”, “realidadrazón 13”. Esta relación constituye el fundamento real de la oposición entre universal y particular, abstracto y concreto, y será el motor dialéctico del origen del Estado como universo de la ética. En este nuevo universo entran en contacto la universalidad de las instituciones sociales y la particularidad de la conciencia individual.

En la ilustración varios pensadores habían propuesto una solución contractualista a esta relación aparentemente problemática de inicio. Siguiendo paradigmas materialmente diversos pero estructuralmente muy similares, Rousseau y Hobbes buscan la resolución del problema en un tertium quid ajeno a las partes implicadas.

La reflexión de Hegel no parte de una perspectiva histórico-antropológica, como es el caso de los contractualistas, sino de una perspectiva meta-crítica y metahistórica. La persona es un ser libre. Pero, frente al intento de la ilustración de postular la igualdad absoluta de los derechos y libertades, Hegel insiste en que la

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Aprovecho para señalar que la razón en Hegel no es un constructum mental completamente abstracto de la realidad, sino que encuentra su verdadero desarrollo en el conjunto de leyes que regulan las diversas formas de “órdenes” que se dan en el mundo – desde el mundo físico-material, hasta el mundo del Estado, en la etapa del Espíritu Objetivo–. Lo “real” que toma la mano de la racionalidad en el pensamiento hegeliano no es el “existente” particular, aunque se da en él. De alguna forma puede decirse que “lo real” es “el existente” en cuanto responde a la estructura legal marcada por la racionalidad: el encuentro entre el ser y el deber ser. -7-

libertad es fuente de desigualdad (concepción que tiene mucho de platónico). En todo grupo humano hay personas más dotadas de dones naturales y riquezas, y personas más deficientes en ese sentido. La desigualdad, necesaria si existe la verdadera libertad, es fuente de oposición dialéctica entre el que tiene y el que no, entre amos y siervos. La familia es el primer estado de la realización de la eticidad porque sólo en ella se reconcilian amos y esclavos, pues en ella se da la identidad de necesidades y los bienes son de uso común. Los fundamentos de la familia son el matrimonio y el hijo, porque son los garantes de la estabilidad y la continuidad – respectivamente- de una institución que es, por naturaleza contingente.

Frente a la formación de la familia se levanta un momento negativo de “libertad individual absoluta”. Se trata no de una negación simple y llana de un bien (la institución familiar), sino de una “superación” (aufhebung) de un límite de derecho, pero que es, a su vez, moralmente negativa. Al límite recíproco impuesto por la familia, se opone la libertad individual ilimitada y sin freno. Libertad que da lugar a varias especies o grados de crimen, desde la devastación de continentes enteros, tal como la perpetraran Genghis Khan, Tamerlán y los piratas de Nursia, con crímenes y robos armados, hasta el simple robo callejero.

La superación dialéctica de esta oposición es el Estado, visto como voluntad de un pueblo, que está fundado en la realización de la voluntad del Espíritu Absoluto. En palabras de Hegel:

Un pueblo no está vinculado a su palabra, a sus actos o a su voluntad -pues todo ello ha surgido de su conciencia y de la singularidad-, sino que, más bien, el gobierno absoluto es divino, está sancionado en sí y no se encuentra hecho, sino que es sencillamente lo universal. Pero toda actividad que se dé en este gobierno provendría de la libertad y de la voluntad 14.

Culmina, así, el segundo movimiento fundacional. Nótese que ambos “culminan” en la noción de Estado. Una noción que, en el primer caso, se define como “universo de la eticidad” y en el segundo como el conjunto universal de

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G.W.F. HEGEL, El Sistema de la Eticidad, p. 178-179. -8-

voluntades particulares al que deben someterse todas las libertades individuales, en el que “libertad” debe entenderse negativamente como “ausencia de determinaciones positivas”.

De cualquier forma, estrictamente hablando, la eticidad escapa a la noción de Estado. Hegel la define, en su relación con el individuo (entendido como sujeto moral particular), del siguiente modo:

En la eticidad está el individuo de un modo eterno; su ser y su hacer empíricos son absolutamente generales; ello es así porque lo que actúa no es lo individual, sino que es el espíritu general y absoluto el que actúa en lo individual 15.

Este pasaje puede resultar contradictorio si no se tiene en cuenta que Hegel subsume hipotéticamente la capacidad decisional del individuo al bien común representado en la voluntad del Estado. De otra forma parecería imposible que, de hecho, pudiera darse ejercicio ético (de un acto voluntario) si se carece de libertad individual. Y la expresión “la eticidad está en el individuo de un modo eterno” no se refiere al individuo en concreto sino, en la misma línea hipotética, al sujeto individual en cuanto forma parte del Estado:

No es el individuo en cuanto tal lo absoluto auténtico sino únicamente lo absoluto, formal: lo verdadero o auténtico es el sistema de eticidad (...) el individuo singular es demasiado pobre respecto a su esencia para llegar a comprender su naturaleza en toda su realidad 16.

Resulta lógico pensar, por tanto, que la “eticidad” surge en una especie de situación límite o “de frontera”, al borde de la constitución del Espíritu Absoluto. Su cumplimiento en el Estado supone, ciertamente, la existencia de libertades individuales sublimadas en una única voluntad estatal suprema. Pero esta vinculación con la realización absoluta que se supone ya vaga o virtualmente en la primera instancia social de la dialéctica –la familia–, exige o es el resultado de una

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G.W.F. HEGEL, El Sistema de la Eticidad, p. 156. Íbid., p. 165. -9-

relación dialéctica anterior que configure la libertad particular de la voluntad individual.

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III TERCER MOVIMIENTO: “LA REMOCIÓN DE LA SUBJETIVIDAD ABSOLUTA EN LA ETICIDAD”, SÍNTESIS DE LA AUTODETERMINACIÓN DEL ESPÍRITU SUBJETIVO EN EL SER INDIVIDUAL Y DE LA AUTODETERMINACIÓN DEL ESPÍRITU OBJETIVO EN LA LIBERTAD PARTICULAR. (Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, 1817, revisado en 1830).

Eticidad –Sittlichkeit– se presenta, ultimadamente, como síntesis de la resolución del Espíritu Subjetivo en su autodeterminación individual de ser – enfrentado dialécticamente, por tanto a la universalidad en sí– y del Espíritu Objetivo en la tensión de Libertad particular en cuanto enfrentada a la universalidad del Bien común 17.

Por lo tanto, la eticidad supone ya la existencia de la libertad particular y de la voluntad. Los tres momentos del momento sintético de la eticidad expuestos en la Enciclopedia son, como ya se ha visto, la Familia, la Sociedad Civil y el Estado. Pero la Familia supone ciertamente un individuo. Y no se trata simplemente de un sujeto determinado, sino de un sujeto de libertad moral y de derecho.

En su esquema general de la Enciclopedia, Hegel concluye la etapa de la Filosofía de la Naturaleza con el animal, instancia superior previa a la aparición del Espíritu, en la Filosofía del Espíritu. Esta etapa consta de una relación dialéctica de alma (universalidad simple), consciencia (“yo” como autorrelación infinita del Espíritu) y psicología, en la que aparece, por fin, el espíritu, como verdad del alma y de la consciencia. Esta última instancia sintética se subdivide de nuevo dialécticamente en espíritu teorético (inteligencia y conocimiento), espíritu práctico (voluntad libre en general, que se resuelve también sintéticamente en su búsqueda 17

Cf. G.W.F. HEGEL, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, traducido por Vincenzo Cicero (Original: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundisse, Dritte Ausgabe, Verwaltung des Oswaldschen Verslags, Heidelberg 1830), Bompiani, colección “Testi a fronte”, Milán 2007, p. 819 [494-495], §513. -11-

de la felicidad) y espíritu libre (voluntad como inteligencia libre, también descrito como «el aparecer de la Idea como Realidad» 18). Creo que es interesante la fórmula con la que Hegel describe el espíritu que se sabe libre y que, en tal actividad de conocer las propias determinaciones que constituyen a una vez su contenido y su fin propio, se sabe a sí mismo, a la vez, como realización “emergente” de la Idea en Realidad: este reflejo del Sujeto en la realización de la Idea es, de hecho, el Espíritu objetivo.

Lo spirito che si sa libero se vuole se stesso come questo suo soggetto –cioè: lo spirito che ha per determinazione e fine la propria Essenza–, è innanzitutto, in generale, la volontà razionale. Vale a dire: Qui lo spirito è in se l’Idea, e perciò è soltanto il Concetto dello Spirito assoluto. In quanto Idea astratta, l’Idea esiste a sua volta soltanto nella volontà immediata: essa è il lato dell’Esserci della Ragione, è la volontà singolare in quanto sapere che sa quella sua determinazione la quale costituisce il suo contenuto e fine e di cui la volontà stessa è soltanto l’attività formale. L’Idea si manifesta così soltanto nella volontà che è una volontà finita, ma che è pure l’attività di sviluppare l’Idea –Esserci che, in quanto Esserci dell’Idea, è Realtà. Questo è lo Spirito oggettivo 19.

Todo el recorrido del espíritu subjetivo hace referencia, pues, a la situación o momento de la Idea en su autorreferencia personal a sí misma. Correspondería analógicamente a la antropología clásica (según una improbable analogía de pensamiento hegeliano y pensamiento aristotélico-escolástico). Como tal, el espíritu subjetivo es incapaz de justificar el momento ético por sí mismo. Necesita proyectarse en la alteridad. Esta alteridad surge en el espíritu objetivo y el vínculo que une a ambos es la libertad, síntesis virtual de Idea abstracta –concepto de Espíritu Absoluto– y razón realizada en la voluntad inmediata.

Se trata de una libertad “irresistible” –casi imperativa–, en cuanto es exigencia que brota de la Esencia misma del desarrollo del Espíritu que busca realizarse 20. Para Hegel, ha sido el Cristianismo la primera religión que ha identificado este carácter irresistible de la Libertad del espíritu. Antes del

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G.W.F. HEGEL, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, p. 785 [475476], §482. 19 Íbid., p. 785 [475-476], §482. 20 Cf. Íbid., p. 787 [476-477], §482. (Primera nota). -12-

Cristianismo, los sistemas éticos y sus religiones habían vinculado la libertad como efecto a una causa sustentada por fuerza de carácter, cultura o religión («oder Charakterstärke, Bildung durch Philosophie» 21). El Cristianismo, al evidenciar el valor infinito del individuo en cuanto tal y su destino natural a encontrarse con Dios como Espíritu, ha descubierto su vocación a la Libertad suprema 22.

El único problema es que, antes de “entrar” en el momento dialéctico de la Filosofía del espíritu objetivo, esta noción fronteriza de Libertad, se encuentra todavía en una situación incompleta, realizada sólo virtualmente, como “concepto”, «principio dello spirito e del cuore, ed è destinata a scilupparsi in oggetività, in Realtà giuridica, ética e religiosa come pure in Realtà scientifica»23.

El espíritu objetivo se configura como Idea absoluta, pero sólo en cuanto “esente-en-sí”. El rasgo que “ancla” al espíritu objetivo es, precisamente, su razón de finitud: su racionalidad real conserva en sí una necesaria vinculación al mundo fenoménico exterior. Para la voluntad libre, como ya se ha dicho, es su misma constitución libre la que la determina interiormente y conforma su propio fin. Esta tendencia hacia el fin hace que se relacione con una objetividad exterior descubierta. Esta objetividad puede presentarse según tres formas: como el aspecto antropológico de las necesidades particulares, como cosas naturales externas que son para la consciencia o en la relación de la voluntad singular con las voluntades singulares que son autoconscientes en sí como voluntades diversas y particulares. Esta última es el material exterior de la existencia de la voluntad 24. El carácter teleológico de la libertad, en cambio, consiste en la realización del propio concepto en el aspecto exteriormente objetivo. En este sentido la voluntad se configura como Idea que estructura el mundo objetivo. Así aparece que la Libertad, una vez configurada en la realidad de un mundo, recibe una forma de necesidad. La conexión sustancial (leyes necesarias) de esta forma engloba todas las

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G.W.F. HEGEL, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, p. 787 [476477], §482. 22 Cf. Íbid. 23 Íbid., p. 789 [477], §482. (Última nota). 24 Cf. Íbid., p. 791 [478-479], §483-484. -13-

determinaciones de la Libertad. Mientras que la conexión fenoménica (costumbres) es “potencia” (Macht), su “ser-reconocida” (Anerkanntsein) 25.

Questa unità della volontà razionale con la volontà singolare –la quale volontà singolare è l’elemento immediato e peculiare dell’attivazione della volontà razionale– costituisce la realtà semplice della Libertà 26.

Y aquí se encuentra el sismo particular que constituye el fundamento de la ética y la base, también, de la naturaleza problemática de la phrónesis: la dialéctica entre las leyes y los principios universales y la voluntad particular que se ejerce en un acto concreto. Hegel los separa en los dos momentos dialécticos previos a la resolución en la eticidad: la Filosofía del derecho hace referencia al contenido universal de la ley que se encuentra en la esfera universal del pensamiento. En relación a la voluntad subjetiva, el Derecho determina la Libertad configurando sus derechos y deberes. La Filosofía moral o de las costumbres se purifica de la potencialidad propia que el derecho ejerce en el sentimiento práctico y en el impulso, y,

parallelamente conformato alla volontà soggettiva non più nella forma sentimentale e impulsiva, bensì nella sua universalità nella sua universalità in quanto consuetudine, modo di sentire e carattere, il contenuto è come ethos, costume 27.

Por tanto, en relación a la Libertad subjetiva, la moral la determina como costumbres y modos de sentir. Pero Hegel no se refiere al aspecto meramente cultural de la moral común, sino al aspecto personal del hábito –por usar un término poco hegeliano–, que se presenta como un paso más allá del mero cumplimiento de un deber o de la mera configuración de un derecho. La situación antitética “moral”, comparte el radical problema hegeliano de muchas antítesis cuya naturaleza, en realidad, más que negar el contenido de sus respectivas síntesis, de alguna forma las superan.

25

Cf. G.W.F. HEGEL, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, §484 Íbid., §485 27 Íbid., p. 793 [479-480], §485-486. 26

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El movimiento de persona de derecho a sujeto moral se realiza según un proceso de interiorización de las determinaciones de derechos y deberes – determinaciones legales–, configuradas por la Filosofía del Derecho (es decir, la voluntad subjetiva las quiere como suyas dentro de sí). En este sentido su única antítesis consiste en la negación de la fuerza coercitiva o de la influencia de la voluntad externa sobre la Libertad subjetiva. El ulterior proceso de “extrinsecación” de esta voluntad moral es la acción, momento en el que la voluntad reconoce como suyo el fruto de su inteligencia y su voluntad dentro de sí y, en cuanto suyo, permite ser por ella imputado 28. La dialéctica de este episodio moral se configura en la terna: propósito – intención y bienestar (técnicamente “bien-ser”) – bien y mal moral.

En la realización de la Libertad subjetiva en el bien, su desarrollo en el Espíritu Absoluto, el hombre descubre la virtud (noción de corte kantiano como “hábito de cumplir el deber” o inversión que debe ser recompensada) y la felicidad (recompensa del hombre habituado a realizar la virtud).

En la lógica hegeliana es fácil comprender cómo el mal contiene una doble noción derivada de su naturaleza de absoluta ausencia o carencia: una noción negativa según la cual su verdad consiste en la nulidad absoluta tanto del querer como del Bien en cuanto “deber-ser” abstracto; y una noción cuasi-afirmativa, en el Concepto, en el que el mal se presenta como la universalidad simple de la voluntad absoluta que es el Bien. Esto pone a la subjetividad (la Libertad subjetiva) en la delicada situación de tener que buscar la proyección al infinito en su necesaria búsqueda de identidad con el Bien mismo. En esta etapa, se supera la relación del espíritu subjetivo individual con el deber-ser y se entra en el campo de la eticidad.

28

Cf. G.W.F. HEGEL, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, p. 809 [489490], §503. -15-

CONCLUSIÓN.

El propósito de este trabajo era de naturaleza investigativa. Es decir, de alguna forma, al principio del trabajo no estaba del todo seguro de a dónde iba a llegar. Pero si tuviera que resumir en dos proposiciones el fruto de tal investigación, creo que el binomio sería:

1º La ética hegeliana encuentra su fundamento (problemáticamente dinámico, como ya se señaló al principio del trabajo) en la realización sintética de la Idea en forma –espíritu subjetivo como estructura de Libertad– y contenido –espíritu objetivo como material y finalidad de la voluntad subjetiva–.

2º La resolución hegeliana última de la ética –y su verdadero universo– se encuentra en la realización sintética del Estado, cuya naturaleza no hemos tratado suficientemente y requeriría un desarrollo mucho mayor y un nivel de especialización que no poseo. De cualquier forma, se trata de una resolución que se alcanza según dos vertientes: una formal-eidética, a partir del desarrollo del espíritu objetivo en la tensión dialéctica de eticidad de la familia y eticidad de la sociedad civil; y una histórico-gnoseológica, como resultado de la tensión, también dialéctica, de pensamiento crítico-kantiano y pensamiento romántico.

La crítica que puedo hacer a la genialidad hegeliana es que no comparto sus fundamentos estructurales gnoseológicos y metafísicos. A pesar de la coherencia, casi brutal, del sistema dialéctico hegeliano, con frecuencia adolece de artificiosidad. Y el hecho de que exista un elemento dialéctico entre diversas nociones no creo que justifique lógicamente ni que tal dialéctica es el fundamento estructural de tales nociones, ni que esa dialéctica proyecte irremisiblemente el desarrollo práctico y especulativo de tales nociones (su resolución) en el proyecto meta-histórico hegeliano.

Además, la difícil situación epistemológica de un objeto que no es tal, en cuanto su naturaleza consiste en ser una etapa del desarrollo dialéctico del Sujeto,

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se resuelve de una forma mucho más satisfactoria en el plano del realismo crítico y metafísico. Creo que resulta más convincente una fundación ética que incluya una naturaleza humana estable y, a la vez, perfectible, y la posibilidad de objetivar los actos realizados por el hombre para poder dotarlos de una valoración. Por lo demás, la definición de libertad, en el contexto del tomismo me parece superior y metafísica y antropológicamente más rica a la mera negación de determinaciones de la libertad hegeliana.

Por fin, creo que es válido presentar al menos mi reticencia a aceptar la doctrina de “verdades cumplidas” que exuda el sistema hegeliano. El historicismo no es tampoco un área de experiencia personal, pero siempre me ha resultado artificiosa la exagerada vinculación sistemática de las diversas etapas de la doctrina hegeliana con etapas factuales de la historia de la humanidad, en particular con la dialéctica de las diversas etapas de la edad moderna. El hecho, que puede ser considerado ingenuo pero no por eso deja de ser tal, es que Hegel y su doctrina han pasado y el tiempo y la historia los han superado. La reflexión ética misma ha evolucionado bastante desde 1830 y seguirá evolucionando, enriqueciéndose y empobreciéndose, según los diversos sistemas procuren construir, reconstruir o deconstruir, mientras dure la historia de la humanidad.

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BIBLIOGRAFÍA. 1.- Fuentes principales. HEGEL, G.W.F., Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, traducido por Vincenzo Cicero (Original: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundisse, Dritte Ausgabe, Verwaltung des Oswaldschen Verslags, Heidelberg 1830), Bompiani, colección “Testi a fronte”, Milán 2007. __________, Filosofía del Derecho, traducido por A. Mendoza de Montero, Editorial Claridad, Buenos Aires 1968, p. 22. __________, G.W.F. HEGEL, El Sistema de la Eticidad, traducido por L. González-Honoria, Editora nacional, Madrid 1982.

2.- Fuentes secundarias. E. VÁSQUEZ, La Eticidad como realización del concepto, Revista venezolana de filosofía (Universidad Simón Bolívar), nº 11 (1985). H.M. SISTO, Hegel, la Ilustración y los fundamentos de la moralidad, Revista de Filosofía y teoría política, FaCHE Universidad de la Plata, nº 31-32, La Plata 1996.

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ÍNDICE Introducción, la problematicidad del tema............................................................. 1 I.- Primer movimiento: superación dialéctica de la propuesta romántico-empirista y kantiana, fundación del Estado como “universo de la eticidad” (Filosofía del Derecho, 1820)…………………………………………………………………… 3 II.- Segundo movimiento: la aparición del paradigma platónico, superación dialéctica de particular y universal en el concepto de Estado. (El Sistema de la Eticidad, 1802)…………………………………………………………………… 7 III.- Tercer movimiento: “la remoción de la subjetividad absoluta en la eticidad”, síntesis de la autodeterminación del espíritu subjetivo en el ser individual y de la autodeterminación del espíritu objetivo en la libertad particular. (Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, 1817, revisado en 1830)……………………………… 11 Conclusión……………………………………………………………………… 16 Bibliografía………………………………………………………………………18

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