La idea política del fin de la historia. Un examen de sus supuestos a la luz de la filosofía de Martin Heidegger

LA IDEA POLÍTICA DEL FIN DE LA HISTORIA. UN EXAMEN DE SUS SUPUESTOS A LA LUZ DE LA FILOSOFÍA DE MARTIN HEIDEGGER

JAVIER ALONSO CÁRDENAS DÍAZ

UNIVERSIDAD COLEGIO MAYOR DE NUESTRA SEÑORA DEL ROSARIO FACULTAD DE CIENCIA POLÍTICA Y GOBIERNO BOGOTÁ D.C; 2007  

   

“La idea política del fin de la historia. Un examen de sus supuestos a la luz de la filosofía de Martin Heidegger”

Monografía de Grado Presentada como requisito para optar al título de Politólogo En la Facultad de Ciencia Política y Gobierno Universidad Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario

Presentado por: Javier Alonso Cárdenas Díaz Dirigido por: Enver Joel Torregroza

Semestre II, 2007    

A mi madre, que todo lo hace posible.

   

CONTENIDO

Pág.

INTRODUCCIÓN

1

1. LA CONSTITUCIÓN DE LA SUBJETIVIDAD CARTESIANA DETERMINANTE DE LA VIDA MODERNA COMO CONSECUENCIA DE LA CONTINGENCIA HISTÓRICA.

12

2. LA APERTURA DE LO HISTÓRICO COMO TEMPORALIDAD DEL “SER-AHÍ”.

33

3. EPÍLOGO.

50

BIBLIOGRAFÍA

   

INTRODUCCIÓN. El sujeto cartesiano y el “fin de la historia” de Fukuyama. ¿Otra vez el sujeto cartesiano 1 ? ¿Ya no se le había extinguido, no se le había desencializado, no se le había sustraído su pretendida universalidad? ¿Otra vez el debate sobre el fin de la historia? Estas son las preguntas que primero se vienen a la cabeza cuando se lee el título de esta introducción, que en cierto sentido provienen de largos debates y discusiones propias de la filosofía, la historia y la política. Las mismas preguntas parecen indicar que el debate ya ha sido superado, que en efecto no hay tal fin de la historia —o que sí lo hay—, que el sujeto ahora es el eje de un entramado discursivo abierto sobre el cual se manifiesta una serie de luchas por colmar el significante universal, en donde la misma posibilidad de existencia del sujeto resulta imposible; que ya no hay que desgastarse en pensar lo universal, sino en la experiencia particular. En nuestra época, la historia se ha convertido en recurso, y la filosofía en estrategia. ¿Qué tiene que decirnos la filosofía sobre la historia? Si hay algo en ella que pueda decirnos algo al respecto, ¿cuál es el camino que tenemos que recorrer para encontrar lo decisivo de su lenguaje? ¿Cuál es el papel del sujeto dentro de la historia universal? Una exégesis de la concepción del sujeto cartesiano contenida en el texto El fin de la historia y el último hombre de Francis Fukuyama, desde una perspectiva heideggeriana, es de hecho una empresa que supone de antemano éstos y muchos más interrogantes, cuantiosos campos de acción e incluso un primer acercamiento que determinaría de antemano la imposibilidad de dicho proyecto. El propósito de este trabajo, precisamente, radica en abrir la posibilidad de un proyecto. Cualquier acto, relato, o concepción del mundo que plantee un fin está cerrando la posibilidad de otros caminos. Olvida de sí aquello que entiende por                                                              1 Por sujeto cartesiano se entiende la idea de aquel ser que, en virtud de su conciencia de sí y de su autocerteza reflexiva, pretende representar objetivamente al mundo y darse a sí mismo su propia legalidad. Es, en síntesis, la conjugación de tres elementos: la autocerteza reflexiva, el pensar representativo y la autonomía. Comparar Rodríguez, Ramón. Del sujeto y la verdad, 2004, p. 18 Por su parte, Foucault le denomina el “momento cartesiano”, instante en el que el conocimiento de sí se torna autosuficiente para tener acceso a la verdad, cuya última pretensión es constituirse en fundamento originario del mundo objetivo y de su propio representar. Comparar Foucault, Michel. Hermenéutica del sujeto, 1996, p. 27.

   

innecesario, no problemático y superado; mientras que al mismo tiempo sublima el momento absoluto, ahí donde se hace siempre presente la superación de toda historia acontecida. Abrir un proyecto implica, desde allí, pensar lo impensado, aquello que se le ha dejado en el olvido y que en Heidegger toma cuerpo en la pregunta ¿Qué es el ente, lo ente en su ser? Al hilo de esta pregunta se desarrolla todo el trabajo hermenéutico de Heidegger, buscando siempre la concreción de la pregunta que busca el sentido del ser. La tarea frente a la metafísica será, por ende, la de destruir [Destruktion] 2 el edificio filosófico sobre el cual se asienta el olvido por la esencia del ser, dejando aparecer las estructuras originarias del ser del ente. Así pues, la contemplación hacia el origen de la esencia del ser supone un camino histórico que ubique los momentos determinantes que supusieron el olvido de su pregunta. Pero lo histórico aquí no es una nostalgia del pasado, sino que es en sí mismo la apertura hacia el futuro que aviva todo proyectar humano. La pregunta por la estructura del ser es una indagación que se caracteriza por su historicidad. Ello sólo en respuesta a que la necesidad óntico-ontológica 3 de dicho preguntar recae particularmente en la temporalidad, en lo histórico. La pregunta se dirige al desocultamiento de las primeras experiencias determinantes de la estructura del ser encubiertas por las capas de la tradición metafísica. Tal desocultamiento presupone la destrucción de la historia de la metafísica. Este desmontaje estructural no tiene propiamente un sentido negativo, sino que, por el contrario, de allí se puede experimentar el origen de los conceptos ontológicos fundamentales al mismo tiempo en que se dispone la pregunta que interroga por el ser del ente. La destrucción de la que habla Heidegger no es una técnica que sirva para todo tipo de cuestiones filosóficas, tampoco es una posición filosófica, pues aparece sólo allí donde se extiende el velo oscurecido de la metafísica. ¿En qué contextos opera la                                                              Término usado por Heidegger en Ser y Tiempo para caracterizar la necesaria des-estructuración de algunas etapas fundamentales de un sistema, en este caso la metafísica, con el fin de observar como ésta esta constituida en su forma más originaria. Comparar Heidegger, Martin. Ser y Tiempo, 1998. pp. 30-37. 3 Óntica es aquella consideración de orden teórico o práctico del ente que se atiene a los caracteres del ente en sí mismo, sin que allí se repare en la esencia de su ser. Ontológica, por el contrario, es la consideración del ente con respecto a su ser. Como Heidegger lo expuso en Ser y Tiempo, el conocimiento del ente en sí presupone cierta comprensión previa del ser del ente, esto es, que en la base de toda verdad óntica está la verdad ontológica. Comparar Vattimo, Gianni. Introducción a Heidegger, 1987. p. 20. Esa misma consideración es expuesta en este proyecto, ver la página 15 del primer capítulo. 2

   

destrucción? La remoción de la apariencia metafísica puede ser invocada en aquellos pasajes de la historia de la ontología donde converge la exégesis del ser con el problema de la temporalidad. Heidegger en principio reconoce que el único que se movió en esa dirección fue Kant. Pero posteriormente, ya en la última parte de la exposición de la concepción vulgar del tiempo en Ser y Tiempo, dedica por completo el apartado 82 para analizar el concepto hegeliano del tiempo y su relación con el espíritu. No hay duda en que en el sistema hegeliano la problemática del ser está vinculada con lo histórico, con lo temporal, como tampoco la hay en establecer que, como Kant, aparece la oscuridad en aquella decisiva posición ontológica que identifica al tiempo con el “yo pienso”. Y, sucesivamente, Heidegger des-cubre que la res cogitans, proveniente de las meditaciones cartesianas, es heredera de la escolástica medieval y su ontología que identifica la res cogitans como ens creatum, en contraposición al ens infinitum, Dios. El “yo pienso”, por lo tanto, proviene de lo “ser creado”, de la ontología medieval cristiana que identifica al ser con lo “ser producido”. ¿Qué tiene que ver este desocultamiento con la temporariedad del ser, con lo histórico? En el desarrollo del proyecto esto va a ser en detalle revelado, pero mientras tanto sinteticemos diciendo de una vez que, al identificar al ser con lo proclive a “ser producido”, la metafísica orienta al mismo tiempo al ser de los entes hacia el orden del mundo, la naturaleza, lo que ontológicamente determina la temporalidad del ente en cuanto a su ser como “presencia”, es decir, el ser es vinculado a un determinado modo del tiempo: el presente. Paremos aquí, y pausemos la destrucción. Lo que sigue en adelante va a ser el arribo al pensamiento griego, que mucho tiene que decir sobre el ser y el tiempo. Ya vemos lo que ha provocado la “perspectiva heideggeriana” con respecto a la historia, y cómo en los breves pasajes expuestos atraviesa la categoría del sujeto cartesiano, aquel “pienso luego existo”. Pero ya aquí debe quedar algo claro: un intento por introducir la “perspectiva heideggeriana”, y de largo al propio Heidegger, debe desistir de antemano de presentar de un solo tajo los resultados del propio Heidegger 4 . El pensar del ser es un camino del campo, un camino sobre el campo [Feldweg], que habita en las sendas

                                                             4

Comparar Pöggeler, Otto. El camino del pensar de Martin Heidegger, 1986. p. 12.

   

perdidas del bosque que Heidegger transitó, el errante paso-atrás que medita sobre el giro [Kehre] del olvido del ser 5 . Parece que nos hubiésemos perdido, pero ahora estamos justo en el inicio de la apertura del tiempo, del ser y de la historicidad. El mencionar una posible identidad entre los tres fenómenos es de hecho una tautología. Lo que queda ahora es otorgar una justificación valedera acerca del origen, propósito y presupuestos con los que este proyecto se inicia. Este proyecto es una consecuencia del pensar filosófico. Su propósito fundamental es intervenir en una discusión ya avanzada acerca de las frustraciones y logros obtenidos con la modernidad, cuyo debate tiende a situarse en la interpretación del individuo humano bajo la condición de sujeto racional. Una de las claras posiciones al respecto, que abarca en su totalidad la idea de la trascendencia de dicho sujeto cartesiano en un espacio dominado por una historia homogénea, coherente, evolutiva y universal, es la presentada por El Fin de la Historia y el último hombre de Francis Fukuyama. Es tiempo para reabrir de nuevo el horizonte que determina nuestro mundo, nuestra manera de pensar y nuestra posición con respecto al asunto de la filosofía. El fin de la Historia y el último hombre es una presuposición, que como tal, sintetiza en su conjunto el pensamiento moderno occidental. El libro de Fukuyama actúa como escenario de reencuentro entre alguien que cerró el margen del pensamiento y alguien que pretendió abrirlo de nuevo. Una controversia entre Hegel y Heidegger; controversia que toma la forma de preguntas y que vale la pena intentarlas responder de nuevo: ¿qué es el ser del ente?, ¿cuál es el rol de la historia de la conciencia humana con respecto a dicho ser?, ¿es posible la filosofía después de Hegel?, ¿es inevitable la determinación metafísica del ser del ente en tanto sujeto absoluto?; estas preguntas están en juego al interior de la pregunta que guía este proyecto: ¿La humanidad, concebida bajo la categoría del sujeto cartesiano, tiene una historia direccional, coherente y orientada que conduce a la mayor parte de la humanidad hacia la democracia liberal y hacia el capitalismo, tal como lo sugiere el libro El Fin de la Historia y el último hombre?                                                              5 Comparar Heidegger, Martin, “Epílogo, Carta a un joven estudiante”. En Filosofía, ciencia y técnica, 2003. p. 246.

   

La respuesta a esta pregunta está internamente conectada con el sistema de argumentación aquí utilizado, así como por la posición en la que el autor se ubica con respecto al asunto del pensar, de la filosofía. Sin embargo, puede darse una respuesta inicial que sugiere que la metafísica de la subjetividad, es decir, el momento en el cual el conocimiento de sí se torna autosuficiente para acceder a la verdad y cuya pretensión es la de configurar un sujeto capaz de constituirse en fundamento originario del mundo objetivo y de su propio representar —momento absoluto de Hegel—, constituye una posibilidad de pensar la realidad humana, no un fenómeno que se derive necesariamente de un proceso único, evolutivo y coherente. Por lo tanto, y debido a que el proceso de constitución del sujeto en tanto ente con capacidad de autocerteza reflexiva no constituye la esencia del ser del ente, sino que, por el contrario, es una consecuencia de la contingencia histórica que nos fuerza a pensarnos como sujetos, la historia no tiene un cauce predeterminado —evolución universal en dirección al capitalismo— y mucho menos una culminación en la que la humanidad hubiese alcanzado una forma de sociedad que satisfaga sus anhelos fundamentales a través de la materialización universal de la democracia liberal, tal como lo propone Fukuyama. Es claro por lo expuesto hasta aquí que el asunto de este trabajo es el de retomar una pregunta antes hecha, para que, a través de una discusión entre el sistema hegeliano y la filosofía heideggeriana se dé respuesta a preguntas fundamentales de la filosofía. Lo que está en el centro de la discusión es una problemática que pareciese poco tiene que ver con lo que en su totalidad es El fin de la Historia y el último hombre. Sin embargo, lo que nos interesa aquí es cómo es visto el sujeto cartesiano por parte de Fukuyama —en sentido estricto por Hegel, porque de él trae la idea—, y dicho sujeto, en efecto, está en juego durante la mayor parte de la exposición del libro de Fukuyama debido a que la noción de la historia de Hegel presupone una determinación de la esencia y existencia del ser. Presuposición que hace parte de la filosofía moderna, que encuentra en Hegel su perfección y que, como se ha dicho, Heidegger camina para liberar a la filosofía y reotorgarle su auténtica posición.

   

En ese sentido podría intuirse que Fukuyama y su libro son un pretexto, un lugar donde el autor del presente trabajo reinscribe la interpretación del sujeto cartesiano y del devenir histórico que se deriva del esquema del El Fin de la Historia y el último hombre. Pero si bien hay algo de cierto en esto, para el presente trabajo resulta indispensable una lectura del mundo a través de Fukuyama, pues aparte de ser el escenario de una controversia, es además punto de partida y consecuencia última de la disputa sostenida. ¿Qué hay aquí y ahora? Se pregunta Heidegger cada vez que anuncia una exégesis por la esencia del ser de los entes. Aquí y ahora, nos dice Fukuyama, hay democracia liberal, capitalismo y técnica. Inicio y fin son el destino que de la mano de Hegel recorreremos. Ahora anunciemos algunas salvedades. Este proyecto no propone una discusión acerca de la certeza de Fukuyama en aseverar un fin de la historia bajo la forma de una democracia liberal cuyas manifestaciones tienden a extenderse universalmente. No es, por extensión, una controversia ya dilatada sobre las conveniencias, beneficios y posibilidades de aceptar un orden político basado en procedimientos democráticos y una organización socio-económica apoyada en las leyes del capitalismo. Menos intenta una rememoración de una organización política, social y económica centralizada en el marco de un sistema de gobierno socialista. El lector no encontrará, por lo tanto, expresiones de apoyo, simpatía o animadversión frente a lo que el propio Fukuyama denomina “accidentes históricos”, “contingencias”, o aspectos no deterministas de un sistema 6 . Sin que el autor de esta monografía desprecie dichos sucesos de la historia ni les reconozca su importancia, de los cuales la propia obra de Fukuyama está cargada, sí reconoce que para la discusión que aquí se pretende desarrollar terminarían siendo cuestiones poco útiles con respecto al asunto esencial del trabajo. Incluso Fukuyama hace esta misma enmienda en su introducción, sosteniendo que: Aunque el libro esté influido por recientes acontecimientos mundiales, su tema vuelve a una cuestión muy vieja: si al final del siglo XX tiene sentido que hablemos de nuevo de una historia direccional, orientada y coherente, que posiblemente conducirá a la mayor parte de la humanidad hacia la democracia liberal. 7

                                                             Comparar Fukuyama, Francis. El fin de la historia y el último hombre: la interpretación más audaz y brillante de la historia presente y futura de la humanidad, 1992. p. 101. 7 Ver Fukuyama. El fin de la historia y el último hombre: la interpretación más audaz y brillante de la historia presente y futura de la humanidad. p. 13. 6

   

De ahí que lo que aquí se presenta no sea una evaluación, en el sentido riguroso del término, de la capacidad de análisis de Fukuyama de los sucesos recientes de la historia política mundial –cosa que la misma edición del libro “ya hizo”, calificándola como “la interpretación más audaz y brillante de la historia presente y futura de la Humanidad” 8 –. De lo que se trata aquí es de ubicar el lugar de una discusión ya tratada en el siglo pasado por Martin Heidegger, cuestión casi por completo olvidada por expertos que incluso se autoconsideran peritos en la materia y que argumentan con veracidad y sin temor que Heidegger nunca leyó a Hegel. Versados intérpretes que descalifican la hermenéutica heideggeriana basados en el siempre controversial vínculo del filósofo alemán con el Partido Nacional Socialista Alemán. 9 Fukuyama también heredó dicho prejuicio, incluso inmiscuyendo en el asunto a Friedrich Nietzsche. 10 Veamos por lo pronto a grandes rasgos, y para ubicar el fondo de la discusión, las ideas que guían el esfuerzo de Fukuyama al proponer de nuevo una historia universal. La tesis central de Fukuyama radica en una suposición que ha caracterizado al pensamiento occidental acerca de la naturaleza del hombre y de su propio acontecer, sobre todo en aquél momento donde la época historiográficamente reconocida como modernidad alcanza su plenitud para sí misma, esto es, se autoreconoce como destino del desarrollo histórico. Es así como, basándose en el sistema filosófico de Hegel, específicamente en la concepción hegeliana del término historia, Fukuyama sostiene que, tras el fin de la Guerra Fría y la caída del comunismo como mecanismo capaz de regular la vida social, económica y política de los hombres, al final del siglo XX se concretiza el paso de la mayor parte de la humanidad hacia la democracia liberal en tanto punto final de la evolución ideológica de la sociedad.                                                              8 Ver Fukuyama. El fin de la historia y el último hombre: la interpretación más audaz y brillante de la historia presente y futura de la humanidad. Portada. 9 Contrastar con Kaufmann, Walter. Hegel, 1972. p. 206. 10 Comparar Fukuyama. El fin de la historia y el último hombre: la interpretación más audaz y brillante de la historia presente y futura de la humanidad. p. 441. Fukuyama afirma que Heidegger es un “seguidor” de Nietzsche. No hay nada más falso que esto, ya que, dentro de la destrucción de la metafísica occidental, Nietzsche es el último pensador heredero de la filosofía occidental platónica. Incluso Heidegger reflexiona si al pensamiento de Nietzsche puede considerársele filosofía realmente efectiva. Por último, y para clarificar un poco más las cosas sobre esta relación y el nazismo, Heidegger dictó la mayor parte de sus últimas conferencias sobre Nietzsche, intentando salvaguardar el verdadero sentido de su pensamiento de los abusos a los que fue sometido por el nazismo.

   

Fukuyama, orientado siempre por una visión de la historia propia del siglo XIX, advierte que la historia del mundo debe leerse racionalmente, como un proceso especulativo que se autodesdobla coherentemente y que como tal, es inteligible a la luz de la razón humana. Así, la democracia liberal, para Fukuyama, es el momento donde las contradicciones internas irracionales son superadas, dando paso a la satisfacción de los anhelos más profundos y fundamentales de las sociedades humanas. El fin de la Historia reconoce para sí su culminación en la medida en que no existe la posibilidad de un nuevo cambio histórico progresivo. La historia universal puede descifrarse, siguiendo a Fukuyama, sobre dos pilares que caracterizan al mundo moderno. El primero, un mecanismo o dispositivo capaz de orientar y regular el devenir de los acontecimientos históricos; la ciencia natural moderna, la técnica, es un proceso que se caracteriza por su propiedad acumulativa que demanda un efecto uniforme sobre todas la sociedades que la han experimentado, sin que por razones históricas o culturales sus efectos regulativos no hayan trascendido en la organización económico-social de los escenarios donde ha aparecido. El segundo, un deseo natural de las sociedades humanas tendiente a la adquisición de derechos que instauren una garantía para el reconocimiento universal de las libertades del hombre, derechos que han sido satisfechos a través de las revoluciones americana y francesa. Como ha sido señalado, Fukuyama expone su tesis fundamental basado en la noción de la historia desarrollada por el idealismo alemán. Tendencia que encuentra su asiento en Emmanuel Kant y su Idea para una historia universal desde un punto de vista cosmopolita de 1784. Fukuyama reconoce en este ensayo una referencia esencial para todas las tentativas posteriores de escribir una historia universal 11 . Es así como Georg Wilhelm Friedrich Hegel toma para sí la tarea de construir una historia cuyo conjunto tuviese un sentido y fuese capaz de ser aprehensible a través del uso de la razón. Esta historia no es solamente un recuento de los sucesos y hechos que han marcado el devenir de la humanidad. El concepto de historia adquiere su más propio sentido al interior del sistema hegeliano; su comprensión no puede desvincularse del todo al que pertenece. Ese todo al que aquí se hace mención no constituye el camino hacia la                                                              11 Comparar Fukuyama. El fin de la historia y el último hombre: la interpretación más audaz y brillante de la historia presente y futura de la humanidad. p. 96.

   

consolidación del Estado nacional, ni tampoco a la consecución de la libertad para toda la humanidad; el todo es la filosofía, el saber absoluto, como ciencia capaz de develar la verdad, una única verdad. Lo verdadero, en Hegel, es el impulso que necesariamente ha de desarrollarse, la idea en su movimiento, y la filosofía es el reconocimiento que hace para sí de este impulso, pues la filosofía hegeliana es un sistema en desarrollo. La historia es pues la historia de dicho movimiento, la huella que ha dejado el espíritu tras asumir todos los momentos que han dado vida a la conciencia moderna. Dado que “El estudio de la historia de la filosofía es el estudio de la filosofía misma” 12 , es posible rastrear qué es lo que determina el rumbo de la historia, cómo esta historia es asumida y descubrir cuáles son los estatutos que gobiernan el pensamiento moderno. No sólo está en juego la trascendencia del hombre como ente racional, también lo están la cuestión acerca del pensar y el destino de la filosofía. Esto es así porque de alguna forma u otra se debate acerca de la metafísica, del fundamento del pensamiento occidental y por ende el devenirse en lo que es o en abrir de nuevo la posibilidad de tener acceso a la apertura del pensar. La posibilidad de una liberación del pensamiento ha sido abiertamente planteada por Heidegger, para quien es necesaria una construcción a partir de la destrucción de la herencia metafísica que nos insta como seres modernos, que nos posiciona y nos obliga a entender el mundo sobre el cimiento de la filosofía occidental. Heidegger no se autoreconoce como el “revelador” de una verdad desconocida, como vulgarmente suele interpretarse; sólo desea que retomemos aquella senda que la conciencia moderna ha requerido para autoreconocerse como certeza absoluta, como reino de la verdad y destino de la razón infinita, para hallar allí un nuevo punto de partida. Este es el motivo por la cual hace de Hegel su mayor adversario, pues es con el sistema hegeliano que se consuma en su totalidad y de una manera realmente efectiva la metafísica occidental. Hegel determina la historia de la filosofía, le asigna un comienzo y un cumplimiento, y desde la cúspide del pensamiento moderno occidental, desde la identificación entre “ser y pensar”, se autoafirma como el encuentro entre la conciencia y su saber absoluto, el espíritu y su razón, la filosofía y su ciencia. Heidegger postula un                                                              12

Ver Kaufmann. Hegel. p. 27.

   

diálogo con Hegel bajo la forma de controversia y haciendo el mismo recorrido que la conciencia hace sobre sí misma en la Fenomenología del Espíritu, expone cuál es el cumplimiento que el idealismo alemán le ha dado a la metafísica, ubicando el debate acerca del asunto propio de la filosofía, la Cosa en cuestión, la pregunta por el ser. El primer capítulo de esta monografía intenta comprobar que la constitución de la subjetividad cartesiana, cuyos efectos determinan casi por completo la vida moderna –entre ellos la existencia de la democracia liberal y el capitalismo–, es una consecuencia de lo que aquí se denomina contingencia histórica. Este es quizás el componente central de este trabajo, pues sobre él se derivarán todas las consecuencias de lo que allí se plantea más adelante. La estrategia de argumentación aquí, y de paso en el siguiente capítulo,

es

planteada

fenomenológicamente,

esto

es,

experimentando

cada

acontecimiento, dejando que él mismo se revele por cuenta propia, dejando que los fenómenos mismos sean des-cubiertos, haciendo apología a la máxima fenomenológica que se expresa así: “¡A las cosas mismas!” Posteriormente se precisa demostrar que la historia de la humanidad no posee un carácter evolutivo, progresivo, sino que está marcada por la formación de una necesidad que se presenta a sí misma como natural, esencial –en nuestro caso, dicha necesidad responde al deseo de reconocimiento y a la expansión de la economía liberal–. Este necesidad es descrita por Heidegger como lo “dispuesto”, donde el trabajo de la técnica moderna radica en desocultar lo real como constante. Lo constante cierra toda posibilidad, determina fatalmente el devenir como curso inalterable 13 . Aquí el contenido es un poco menos teórico y remite más a la construcción de una historia de la filosofía universal en clave hegeliana. Desde allí se toma el camino hacia los griegos, donde quedará expuesta la esencia del ser como temporalidad y desocultamiento (αλήθεια). Sin embargo, cabe advertir desde ya que la interpretación de esta historia está totalmente vinculada con lo que se expone en el primer capítulo. En virtud de otorgarle una coherencia e identidad al cuerpo del proyecto responsablemente no intentaremos demostrar aquí que la reivindicación de la diferencia también hace parte del deseo de reconocimiento en sociedades que pretenden ser                                                              13

Comparar Heidegger, Martin, “La pregunta por la técnica”. En Filosofía, ciencia y técnica, 2003. p. 130.

   

fundamentalmente democráticas, y que no obedece necesariamente a una voluntad universal y homogénea cuyo referente sea la igualdad y la libertad de los individuos. Este propósito había sido introducido inicialmente debido a que el autor deseaba desvirtuar un vínculo insuperable y general de las identidades humanas y su concreción en una virtual igualdad universal, tal como lo propone Fukuyama siguiendo de nuevo a Hegel. Sin embargo, semejante intención escapa casi por completo al propósito general del proyecto, implicando a su vez la puesta en marcha de una interpretación del ser humano propia del pensamiento nietzscheniano. Como es posible concluir, esta investigación está dirigida a los estudiosos de la política, de la filosofía, y la historia, a las organizaciones e instituciones de investigación académica y a todo aquél a quien interese observar una panorámica acerca del inicio del debate académico contemporáneo en filosofía política. Modestamente, de toda esta discusión surge buena parte del pensamiento filosófico contemporáneo, con sus particularidades y universalidades, sus contingencias o necesidades. Aquí también se pueden encontrar las consecuencias que han tenido los esfuerzos por construir historias generales sobre los procesos históricos. Así como existen una serie de cuestiones puramente filosóficas, también se examinan las consecuencias efectivas en la vida contemporánea. El único resultado concreto de este proyecto es un esbozo de una apertura, para que, como efectivamente sucedió después de Hegel, el pensamiento no se detenga en su fin. Siguiendo al propio Heidegger, este camino renuncia a la exigencia de alcanzar una teoría obligatoria y a una elaboración cultural valedera o a un hecho del espíritu. 14 Tampoco suministra ocasión para satisfacer la demanda moderna de adecuar las conclusiones del pensamiento con la “realidad”; no es por lo tanto, garantía de “certeza” lo que aquí simplemente se piensa.

                                                             14

Comparar Heidegger, Martin, “Epílogo, Carta a un joven estudiante”. p. 248.

   

1. LA CONSTITUCIÓN DE LA SUBJETIVIDAD CARTESIANA. DETERMINANTE DE LA VIDA MODERNA COMO CONSECUENCIA DE LA CONTINGENCIA HISTÓRICA. El menosprecio por el carácter propio de la filosofía se hace patente cuando se etiqueta a un sistema de pensamiento, a una manera de interpretar el mundo, sirviéndose de pequeñas referencias y ajustándolo en una de aquellas categorías a las que usualmente las reseñas históricas y los resúmenes sobre la historia de la filosofía hacen referencia. Sobre dichos formulismos queda estampada la acusación habitual, por ejemplo, de denominar existencialistas e irracionales a personajes como Heidegger, o del mismo modo de catalogar a Hegel como la expresión máxima de la modernidad sobre cuya filosofía yace el despliegue puramente racional del pensamiento. Nada de ello se hace patente cuando el mismo Hegel considera a la religión —cristiana— como uno de los estadios más importantes y configuradores de nuestro pensamiento. En él se concentra todo el legado de la escolástica y la apasionante complejidad con la que, desde un principio, personajes como Descartes y Spinoza se vieron abocados a afrontar el dilema entre razón y fe. Pues en occidente, la mítica distinción entre razón y fe, como la división entre Iglesia y Estado, o entre lo público y lo privado, no exime a la historia del pensamiento occidental de la unidad y coexistencia con las que una y otra se despliegan incesantemente hasta nuestro días. El propio Heidegger hace parte de ese legado, y no podría ser de otra forma, ya que “para descubrir el espíritu viviente que habita en una filosofía exige ser alumbrado por un espíritu de igual estirpe” 15 . Si Heidegger desea despertar de nuevo la disposición hacia la filosofía, es decir, llegar a la claridad sobre lo que esencialmente ella misma tiene para sí, sólo puede lograrlo atravesando el camino de la subjetividad moderna, de la constitución y fundamentación de la razón en tanto autodespliegue infinito. En ese sentido, no hay nada más moderno que lo posmoderno, ni nada que se afirme más sobre el campo de la autocerteza de la razón que lo que comúnmente y muy rápidamente se califica como existencialismo.                                                              15 Ver Heidegger, Martin. La fenomenología del espíritu de Hegel: curso del semestre de invierno, Friburgo, 1930-31, 1992. p. 87.

   

Como se señaló en la introducción, en este trabajo se pretende analizar el rol que tiene el sujeto moderno dentro de una obra contemporánea que exige recrear una historia universal. Hemos visto cuáles son las características y los presupuestos que debería tener una empresa de tal magnitud. Hace poco también se declaró la necesidad de abrir de nuevo la posibilidad de la filosofía a través de la recreación de la subjetividad moderna, movimiento que, como se ha advertido, termina en la culminación —no finalización, sobre este punto se volverá luego— de la historia. La Fenomenología del Espíritu de Hegel es este camino que termina en la alineación terminada del sujeto moderno. Sobre ella recae todo el peso de la tradición occidental. Dado que Fukuyama apela a la categoría de historia en versión hegeliana, resulta lógico, por ende, concluir primariamente que la historia de Fukuyama es la misma historia hegeliana, con toda la carga metafísica que ello supone y también con todas sus consecuencias. Por esa misma razón le es totalmente posible a Fukuyama dar por concluida la historia, porque en el sistema hegeliano está implícita esta necesidad, independientemente de los rasgos particulares que los dos hayan expuesto para explicar holísticamente el desarrollo histórico universal. Pero como todo en la filosofía hegeliana, esa historia tiene dos lados de la moneda. Una, que es la que generalmente se aprecia, es la experiencia histórica; los acontecimientos como componentes de una sucesión temporal que Hegel presenta; el transcurso de la relación entre señor y siervo y el estoicismo, las relaciones de éste con el escepticismo, y del escepticismo a la vanidad de la cosa finita en el Antiguo Testamento y su relación con el cristianismo. Allí evidentemente existe una interpretación histórica. La otra, y que nos interesa aquí, es la historia, la exposición especulativa del desarrollo de la conciencia escrita en la Fenomenología del Espíritu en su primera parte. Pues ya se ha observado que la Fenomenología contiene apartes importantes sobre el desarrollo del Espíritu y la Religión —parte del primer lado de la moneda— que sobrepasan el cometido de la obra de acuerdo a lo expuesto por Hegel en el largo prólogo y la introducción. 16                                                              16 Sobre el debate de la “posición” de la Fenomenología del Espíritu dentro del sistema, así como el contexto, la génesis y la estructura de la obra, contrastar con Kaufmann. Hegel. Capítulo 3. También contrastar Heidegger. La fenomenología del espíritu de Hegel: curso del semestre de invierno, Friburgo, 1930-31. pp. 48-58.

   

Digamos que, para sintetizar, la exposición del desarrollo de la conciencia en la Fenomenología se despliega en las secciones: A. Conciencia, y sus respectivos momentos: I. Certeza sensible, II. Percepción, III Fuerza y entendimiento; B. Autoconciencia, y sus respectivos momentos: I. La verdad de la certeza de sí mismo, II. Independencia y sujeción de la autoconciencia, III. Libertad de la conciencia; y C. La razón. Este último momento, desde la segunda edición, se encuentra subdividido en BB. El espíritu, CC. La religión y DD. El saber absoluto. De momento dejaremos esta estructura, no sin antes aclarar que la configuración de la conciencia y el relato de su historia, tal como la conocemos hoy, logran su acabamiento en el momento en el que ésta ingresa a la razón. Pues es en ella donde se supera y agrupa en una nueva y más desarrollada figura tanto la conciencia como la autoconciencia; escenario culminante en el cual el pensamiento se capta como ser, y el ser como pensamiento. Lo que se propone a continuación es lo siguiente: Recrear la historia de la conciencia universal desde Hegel planteando en su desarrollo la ontología absoluta como problema del ser orientado a la Idea y al λόγoc 17 . En la introducción se produjo una destrucción sintetizada del ser y su relación con la temporariedad, desmontaje que nos condujo a la res cogitans cartesiana y a la preeminencia del ser como lo siempre “presente”. Hasta ahí llegamos, no sin advertir que el siguiente pasaje se encontraba en la ontología griega. Allí es donde quizás se experimentaron con mayor fortaleza las estructuras del ser del ente. El destino de Heidegger es, por lo tanto, una Grecia. ¿Cuál Grecia? Eso se verá en el transcurso del proyecto. El camino que aquí trazamos lo hacemos con Hegel. Él, porque es el mayor representante de la modernidad, porque fijó la trascendencia desde una comprensión del ser como lo absolvente absoluto, o lo que es lo mismo, como sujeto infinito. De allí, desde su filosofía idealista, porque su culminación es la posibilidad de un nuevo comienzo. El “ser-ahí” [Dasein] 18 , como ser del hombre y en cada caso propio, debe                                                              Palabra griega que en principio y fundamentalmente significa pensamiento, razón. Sin embargo, Heidegger lo interpreta como “lo enunciado”, lo revelado a través del habla, para darle fuerza al lenguaje en tanto manifestación del des-ocultamiento histórico del ser en su acaecer. 18 Se traduce el término alemán Dasein por “ser-ahí”. El rango ontológico con el que se determina el término en Ser y Tiempo conduce a la expresión literal del “ahí” (da) en el que se manifiesta el “ser” (Sein). 17

   

hacer experiencias que le introduzcan a su propia posibilidad de ser. Por ello recorrerá la configuración que hoy le determina, llegando a su punto culminante. Desde allí, desde el momento absoluto, ¿qué ha de suceder? El paso hacia atrás que abra la esencialidad del ser como historicidad y des-cubrimiento, así como la experiencia mítica del habla, dejando atrás las ataduras de lo “necesario” y revelando la esencialidad del ser como posibilidad abierta –contingencia-. Decíamos entonces que de las dos caras de la moneda del sistema hegeliano, una había sido privilegiada por Fukuyama en la recreación de su historia universal. La otra, el de la Fenomenología del Espíritu, como primera parte del sistema de la ciencia en su exposición 19 , constituye el fundamento, el cimiento sobre el cual se desarrolla en conjunto el sistema hegeliano de la filosofía. En ella se experimenta todo lo que ha tenido que advertir el espíritu humano, invita al lector a contemplar y asumir cada postura, a hacer suya cada experiencia de la conciencia, apropiarse de cada momento de cambio hasta lograr encontrarse consigo mismo. La dirección del uso hegeliano del término experiencia apunta a un acto de apropiación auténtico, cuyo final se sintetiza en dejar que la Cosa misma se someta a prueba mostrándose tal como ella es, de tal manera que su asunto se confirme en su verdad. Esta primera parte, fundamento de la metafísica e introducción a la Filosofía de la Naturaleza, en la que se basa Fukuyama, se comporta como una ontología, una lógica especulativa que en su desarrollo se asocia inmanentemente con la pregunta por el ser del ente. Esto es así para Heidegger y para quienes creemos que allí se encuentra la determinación del ser como razón, manifestación de la identidad entre ser y pensamiento, momento de la aparición del sujeto cartesiano. Sin haberse hecho cargo de esta historia, intencionalmente Fukuyama trae consigo la huella de esta metafísica en su historia universal. Que esto sea así, paradójicamente, lo demuestra el resultado de su investigación. No es coincidencia que su tesis fundamental se base precisamente en dos aspectos derivados de la conciencia                                                                                                                                                                            Para resaltar el sentido ontológico Heidegger frecuentemente intercala un guión, escribiendo Da-sein. La expresión “ser-ahí” se utiliza por consecuencia a su difusión en la lengua castellana desde que Ser y Tiempo fue traducido por José Gaos. 19 Comparar Heidegger. La fenomenología del espíritu de Hegel: curso del semestre de invierno, Friburgo, 1930-31. p. 58.

   

moderna: la ciencia natural moderna —la técnica—; y el deseo de universalizar las condiciones humanas a través del reconocimiento a la igualdad. A pesar de que Fukuyama aísle, de manera consciente o no, la historia especulativa del idealismo con respecto a la historia en su concreta realidad, cuya manifestación objetiva recae sobre el Estado y que el mismo Fukuyama identifica con la democracia liberal —asunto en sí mismo problemático, pero que por razones de espacio no es posible abordar—, el sistema de oposiciones metafísicas queda intacto, pues la misma orientación de la historia universal en El Fin de la Historia no resuelve, ni siquiera encara el trasfondo filosófico que le determina. 20 Antes de ingresar de lleno en la investigación sobre lo que existe de contingente o necesario en la configuración de la subjetividad cartesiana, consideración que como veremos tiene que ver con lo finito e infinito, vale la pena señalar hasta aquí que, al igual que Marx, la historia de Fukuyama es una historia materialista. Materialista aquí no quiere decir que tenga un fuerte contenido económico o se reduzca a ello, sino que, por el contrario, expone una sucesión de hechos concretos de acuerdo a una lógica dialéctica y vaga en los términos tesis-antítesis-síntesis, donde la síntesis vendría siendo la expansión universal de la democracia liberal. Así, pues, términos como libertad, universal, fin, historia, humanidad, si bien han sido expuestos y comprendidos desde el sentido común, no tienen, dentro del marco del Fin de la Historia y el último hombre, un rendimiento especulativo tal como cabría esperarse si se asume correctamente una interpretación de la filosofía hegeliana.

                                                             Este tipo de dilema, que en realidad no es una disyuntiva, sino en sentido estricto un ejemplo más de cómo opera la estructura metafísica. Certifica que las parejas de las categorías filosóficas siempre se mueven en torno a un orden jerárquico. Se puede decir que aquí interviene una relación de poder axiológica, en la que se privilegia la posición dominante de uno de los términos, en este caso el de una historia concreta frente a la historia filosófico especulativa. No cabe aquí hacer una aclaración explícita de lo que la deconstrucción constituye como juego metafísico en Derrida, pues de lo que se trata es de ubicarnos en un debate que tiene como punto de partida la destrucción de la historia de la metafísica para disponer de alguna manera la pregunta por el ser. Pero sí resulta un tanto paradójico encontrar en la investigación que, al tiempo que se pretende operar dicha destrucción a través del sistema hegeliano, de igual manera, aunque sin la profundidad requerida, se deja al descubierto la “condición de posibilidad” del concepto dominante en el concepto subordinado, a lo largo de toda la temática del libro de Fukuyama. De hecho, aquí mismo se suplanta la disposición de los conceptos, dando predominio analítico al concepto subordinado por El fin de la Historia, es decir, la historia ontoteológica de la conciencia moderna. Comparar Derrida, Jacques. De la gramatología, 1978. 20

   

Entremos entonces en el terreno hegeliano y su exposición de las experiencias de la conciencia y su relato histórico. El principio bajo el cual opera el sistema hegeliano yace sobre el punto nodal de toda la filosofía occidental moderna, según el cual, el sujeto se afirma y se designa a sí mismo como lo único cierto y fundamental. Este axioma no hace más que destacar, una vez más, la correlación existente entre el ser y el pensar, presente desde el surgimiento de la duda radical de Descartes, “pienso luego existo”, momento en el cual la objetivación de la conciencia aparece en la escena del pensamiento occidental. Ello es así, si se contempla el recorrido de la conciencia en su encuentro consigo misma dentro de la exposición general que hace Hegel en la Fenomenología. Hegel afirma: “Con él —Descartes— ingresamos verdaderamente en una filosofía autónoma… Podemos decir que aquí estamos en casa, y, como los navegantes después de una travesía por el mar agitado, podemos gritar: ¡Tierra!” 21 . Estamos en el dominio prometido, entramos desde Descartes al mundo de la representación reflexiva; pero es necesario ir más allá de este momento y pasar las puertas del templo, en vez de quedarse estacionado en el saber sobre el saber, “hay que hundirse directa e inmediatamente en el objeto a conocer” 22 , compenetrarse en la Razón absoluta. No es preciso afirmar la identificación a priori entre lo subjetivo y lo objetivo en el saber, punto de partida de las filosofías anteriores a Hegel, incluidos Kant, Schelling y Fitche. Estas representaciones sobre el problema del conocimiento lo que hacen es fijar la esencia del saber como instrumento, como médium, a través del cual es posible comparar el saber de la conciencia común con el conocimiento científico para obtener la verdad. Esta manera de hablar sobre el conocimiento conduce a distinguir y separar en figuras y momentos al sujeto del saber y a su objeto, “así como también una diferencia entre nosotros mismos y ese conocimiento; pero, sobre todo, presupone que lo absoluto se halla de un lado y el conocimiento de otro” 23 ; el saber no podría ser entonces ser saber de lo absoluto. Hegel unifica esta escisión volviendo al saber fenoménico, es decir, revelando cómo la                                                              Ver Heidegger, Martin, “Hegel y los griegos”. En Revista Eco. Vol. 2 No. 1 (Nov., 1960). p. 19. Ver Hypollite, Jean. Génesis y estructura de la fenomenología del espíritu de Hegel, 1974. p. 8. 23 Ver Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenología del espíritu, 1966. p. 52. 21 22

   

conciencia común deviene necesariamente en saber absoluto; y cómo éste último es saber absoluto en una conciencia común aún no desarrollada. El poeta, dramaturgo, filósofo e historiador Friedrich Schiller, a quien Hegel debe en gran parte el contenido de su pensamiento, expone de una manera brillante y clara la segmentación kantiana del ser como requisito fundamental para la consecución de la plena verdad. 24 Esta división del ser toma la forma en Hegel de conciencia y autoconciencia, verdad y certeza, sujeto y saber absoluto. En la experiencia que la conciencia hace consigo ella deviene otra, pero de igual manera, ese movimiento constituye la historia del reencuentro de la conciencia con su propio saber. Lo que aparece ante la luz en dicha experiencia de la conciencia, en el recorrido de ella y su devenirse-otro como llegar-a-sí-misma, es el espíritu, el verdadero saber, el saber absoluto. Este saber es la culminación del desarrollo propio de la conciencia. La manifestación fenoménica, por lo tanto, no será extraña para el saber absoluto como lo había fijado el idealismo trascendental kantiano, será, por el contrario, la revelación del saber progresivo que el saber absoluto tiene de sí mismo. Lo absoluto ya no será sólo sustancia (objetividad), también será sujeto, pues lo absoluto no quedará por encima de todo saber, sino que constituirá el saber de sí mismo en el saber de la conciencia, quedando superada la distinción entre sujeto y objeto. Como señala Hyppolite: Ya no es el filósofo quien reflexiona desde afuera sobre el yo, sino el yo inteligente quien reflexiona realmente sobre sí mismo. Aquí empieza la “historia pragmática” del espíritu humano. Cuando el yo inteligente se haya captado a sí mismo en la acción en que se determina como determinado por el no-yo (es decir, coincida con el punto de vista del filósofo sobre él), será yo teórico para sí mismo. 25

La reflexión no estará ya más separada de lo absoluto, será un momento del absoluto, de hecho, será su instante culminante.                                                              “La aparición de la humanidad griega constituyó incuestionablemente una cima que no podía ni demorarse ni ascender aún más en aquel estadio: no podía demorarse porque el entendimiento, merced al tesoro que ya por entonces poseía, se veía ineludiblemente obligado a separarse del sentimiento y de la intuición, y a esforzarse por alcanzar la distinción propia del conocimiento; y no podía ascender aún más porque con cierta plenitud y calor sólo puede coexistir cierto grado de distinción. Los griegos habían alcanzado este grado, y si hubieran querido progresar hasta una forma superior, hubieran tenido —como nosotros— que abandonar la totalidad de su ser para perseguir la verdad por derroteros independientes”. Ver Schiller, Johann Friedrich von. La educación estética del hombre, 1941. p. 41. 25 Ver Hyppolite. Génesis y estructura de la fenomenología del espíritu de Hegel, p. 12. 24

   

Ciencia de la experiencia de la conciencia, título original y primero con el que se dio nombre a la hoy Fenomenología del Espíritu, es esta autoexposición de la conciencia, el relato de las experiencias que la conciencia hace consigo misma. Ella, por lo tanto, verá transformarse a sí misma y a su objeto, a su saber, desde la certeza sensible hasta el saber absoluto, momento en el que el saber de la conciencia se sabe a sí mismo, es autoconciencia. Es, en síntesis, …el camino de la conciencia natural que pugna por llevar al verdadero saber o como el camino del alma que recorre la serie de sus configuraciones como otras tantas estaciones de tránsito que su naturaleza le traza, depurándose así hasta elevarse al espíritu y llegando, a través de la experiencia completa de sí misma al conocimiento de lo que en sí misma es. 26

El fin de la obra, es decir, el encuentro ante sí mismo del saber absoluto tras recorrer la historia del devenirse otro de la conciencia, es el retorno al inicio. Esto es así porque la obra exige que nosotros, los que pensamos de manera absoluta, los sujetos modernos, seamos quienes recorramos la historia de nuestra conciencia. Y sólo esto puede hacerse si desde el principio sabemos cuál es el resultado buscado: el saber absoluto. Los sujetos modernos estamos ya en el fin del recorrido, sabemos de manera absoluta, esto es, aprehendimos lo sabido por la conciencia; somos quienes no se aferran a lo sabido sino que lo transfieren, lo median a través del saber absoluto, de la ciencia para llegar a la verdad. “El fin sólo es el inicio devenido otro y por ello llegado a sí mismo” 27 . La Fenomenología del Espíritu siempre se mueve desde su inicio en el camino del saber absoluto. Por eso, la presunción con la que se despliega el recorrido de la obra es la interna necesidad del propósito fundamental de la Fenomenología, el hecho de recrear la historia de la conciencia presupone que ella misma se sepa absolutamente, se autoreconozca como certeza viviente, y desde allí, inicie lo que en principio fue relativo, no-absoluto, condescendiéndose en los estadios primeros de su existencia, desde la certeza sensible. Ello significa que el comienzo del recorrido es el todavía no del llegar-así-mismo del saber absoluto, del saber que sabe; lo que exige, a su vez, que nosotros estemos de antemano un paso más allá de lo expuesto, porque la historia que acontece es                                                              26 27

Ver Hegel. Fenomenología del espíritu, p. 54. Ver Heidegger. La fenomenología del espíritu de Hegel: curso del semestre de invierno, Friburgo, 1930-31. p. 94.

   

ya efectivamente la anticipación necesaria de los modos y las etapas, como el saber absoluto, desde su inicio como saber relativo —la actitud del sentido común—, se deviene a sí mismo de manera total y plena. Sobre la serie de configuraciones en las que transita la conciencia está en juego la contradicción como exposición de lo que es y no-es en lo mismo, en su unidad. En el recorrido se establece la naturaleza de cada estadio de esta conciencia, iniciando en el momento en el que ella no sabe nada de ella misma, sólo sabe de lo que está presente, de lo inmediato que yace ante sí, de su objeto; es el primer momento de la no-verdad. Lo que la conciencia toma por verdad para sí misma, su primer objeto, es algo ilusorio a lo cual debe renunciar: …este camino tiene para ella un significado negativo y lo que es la realización vale más bien como la pérdida de sí misma, ya que por este camino pierde su verdad. Podemos ver en él, por lo tanto, el camino de la duda, o más propiamente, el camino de la desesperación (…). La duda es, aquí, la penetración consciente de la no-verdad del saber que se manifiesta, para el cual lo más real [reellste] de todo es lo que solamente es en verdad el concepto no realizado. 28

La revelación de una verdad como no-verdad es ya una superación del error, es ingresar a otra verdad. Esta es una negatividad con contenido, plenamente determinada, que permite develar el desarrollo total del proceso. Esta aprehensión progresiva del dudar, es la historia detallada de la formación de la conciencia. Constituye el itinerario que sigue la conciencia, de tal forma que la elevación de la conciencia común hacia la ciencia —o lo que es lo mismo para Hegel, la filosofía, el mismo saber absoluto— obedece a una duda que aún no toma la forma universal. La conciencia es pues trascendencia en movimiento, en su interior interviene violentamente el impulso de sobrepasarse a sí misma. Como algo que es propiamente más de lo que ella cree ser, su saber se divide en dos partes: es certeza (subjetiva) que se opone a una verdad (objetiva). El saber de la conciencia puede entonces entenderse como la inquietud infinita por encontrar la identidad entre concepto (sujeto, autoconciencia) y objeto; un movimiento constante que va desde el concepto al objeto, o viceversa. Nos encontramos de nuevo con el mismo evento que hace poco se anunciaba:                                                              28

Ver Hegel. Fenomenología del espíritu, p. 54.

   

“…la meta se halla tan necesariamente implícita en el saber como en la serie que forma el proceso; se halla allí donde el saber no necesita ir más allá de sí, donde se encuentra a sí mismo y el concepto corresponde al objeto y el objeto al concepto” 29 . Estamos, por lo tanto ante el saber fenoménico, es decir, ante la sucesión de apariciones que emergen, se muestran y de nuevo desaparecen, dejando su sitio a un otro, a una figura más elevada. En los momentos fenoménicos, la conciencia ve desaparecer aquello que por principio entendía por verdad, y en seguida ve aparecer ante sí a un nuevo objeto 30 . Esta conciencia, la conciencia común que aún no aparece como saber absoluto, ve nacer ante sí a una nueva verdad, se enfrenta a ella como si fuese un mundo nuevo; no hay pues resultado alguno ni contenido acumulado, olvida su devenir, y no ve más que negativo el efecto de su experiencia anterior. Aquí no hay conciencia histórica, es la pura inmediatez manifestada. Recordemos ahora la necesidad de nosotros, la necesidad de la conciencia filosófica y absoluta, en contemplar este desarrollo fenomenológico como la génesis de una nueva verdad en la negación de un error. Sólo el sujeto moderno encuentra algo positivo en esta desaparición y aparición sucesiva; no encuentra como efecto de un saber no-verdadero una nada vacía como lo hace la conciencia común, sino que aprehende aquello cuyo resultado encierra lo verdadero en el contenido del saber anterior. “Y es sólo esta necesidad misma o el nacimiento del nuevo objeto que se ofrece a la conciencia sin que ésta sepa cómo ocurre ello, lo que para nosotros sucede, por así decirlo, a sus espaldas” 31 . Existe, por lo tanto, un momento en el que esta revelación es para nosotros, momento ausente para la conciencia que se halla envuelta en la experiencia; para ella sólo se presenta el objeto, “mientras que para nosotros es, al mismo tiempo, en cuanto movimiento y en cuanto devenir” 32 . La sucesión completa de las figuras de la conciencia en su necesidad se presenta para nosotros no como una serie de apariciones fenoménicas sin sentido, sino que la experiencia que la conciencia hace consigo misma arroja un resultado oculto para la                                                              Ver Hegel. Fenomenología del espíritu, p. 55. Objetividad, en su rendimiento especulativo, es aquí “estar en frente de”, “yacer ante algo”, (Gegenstehen). 31 Ver Hegel. Fenomenología del espíritu, p. 60. 32 Ver Hegel. Fenomenología del espíritu, p. 60. 29 30

   

conciencia común, que se presenta como inmanente y necesaria para el pensamiento filosófico. La Fenomenología es, al mismo tiempo, la descripción de las apariciones fenoménicas y la comprensión de esta conciencia por el filósofo. 33 Recapitulemos: estamos frente a una conciencia que se divide en certeza de sí misma y una posible verdad; esta verdad objetiva, lo que Hegel denomina como el en sí, está determinada por la respuesta que se da a sí misma la conciencia con la experiencia que hace de su propio saber. Tenemos hasta aquí dos movimientos sincrónicos que no hay que perder de vista: uno, el de la inquietud infinita localizada en el en sí, donde concepto y objeto alternan para encontrar su unidad en una sola verdad; el otro, es la contemplación del filósofo, de la conciencia, que es a su vez autoconciencia en la medida en que es testigo del movimiento del en sí, pero de igual manera y simultáneamente es conciencia de su saber de esta verdad. “En efecto, la conciencia es, de una parte, conciencia del objeto y, de otra, conciencia de sí misma; conciencia de lo que para ella es verdadero y conciencia de su saber de ello” 34 . El saber absoluto, la ciencia, el pensamiento filosófico, es aquel saber que no permanece detenido, sino que en su esencia y como pura necesidad se manifiesta una actitud de desprendimiento, de desvinculación que no deja de lado lo por él sabido, sino que, por el contrario, asume la tradición que le antecede y la hace activa sobre el movimiento en el que él mismo —el saber absoluto— se transmite. Asumir quiere decir, en su máximo rendimiento especulativo, tollere (suprimir y eliminar la primera mera apariencia), conservare (resguardar, llevar de afuera a dentro en la experiencia), pero como un elevare (un alzar a un nivel más alto del saber de sí mismo y de lo en él sabido). 35

                                                             33 Hippolyte concluye claramente este aspecto en el siguiente pie de página, y además intuye el trabajo mismo que se propone este proyecto con respecto a la relación entre historia y fenomenología: “La sucesión de las ‘experiencias’ de la conciencia en la Fenomenología no es, por tanto, contingente más que para la experiencia fenoménica. En cuanto a nosotros, que colectamos esas experiencias, descubrimos al mismo tiempo la necesidad de la progresión que va de una a otra. Lo que la Fenomenología demuestra es la inmanencia de toda experiencia a la conciencia. Hay que reconocer, por otra parte, que esta necesidad (sintética) no siempre resulta fácil de captar, y el pasaje parece a veces arbitrario al lector moderno. El citado paso plantea además el problema de las relaciones entre historia y fenomenología”. Ver Hyppolite. Génesis y estructura de la fenomenología del espíritu de Hegel, p. 27. 34 Ver Hegel. Fenomenología del espíritu, p. 58. 35 Ver Heidegger. La fenomenología del espíritu de Hegel: curso del semestre de invierno, Friburgo, 1930-31. p. 82.

   

Estos tres movimientos sintetizan el despliegue del camino requerido por el espíritu para llegar a-sí-mismo, la dialéctica, lo sublime. Lo que así se obtiene como resultado, es, por lo tanto, los modos como es el espíritu y su presentación ante sí mismo en tanto autoconciencia, el saber absoluto en su autoexposición, la ciencia y su sistema. La ciencia constituye el todo del saber más elevado, del saber propiamente dicho, la filosofía. La concepción de la filosofía como la ciencia deviene de la naturaleza intrínseca del saber mentado por el idealismo alemán, saber cuya máxima pretensión es la de devenirse en absoluto, como defendía Schelling, y en cuya dinámica interviene la filosofía con el último propósito de “superar el saber finito al alcanzar el saber infinito” 36 . Hemos alcanzado el espíritu, esta duda infinita del filosofar moderno que toma forma en la res cogitans cartesiana. Todo este camino, toda la huella de su despliegue y formación histórica es expuesta sistemáticamente en la obra hegeliana. La esencia de su sistema es esta sucesión dialéctica, la filosofía misma. Nosotros ahora estamos en la cúspide, de hecho somos la cima misma, pues nos producimos, somos porque pensamos. El edificio metafísico está consumado, ya no hay más exterioridad ni nada ajeno que no sea el sujeto pensante. Dejemos la exposición en su cúspide, en su absoluta realización, y planteemos el asunto del proyecto. Lo que está en cuestión en lo que debe revelar en su interior el asunto propio de la filosofía 37 es el problema de la infinitud y finitud, tal como es expuesto por Heidegger en su curso del semestre de invierno de 1930. Heidegger situó su punto de controversia en el espíritu de la filosofía hegeliana, en su impulso más característico, que define al conocimiento efectivo, a la verdad, en tanto movimiento infinito de la negación, de la inquietud absoluta de la conciencia que comúnmente se ha denominado dialéctica. Desde allí se definen una serie de cuestiones fundamentales, como la determinación de la esencia de la verdad, el concepto de tiempo y sobre todo, la pregunta fundamental en la filosofía occidental desde Parménides: la pregunta por el ser.

                                                             Ver Heidegger. La fenomenología del espíritu de Hegel: curso del semestre de invierno, Friburgo, 1930-31. p. 60. El “Asunto” de la filosofía se define desde aquí por la pregunta por el ser y su íntima relación con la temporariedad y la historia. 36 37

   

Toda la hermenéutica heideggeriana gira en torno a la cuestión que pregunta por el sentido del ser y cómo este puede ser capturado en una dimensión fácticotemporal. Ser y el Tiempo es un intento de concreción, de efectivización de la existencia bajo estructuras temporales que escapan a toda noción de tiempo propia de las ciencias físicas. El replanteamiento del problema del ser, de una nueva formulación ontológica, sólo resulta posible a través de la luz de la historicidad propia de la vida y de la concreción de la existencia humana. Poner en situación el fenómeno de la vida, es en sí misma la cuestión fundamental de la fenomenología. 38 Es por esta razón por la cual el diálogo pensante entre Heidegger y Hegel es posible, porque está en juego el asunto de la existencia, del saber y del tiempo. En el sistema hegeliano, la pregunta que interroga por el ser está totalmente determinada por la conexión interna del ente con el λόγoc, la ratio, el pensar, la razón, el saber. Desde lo intrínseco de la Cosa del problema conductor de la filosofía occidental, asunto planteado y tratado desde la filosofía griega, se pone a la vista, por lo tanto, una concluyente respuesta a la pregunta guía de la filosofía, a saber, que la manifestación y esencia del ser del ente sólo es posible allí donde hay razón. Esto debe leerse así porque, en el recorrido que hace la conciencia a través de sus experiencias consigo misma, en esta historia interiorizada y asumida, no sólo se pone de manifiesto el encuentro entre la conciencia y la filosofía como saber absoluto, sino que de igual manera se expone una determinada manera de vivir, una imagen del mundo. Esta imagen es la proporcionada por la instancia de la reflexión, meditación que en su forma mas acabada identifica ser y pensar en un mismo momento. Hablábamos anteriormente del concepto de experiencia como un acto de apropiación mediante el cual nosotros, los sujetos modernos, asumimos las configuraciones por las cuales necesariamente la conciencia debe recorrer para llegar a su meta; pues esta experiencia no es reductible solamente a la serie que forma el proceso del encuentro del saber consigo mismo, sino que relata una propia intuición de la vida y del ser. La duda y la desesperación con las que caracteriza Hegel al movimiento negativo que insta a la

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Comparar Vattimo, Gianni. Introducción a Heidegger, 1986. p. 14.

   

conciencia a renunciar a sus primeras no-verdades, existen, son experiencias efectivas y están remitidas a una particular forma de concebir el mundo. Es bien conocido como Heidegger ha tratado de delimitar su pensamiento con respecto al de Hegel. Y el asunto de la filosofía, en tanto pregunta por el ser, así lo exige, pues ningún filósofo como Hegel había sintetizado y superado en un mismo movimiento la historia de éste. Él ha sido capaz de conservar y exponer el dolor que ha debido soportar la conciencia para llegar a lo que hoy es ella; es una superación de la metafísica no como extinción gradual del dolor, sino como su asunción y motor del desarrollo fenoménico. Es precisamente este dolor, esta angustia, la que lanza al “ser-ahí” al mundo de su experiencia. Aquí cabe hacerse una serie de preguntas que ya han hecho otros reconocidos comentaristas: ¿se puede todavía filosofar allí donde Hegel ya no es posible?; ¿puede existir una filosofía que no sea hegeliana?; ¿aquello que se presenta como no hegeliano es antifilosófico? 39 , y por último, ¿queda la posición que Heidegger trata de establecer con respecto a Hegel finalmente atrapada, asimismo, en la esfera mágica de la infinitud interna de la reflexión? 40 . Como afirma Foucault: “escapar de verdad a Hegel supone apreciar exactamente lo que cuesta separase de él” 41 . En la filosofía hegeliana, en cuyo acontecer aparece desde sí y para sí el punto convergente de la filosofía moderna occidental, la respuesta a la pregunta que apunta a dilucidar la esencia del ser del ente se consuma de una manera realmente efectiva, como hemos visto, condicionando la naturaleza del ser del ente en la conexión con la idea, el concepto [Begriff] 42 . Antes de explicar la determinación del ser del ente como idea o concepto, es debido especificar la significación de ser y de ente en Heidegger, con el fin de poder hablar justamente sobre la cuestión misma que aquí planteamos: la fundamentación del                                                              Comparar Foucault, Michel. El orden del discurso, 1999. p. 71. Comparar Gadamer, Hans-Georg, “Hegel y Heidegger”. Disponible en el sitio web: http://www.heideggeriana.com.ar/gadamer/hegel_heidegger.htm 41 Foucault. El orden del discurso, p. 70. 42 La palabra concepto en Hegel proviene de begreifen, que significa literalmente “comprender”. Pero de igual manera posee un sentido sensorial, pues greien significa “captar” o “agarrar”. Así pues, el significado especulativo de Begriff (Concepto) es el de la captación completa de una totalidad que contienen en sí las etapas y los momentos de su desarrollo. Es, por ende, el absoluto concebirse del saber. Contrastar con Kaufmann, Walter. Hegel, 1972. p. 155 y 275. 39 40

   

ser del ente en tanto infinito. El ser es aquí tomado no solamente para algo que efectivamente es, sino también para describir los modos como lo uno y lo otro es, la manera de su realidad efectiva, esto es, el ente. Ser es el ser del ente, en la metafísica heideggeriana el ser es el generador del ente. Para entender adecuadamente el ser, argumenta Heidegger, es necesario pensarlo desde el ente, y viceversa. Aquí se halla explícita la diferencia: El ente es algo que es, mientras que el ser es algo que entifica. El ser trasciende al ente, debido a que cuando se descubre el ser el ente, éste se revela. El ser es pura trascendencia descubridora, es decir, siempre se mantiene en su esencia como “poder ser”, mientras que el ente es advenimiento, contingencia y consecuencia. En otras palabras, la relación se presenta en tanto ser como fundamento y ente como fundamentado-fundamentante 43 . En el sistema hegeliano, la oposición absoluta, la duda universal, es, en esencia, el ser. Esto es así porque, como se ha advertido, el término del desarrollo que hace la conciencia es el encuentro entre la manifestación del saber último, el saber absoluto, y la conciencia que observa la historia del aparecer fenoménico de dicho saber. El sujeto, la conciencia filosófica que asume para sí esta historia, es el movimiento del ponerse a sí misma en su devenir otro consigo misma. En otras palabras, lo verdadero es la igualdad que restaura la escisión de la conciencia a través de la reflexión de su ser en otro; la igualdad sólo es posible si la esencia, el sujeto, se completa a sí mismo mediante su desarrollo, pero, de igual manera, el resultado de dicho proceso es el saber absoluto, esto es, devenir de sí mismo, sujeto. El fundamento, el ser, es pues sujeto cartesiano y a su vez es el ente, pues el sujeto absoluto es inicio y final 44 . El sujeto es la libertad autoconsciente basada en sí misma, que en vez de negar y abandonar la contraposición, se reconcilia con ella. “Es, en cuanto sujeto, la pura y simple negatividad y es, cabalmente por ello, el desdoblamiento de lo simple o la

                                                             Comparar Heidegger, Martin. Ser y Tiempo, 1998. p. 25. “(…) Es el devenir de sí mismo, el círculo que presupone y tiene por comienzo su término como su fin y que sólo es real por medio de su desarrollo y de su fin”. Ver Hegel. Fenomenología del espíritu, p. 16. 43 44

   

duplicación que contrapone”. El pensamiento 45 desdoblado hasta su máxima libertad esencial es la idea absoluta 46 . La verdad del ser es la esencia, la esencia es la reflexión absoluta, el sujeto. Por ende, el concepto del ser es el infinito saber de sí mismo. El concepto más arriba mencionado como idea, es el absoluto concebirse del saber, que también denomina Vida 47 . La filosofía hegeliana tiene como propósito fundamental cerrar el círculo de la filosofía que se ha desdoblado hasta llegar su culminación, infinitud de la cual el mismo Hegel se hace responsable al sintetizar desde su sistema filosófico la concreción del encuentro entre ser y pensar, entre conciencia y realidad, instante culminante en el que el espíritu autoconsciente se encuentra frente a sí en tanto epítome del sujeto y del objeto. El ser, manifestación del pensamiento, se revela como el fundamento que penetrando en sí se fundamenta a sí mismo. ¿Cuál es la consecuencia más inmediata en la captación de la esencia del ser del ente en cuanto pensar que se piensa a sí mismo y se halla infinitamente? El ser, pues, se manifiesta como pensamiento. El ser del ente se devela como fundamento que desplegándose sobre sí encuentra la esencia de aquello sobre lo cual él mismo se funda. El pensar absoluto es ser que fundamenta todas las partes del ente. El ser es, por lo tanto, fundamento fundante 48 . Más arriba expresábamos no sin necesidad la labor de Hegel y la superación de lo que hasta su sistema el idealismo alemán había conseguido. Hegel deseó regresar a la unidad armoniosa del ser, identidad ideal que históricamente hace referencia a la Grecia antigua y que después del advenimiento de la modernidad se deshizo debido a lo                                                              Aquí pensamiento es pensar de lo pensado, saber que se sabe de sí mismo. De ella asegura Hegel en la Ciencia de la lógica: “sólo la idea absoluta es ser, vida imperecedera, verdad que se sabe a sí misma, y es toda verdad” Ver Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Ciencia de la lógica, 1982, p. 57. 47 En el Espíritu del Cristianismo escribe Hegel categóricamente: “Dios no puede ser ni enseñado ni aprendido, pues es vida y sólo con vida puede ser aprehendido”. Contrastar con Heidegger, Martin. La fenomenología del espíritu de Hegel: curso del semestre de invierno, Friburgo, 1930-31. p. 60 48 “El fundamento tiene su elemento in-esencial, porque surge de la libertad finita. (…) Pero en cuanto tal fundamento, la libertad es el no-fundamento, o el abismo del Dasein (“ser-ahí”). No en el sentido de que el libre comportamiento singular esté carente de fundamento, sino en el que la libertad, en su esencia que es trascendencia, sitúa al Dasein (“ser-ahí”), como poder-ser, en posibilidades que se abren ante su elección finita, es decir, ante su destino”. Ver Heidegger, Martin, “De la esencia del fundamento”. En Hitos, 2000, p. 148. 45 46

   

inevitable que fue la división de las categorías humanas tras la exigencia de nuevos desarrollos cognoscitivos. Hegel es la superación de la metafísica, ¿qué quiere decir esto? Ya se ha dicho que cuando se habla de ser, estamos automáticamente pensando en “ser del ente”. El ente es referido al ser y éste al ente; esto es así para Parménides, Platón, Kant y lo mismo Heidegger. Metafísicamente esta duplicidad es interpretada como escisión, dolor, desgarramiento. Hegel es el cumplimiento de la metafísica porque, como se ha observado de una manera más o menos detallada, recoge los dos extremos de la oposición reteniendo tras de sí todo el dualismo metafísico y acogiendo todo este movimiento en un solo momento –ser y pensar-. Integra lo sensible con lo inteligible, reabsorbe toda la exterioridad no inteligible y la hace inteligible en tanto que momento de despliegue de la verdad. En otras palabras, eliminando toda exterioridad finita que resta al sujeto (el objeto), él –el sujeto- se hace absoluto, certeza y verdad de sí siempre presente. Queda, por último, una razón sin límites, determinando toda la totalidad del ser como fundamento y realización de lo fundamentado. Con esto podremos llegar a la conclusión según la cual el ser es para Hegel la afirmación del pensar que a sí mismo se pro-duce. El ser es producción del pensar, de la percepción 49 . El ente como “ser-ahí”, afirma Heidegger, está caracterizado por manifestarse frente a múltiples posibilidades de existencia, refiriéndose dicha existencia a la propia posibilidad de ser. Dado que la naturaleza constitutiva del ser-ahí se interpela en tanto “poder ser”, la existencia sobrepasa la noción trascendental del yo para situarse en dirección de posibilidad, de intencionalidad. En otras palabras, el ser del ente ya no está definido como ser infinito, sino como potencialidad, como modo de ser no determinado 50 . Por eso, en diálogo con Hegel, afirma lo siguiente con respecto a la fuerza y el carácter de lo no pensado como un “paso hacia atrás” en el pensamiento occidental: “el paso exige una preparación que debe ser intentada aquí y ahora; pero esto

                                                             49 Contrastar con Heidegger, Martin. La fenomenología del espíritu de Hegel: curso del semestre de invierno, Friburgo, 1930-31. p. 238. 50 Comparar Vattimo. Introducción a Heidegger, p. 25.

   

enfrentando al ente como tal en totalidad, como ahora es, como cada vez más claramente comienza a mostrarse” 51 . Para Heidegger existe una historia, esa historia es el olvido del ser. Toda investigación ontológica es historicidad, pues indaga sobre la constitución estructural del ser y su manifestación en tanto ente. El ser es ente. Este “es” es un tránsito; el ser recorre un pasaje en dirección del ente. Este advenimiento descubre la estructura constitutiva del ser. Esta estructura tiene una tradición que regula las posibilidades de ser del ente. La destrucción que pretende Heidegger del contenido de la ontoteología pretende develar el origen oculto de la estructura del ser, buscando las experiencias originales que le dieron contenido. El hilo conductor de la pregunta por el ser aquí se ha hecho explícito en la breve exposición de la Fenomenología. Las razones por las cuales se hizo ya fueron expuestas, y sin embargo falta aún el paso decisivo. Esto es, el paso hacia atrás, es decir, aquello que no ha sido cuestionado ni resuelto en toda la historia del pensamiento occidental, lo no pensado, lo que aún falta por pensar: la diferencia entre ser y ente. Esta diferencia tiene la forma de olvido, de encubrimiento, de ocultación de la diferencia. Este retorno anula la concepción vulgar del tiempo, aquélla cuya estructura corresponde a la determinación según la cual el tiempo es pasar de lo perecedero, es en cuanto está dejando de ser siempre. La metafísica del tiempo transcurre en cuanto muere, y eso es perfectamente patente cuando se revisa de nuevo el movimiento del espíritu hacia sí mismo y cómo tras de sí deja los escombros de la muerte, que a su vez genera una nueva verdad y un nuevo advenimiento histórico. El ente es concepto, pero el concepto es el poder del tiempo, por lo que el puro concepto anula al tiempo (FE 468). Como anulación del tiempo, el ser deviene infinita presencia, yo trascendental. La cuestión del ser –el problema decisivo y más interno de la filosofía occidental- alcanza su máxima determinación allí donde el tiempo es hecho desaparecer 52 . El ser es, diciéndolo de una manera más clara, el pensar que se piensa a sí mismo desplegado infinitamente como absoluta presencia, el sujeto moderno tal cual se nos presenta.                                                              Ver Heidegger, Martin, “La constitución onto-teo-lógica de la metafísica”. Revista de Filosofía, Vol. 22, No. 66 (Sep. / Dic., 1989), p. 306. 52 Contrastar con Heidegger. La fenomenología del espíritu de Hegel: curso del semestre de invierno, Friburgo, 1930-31. p. 245. 51

   

Como se ha visto –y ése era el propósito fundamental de una breve explicación del desarrollo de la Fenomenología- dicha formación del ser es el desarrollo dialéctico especulativo que hace posible la lectura de su propia historia. El ser habla a través de la historia de su esclarecimiento como destino, como culminación del proceso de la conciencia. El ser, sintetizando masivamente, es determinado por Hegel como infinitud, es horizonte sin que más allá de él pueda encontrarse algo pensable. Por el contrario, Heidegger se pregunta: ¿Qué es lo que en el tiempo es?¿Qué está siendo, qué es presente en el tiempo? Lo que es en el tiempo es el ser del ente pasando, descubriendo, sin que el ser pueda ser aclarado por el tiempo ni éste por el ser. Queda inscrita la finitud del hombre como el único lazo entre el ser y la historia. En vez de afirmar la conciencia universal a través de la elevación de la conciencia particular, unilateral, hasta el saber absoluto, aquí se deja libre el pasado con el fin de eliminar la determinación del ser como la inquietud absoluta, el λόγoc, como sujeto, arrojando al ser a su propia experiencia. Resumiendo: para Hegel, el ser –como idea- es la esencia del tiempo. Para Heidegger, el tiempo es la originaria esencia del ser. Respondiendo inmediatamente a las preguntas sugeridas anteriormente, entramos de nuevo en el camino de la filosofía bajo la forma de retorno. Un retorno que libera, que siente la necesidad de volver a plantear el asunto del pensar. Efectivamente, la inmensa influencia de Hegel ha provocado que la única manera de no quedar encerrado en la unidad de su sistema es recorriéndola de nuevo, disolviendo las capas encubridoras producidas por ella 53 . Hegel nos introdujo a la recuperación especulativa de Grecia. “Hegel miró hacia atrás y cerró, mientras que Hölderlin miró hacia adelante y abrió” 54 . La conmemoración de Heidegger apunta hacia la preparación de un nuevo inicio, a una nueva Grecia inaccesible al pensar representativo, a la subjetividad del hombre como yo. ¿Por qué a una nueva Grecia? Porque es en la polis griega donde se arriesgó la posibilidad de un destino, del atrevimiento “a la grande y duradera tarea de desmantelar un mundo envejecido y construir un mundo de verdad nuevo, es decir,

                                                             Ver Heidegger, Martin. Introducción a la metafísica, 1995, p. 119. Comparar Vázquez, Manuel, “Introducción”. En La fenomenología del espíritu de Hegel: curso del semestre de invierno, Friburgo, 1930-31, p. 36. 53 54

   

histórico” 55 . La posibilidad de esta apertura la reconoce Heidegger en la poesía, y por eso apunta a Hölderlin, pues “la esencia de la poesía que instaura Hölderlin es histórica en grado supremo, porque anticipa un tiempo histórico” 56 . Se ha dejado entonces libre al ser, o por lo menos dispuesto de nuevo al advenimiento de una nueva historia. Las determinaciones metafísicas han sido desplegadas a su máxima experiencia, y desde allí, desde su culminación, se han abierto las puertas para desocultar la historia del ser. El ser del ente ahora es “poder ser”, la esencia del hombre es su propia existencia, y como tal, está instado al propio ser como la propia posibilidad. Ya no es simple presencia, no es “algo dado” y presupuesto, está situado en la forma de proyecto. Estamos entonces en el punto de inicio, que para Hegel es consumación y superación, y para Fukuyama final. Afirmaba Heidegger que el “paso hacia atrás” debe ser intentado aquí y ahora. ¿Qué quiso decir? Lo aquí y ahora es lo contingente, la consecuencia que adviene después de estructurar al ser como posibilidad y al ente como receptor fundado. Según Hegel la filosofía –desde el sentido común- es el mundo al revés. Pues ahora estamos de nuevo en el inicio, en el sentido común, en el territorio de la historia de Fukuyama. ¿Qué hay aquí? El ente en su totalidad demuestra todo lo que está determinado por el dominio de la técnica moderna, una estructura de emplazamiento en la que todo está dispuesto –hombre y mundo- como “existencias” que nutren el proceso de producción y que “determinan la constelación de nuestra época” 57 . De allí que Fukuyama halle en la técnica moderna el dispositivo sobre el cual se homogenizan todas las disposiciones materiales del mundo, incluidas la democracia liberal y el capitalismo. ¿Es éste el fin de la historia? Ya hemos dado algunas pautas que sugieren la negación a la pregunta, pero ese será el objetivo del próximo capítulo. Lo que hasta ahora hemos conseguido es devolver de nuevo la posibilidad de la filosofía después de Hegel y con Hegel, sustrayendo las determinaciones metafísicas que captaban al ser del ente como razón absoluta y fundante.                                                              Ver Heidegger. Introducción a la metafísica, p. 163. Ver Heidegger, Martin, “Hölderlin y la esencia de la poesía”. Disponible en el sitio web: http://www.heideggeriana.com.ar/textos/holderlin_esencia-poesia.htm 57 Ver Heidegger, Martin. Identidad y diferencia, 1988. p.56. 55 56

   

Lo que queremos nosotros sólo puede ser esto: aprender a comprender que todos nosotros ante todo debemos partir hacia allí donde el ser-ahí nos da la libertad para despertar en nosotros mismos de nuevo la disposición para la filosofía; es decir, la libertad para una preparación completa para la obra filosófica de Hegel y de todos los que fueron anteriores a él; para decirlo mejor: de todos los que estuvieron con él. 58

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Heidegger. La fenomenología del espíritu de Hegel: curso del semestre de invierno, Friburgo, 1930-31. p. 87.

   

2. LA APERTURA DE LO HISTÓRICO COMO TEMPORALIDAD DEL “SER-AHÍ”. Resulta necesario aclarar que, como tal, la Fenomenología hace parte de todo el sistema del pensamiento hegeliano. El lugar que ocupa en el interior de dicho conjunto ha sido abiertamente discutido, y sin embargo aun no resulta clara su posición con respecto al sistema ni lo fue para el propio Hegel. Lo que si puede afirmarse con plena seguridad es que es el fundamento, la entrada a todo el sistema, así su contenido quede reducido a una pequeña parte –el espíritu subjetivo- en el sistema de la Enciclopedia 59 . Por tal razón, no puede abordarse el resto de las obras sin que se haya hecho expresa referencia a la Fenomenología del Espíritu, si es que el deseo del lector sea la de revelar por su propia cuenta la ley interna de la obra. Al fin y al cabo se trata de un sistema que se autoreconoce como ciencia, de un conjunto de partes que no adquieren su fiel sentido si se les examina por separado, fenómeno que con frecuencia hace parte de quienes pretenden acceder con impaciencia al resultado final del recorrido. Pareciese, en nuestro caso, que Fukuyama acude solamente a las Lecciones sobre Historia de la Filosofía 60 , por cierto uno de los libros más citados y cuestionados de Hegel. Discutido no sólo por su contenido, sino por su edición –realizada por los alumnos de Hegel- y las frecuentes modificaciones a las que ha sido sometido 61 . Habíamos concluido que la historia de la filosofía es el mismo movimiento que hace la conciencia absoluta en su recorrido hacia su propio encuentro. La filosofía es la máxima instancia del Espíritu, el saber absoluto en su máxima exposición, y su historia la afirmación infinita de una ley que en su interior reconcilia las contradicciones propias de su esencia. La dialéctica, podría concluirse a grandes rasgos, aseguró la constitución de un sujeto universal a través de su historia, en el que todas las realidades y experiencias particulares, junto a sus propias verdades, tuvieron su lugar ordenado al interior de un esquema universal que les trasciende. Hegel no hizo una historia de la filosofía por capricho, por el contrario, la interna necesidad de su sistema le exigía de una manera u                                                              Comparar Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Enciclopedia de las ciencias filosóficas, 1980. Comparar Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, 1985. 61 Ver Kaufmann, Walter. Hegel, 1972. p.245-285. 59 60

   

otra exponer la historia misma de esa ciencia, de ese movimiento de la inquietud absoluta, de la dialéctica. Puede que para el lector resulte confuso que en este texto se hable del camino del espíritu y su encuentro con el saber absoluto cuando en concreto se establece una problemática con la esencia de la historia y cómo ésta es entendida por la modernidad. Pero hacer alusión a este camino, a este recorrido fenomenológico del aparecer de la conciencia, no hace más que ubicar la problemática sobre el asunto de la filosofía, el de la metafísica, el de sus más internos fundamentos. Acierta Ernst Bloch en afirmar que si no se ha leído a Hegel resulta complejo comprender con certeza aquello que llamamos modernidad 62 . Para Hegel la filosofía se mueve al mismo tiempo con su historia; la historia de la filosofía es ése proceso necesario de la marcha del espíritu hacia sí mismo. Hegel lo reitera en las Lecciones sobre la historia de la filosofía dictadas en Berlín: “La historia que tenemos frente a nosotros es la historia del proceso en que el pensamiento se encuentra a sí mismo” 63 . La producción filosófica de Hegel se destaca por esta peculiar interpretación del pensamiento occidental, cuya génesis y culminación están determinadas por la presencia divina 64 de una luz aún no descubierta en su totalidad, la plena satisfacción de la razón humana originada por la superación especulativa de los límites, contradicciones y antinomias propias del espíritu; comprensión armoniosa que alcanza su máxima expresión en el sistema hegeliano sobre quien la ciencia como saber absoluto se alza para vencer las ataduras del mundo, proclamándose para sí la eternidad de su riqueza 65 . La revelación de este cosmos bello y viviente, como afirma Haym, es la presentación de la totalidad de la filosofía desde la cima del pensamiento moderno, allí donde la certeza de la conciencia del saber –la razón- se autoexpone de manera efectiva en el idealismo alemán.

                                                             Comparar Bloch, Ernts, Sujeto-objeto: el pensamiento de Hegel, 1983. Ver Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, 1985, p. 25. 64 “Divino” aquí hace referencia a la contemplación de lo eterno, en contraposición de las apariencias sensibles. Se pretende resaltar la influencia “cristiana” del pensamiento hegeliano, en el que, de hecho, el plan de Dios es la concepción de la luz de la idea divina de lo eterno. 65 Comparar Kaufmann. Hegel. p. 125. 62 63

   

Existe, en síntesis, un movimiento recíproco que hacen tanto la conciencia y la historia de la filosofía. La exposición del desarrollo de la conciencia está contenida en la Fenomenología, mientras que la manifestación objetiva de este movimiento es expuesto por Hegel en sus diversas lecciones sobre historia de la filosofía y filosofía de la historia. Esta tradición conquistada sobre la totalidad de la historia de la filosofía nos abre al presente, es un camino que nos ubica en el asunto del pensar. Esto lo ha reiterado Heidegger en sus confrontaciones y conciliaciones respecto a Hegel y los demás herederos de la metafísica occidental 66 . De hecho, tras dejar planteadas las estructuras del “ser-ahí” y llegar a la conclusión fundamental de que una exégesis ontológico-existenciaria del todo del “ser-ahí” requiere ser pensada desde su fundamento, es decir, desde la temporalidad, Heidegger reconoce lo siguiente en el tramo final de Ser y Tiempo: Se trata de buscar un camino que lleve a esclarecer la cuestión ontológico-fundamental –y de recorrerlo. Si es el único, o en general el recto, es cosa que no puede decidirse sino después del recorrido. La disputa sobre la exégesis del ser no puede aplacarse –porque ni siquiera está todavía desatada. Y en último término no se deja “armar”, sino que ya al desatarla ha menester de aprestos. Hacia tal meta tan sólo se halla la presente investigación en camino. ¿Dónde se encuentra el presente? 67

Como es sabido, después de Ser y Tiempo debía plantearse la cuestión del Tiempo y Ser, tarea que quedó interrumpida por la insuficiencia de los esquemas conceptuales que se han mantenido hasta nuestros días dominantes, pues Heidegger como heredero de la metafísica occidental quedó atrapado en los confines del pensamiento que considera al ser como simple presencia [Vorhandenheit], como actualidad y trascendencia. ¿Es el camino que debe recorrerse el planteado por Hegel y el progreso de la conciencia común hacia el saber filosófico, es decir, la formación de la conciencia moderna? ¿Puede plantearse el tiempo como horizonte del ser tras haber recorrido lo que especulativamente había sido identificado entre la dialéctica y el tiempo, en donde el ser es simple presencia infinita que se autoexpone sobre el tiempo? Sin duda                                                              66 Comparar Heidegger, Martin. “La constitución onto-teo-lógica de la metafísica”. En Revista de Filosofía, Vol. 22, No. 66 (Sep. / Dic., 1989), p. 308. En los últimos desarrollos de su pensamiento, Heidegger presenta a la historia como un olvido del ser, en el que la metafísica llega a su fin con Nietzsche, el primer gran declarado nihilista. Con el nihilismo, afirma Heidegger, del ser ya no queda más nada, pues el ser queda reducido a la voluntad de poder del sujeto; voluntad bajo la cual se organiza en su totalidad el mundo bajo el gobierno de la técnica. Comparar Heidegger, Martin. Nietzsche, 2000, vol. 2. Esbozos para la historia del ser como metafísica (1941). 67 Ver Heidegger, Martin. Ser y Tiempo, 1998. p. 470.

   

estas preguntas pueden ser respondidas positivamente, pues como se insinuó en el capítulo anterior, el propósito es dejar en libertad la posibilidad de la filosofía en tanto manifestación de lo que hay de inherente en ella, y sólo es posible llegar a esta liberación si se reconoce lo que nos tenía por determinado. Ya estamos ubicados en lo que tiene de esencial la subjetividad moderna, ahora es necesario ponernos en perspectiva con respecto al momento en el que vivimos y su historia, para demostrar, de igual manera que se ha hecho con la categoría de sujeto cartesiano, que lo que se nos presenta esencialmente como un progreso evolutivo de sucesos que conducen a la humanidad a una determinada conciencia de sí y de su mundo, sólo procede de una específica identificación del tiempo y la verdad y su interpretación desde el mundo técnico. Cuando Heidegger plantea la cuestión de “Hegel y los griegos” 68 esté haciendo referencia a la totalidad de la filosofía en su historia. La filosofía comienza con los griegos y deviene su culminación en Hegel. Él mismo –Hegel- lo expone de esta manera y determina el horizonte de la filosofía sobre su propio pensamiento. Así es como concibe su filosofía como la verdad, pues la filosofía especulativa tiene como meta el reino de la verdad pura 69 . Por ende, el destino de la filosofía está sujeto al acontecer de dicha historia en donde la filosofía llega al encuentro de la verdad, la convergencia entre el saber absoluto y su espíritu. “Y así como ella –la filosofía- es su propio supuesto, su fin, el fin último absoluto, de igual modo es ella misma la actuación y producción, desde lo interno en el fenómeno, no sólo del universo natural, sino también del espiritual, en la historia universal” 70 . Hegel, retomando a lo decisivo que tiene este apartado, concibe a los griegos como un todo, y este todo lo piensa filosóficamente. La filosofía, en tanto idéntica con su propia historia, es el “reino de la verdad pura”, conciencia de sí misma. Como ya ha sido varias veces reiterado, la dialéctica es esta verdad, una verdad especulativa que capta lo contrapuesto en una unidad mas perfeccionada. Representamos cómo el sujeto produce su subjetividad en este movimiento eterno, cuando ya de una forma acabada el                                                              Ver Heidegger, Martin, “Hegel y los griegos”. Revista Eco, Vol. 2 No. 1 (Nov., 1960). p. 16-38. Comparar Hegel. Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, p.41. 70 Ver Hegel. Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, p. 43. 68 69

   

sujeto se sabe como este saber que condiciona toda objetividad, anulando cualquier exterioridad que limita al pensamiento. No hay que perder de vista esto: para Hegel, desde Descartes, ser y pensar son lo mismo, como lo subyacente de antemano. Este momento de identidad, que es lo que Hegel produce en su historia y lo que originalmente ha desarrollado su pensamiento es lo absoluto, el espíritu. Hay entonces una historia del mundo, y sobre esta historia el espíritu se ve reflejado en todas sus etapas de formación. La formación del individuo desde su etapa inculta hasta lograr el pensamiento filosófico, toma la forma aquí de recuerdo, de reminiscencia platónica, descubriendo en cada pasaje de la formación de la conciencia las etapas necesarias para su propia ascensión. La conciencia individual debe repasar los niveles de formación del espíritu universal, que contribuye como un todo a la elevación hacia el saber absoluto. Hay, por lo tanto, un paso del yo finito al yo humano, universal. Existe aquí una semejanza particular entre la historia hegeliana y el Discurso del Método de Descartes, pues lo que ellos buscan es que nosotros recibamos su monologo y experimentemos sus propias percepciones, se trata de que encontremos en nosotros lo que ellos habían encontrado dentro de sí 71 . Es la identificación de lo universal en lo particular, y de lo particular en lo universal. Pero cada uno es hijo de su tiempo, y si desde allí se cultiva lo universal como lo principal y absoluto, alguna razón ha de haber en ello. Dijimos en el primer capítulo que Fukuyama pudo terminar su historia universal porque la historia hegeliana supone una culminación. Esta historia, como ha sido advertido, es la historia del idealismo especulativo, y su culminación es el punto de arribo, la cima donde desde allí todo lo pasado constituye un todo en su plenitud. Y decíamos que, el fin es al mismo tiempo el comienzo, tanto para Hegel como para Heidegger. Pues, la cúspide es sólo como la expedición total de la historia de la filosofía, marcha en la cual el comienzo es tan importante como la culminación: Hegel y los griegos 72 . A través del camino que realiza Hegel por la filosofía en su totalidad se ve obligado, por lo tanto, a descubrir qué hay allí del espíritu que hoy le pertenece pero que                                                              71 72

Comparar Hypollite, Jean. Génesis y estructura de la fenomenología del espíritu de Hegel, 1974. p. 46. Comparar Heidegger. “Hegel y los griegos”. p.23.

   

aún no fue desarrollado; el recorrido es una búsqueda lógica 73 de lo que siempre ha estado presente pero que hasta la filosofía de Hegel encontró su superación en la figura más elevada de la filosofía moderna. Haciendo referencia a la historia de Fukuyama, es encontrar rastros no desarrollados pero presentes de capitalismo y democracia liberal a lo largo de las doctrinas y prácticas políticas y económicas desarrolladas a lo largo de la historia. Esta analogía extrema puede ser problemática, y de hecho lo es para Fukuyama, pues queda de nuevo expuesta la incompatibilidad entre una historia especulativa del pensamiento filosófico y otra que observa en la democracia liberal y el capitalismo el desarrollo completo del progreso posible de la humanidad. La historia del siglo XVIII y principios del XIX es un desbloqueo, una reelaboración política de la idea de nación y su paso a la universalidad del Estado, una historia que culmina con la inminencia del Estado. Hegel dice, a propósito, que la unidad de la voluntad subjetiva y de lo universal, tiene un contenido moral cuya forma concreta se materializa en la figura total del Estado en el presente. En toda la historiografía producida en esta época va a existir en efecto una tensión hacia la universalización del Estado. Se presenta aquí un cambio en el discurso histórico que, tras dejar a la guerra, la conquista y las invasiones como matriz 74 , se reformula la conciencia histórica en tanto lucha civil por la constitución de un Estado. La primera guerra, invasión o conquista serán sustituidas por el presente, el momento en el que se provoca la entrada de lo universal en lo real. Foucault lo expresa correctamente de esta manera: Ese punto de contacto de lo universal y lo real en un presente (un presente que acaba de pasar y que va a pasar), en la inminencia del presente, es lo que va a darle, a la vez, su valor y su intensidad, y lo que va a constituirlo como principio de inteligibilidad. El presente ya no es el momento del olvido. Al contrario, es el momento en que va a resplandecer la verdad, en que lo oscuro o lo virtual van a revelarse a plena luz. Lo cual hace que el presente se convierta, a la vez, en revelador y analizador del pasado. 75 (La cursiva es mía)

                                                             Por lógica se entiende el análisis comprensivo que hace Hegel de los conceptos filosóficos y sus propias relaciones, en las que siempre se presentan relaciones sucesivas de contradicción e identidad. 74 Comparar con Guizot, Francois Pierre Guillaume. Historia general de la civilización en Europa, ó curso de historia moderna desde la caída del imperio romano hasta la revolución de Francia, 1849. Thiers, Louis Adolphe. Historia del Consulado y del Imperio: continuación de la historia de la revolución francesa, 1879. Michelet, Jules. Historia de la revolución francesa, 1946. 75 Ver Foucault, Michel. Defender la sociedad: curso en el College de France (1975-1976), 2000, p.207. 73

   

Estas dos formas de discurso histórico se superponen en el siglo XIX 76 , es una historia en general que se escribe desde un comienzo desgarrado y una culminación totalizadora. La historia, por lo tanto, se dialectiza, y es este el trascurso que se descubre en la historia universal hegeliana. Este es, de igual manera, el proceso de aburguesamiento del discurso histórico, pues el presente, lo que ahora es universal, sólo será conseguido a través de la actividad del sujeto universal y la autoproducción de su realidad e historia. De acuerdo con Foucault, la historia y la filosofía van a plantear estas preguntas en común: ¿Cuál es el elemento portador de lo universal en el presente? ¿Cuál es, en el presente, la verdad de lo universal? Es el asunto de la historia, e igualmente, la materia de la filosofía. Desde allí, se puede decir que ha nacido la dialéctica 77 . Esta sumaria descripción a la que se hace referencia pareciese ser un trabajo histórico en cuyo interior se encuentra la temporalidad y la historicidad en su máximo desarrollo. Muchos admiran a Hegel por aportar ideas al asunto de la historia, por darle su propia cientificidad lógica. Pero lo que se descubre allí es que el fenómeno del tiempo es anulado, se le apresa como concepto, y como tal, se le reduce a una instancia sobre la cual es posible relacionar los fenómenos de la vida y de la conciencia a lo que está siempre presente. La historia de Hegel es esto, el intento por encontrar el resplandor aun no desatado del espíritu absoluto desde los griegos hasta su propio pensamiento. Sólo el presente existe, una sucesión infinita de “ahoras”, un devenir intuido que ha sido fijado a lo que transita dialécticamente, esto es, la aprehensión ya expuesta del no-yo, la negatividad absoluta que constituye el desarrollo del fundamento “pienso luego existo” sobre el que ve Descartes la formación de la conciencia. Lo verdadero es eterno en sí y por sí; no es ni de ayer ni de mañana, sino pura y simplemente presente, en el sentido del absoluto presente. En la idea se conserva eternamente lo que parece haber pasado. La idea es presente; el espíritu es inmortal; ni ha habido un antes en que no existiera, no habrá un ahora en que no exista; no ha pasado, ni puede decirse que todavía no sea, sino que es absolutamente ahora. 78

                                                             76 La una, que justifica el devenir histórico desde el pasado, es decir, desde la primera lucha, guerra o conquista. La segunda, y en la que se resalta Hegel, es el relato que produce la historia desde el presente, esto es, mirando el pasado como una serie de sucesos relativamente organizados que encontraron como meta en lo presente una figura universal –léase Estado, conciencia universal-. En definitiva, nunca en la historiografía ha prevalecido la una sobre la otra, existe una superposición aunque ciertamente alguna de las dos posturas sobresale en ciertos períodos históricos. 77 Ver Foucault. Defender la sociedad: curso en el College de France (1975-1976). p. 215. 78 Ver Hegel. Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. p. 149.

   

Esta discusión resulta importante tanto para el historiador como para el filósofo. Aquí no sólo está en juego la disposición de un método o de alguna técnica historiográfica, sino que se alcanza una reflexión sobre el todo de una ontología de lo histórico, es decir, un sistema de definiciones sobre la estructura genérica de la vida humana 79 . La discusión aquí se encuentra en lo que tiene de sí este tipo de estructuras de la realidad histórica, la fijación apriorística de una disposición total y esencial frente a lo que tiene para el hombre la historia y la filosofía. Está en juego lo que somos, lo que fuimos y lo que seremos. La discusión advierte que ya de antemano sea posible suponer lo que hay de constante e invariable en la historia y en lo temporal. Cuando se plantea que la subjetividad moderna y su historia, así como sus dispositivos regulativos –la técnica- son posibles pensarlos como contingencia, ello no quiere decir que se presuma la existencia de una “extraña especie” de a priori negativo, de no-apriorismo, como bien lo describe Ortega y Gasset 80 . Por el contrario, lo contingente aquí se piensa desde lo que Foucault ha denominado como regularidad en la dispersión, esto es, de una regularidad de posiciones diferenciales en torno a una estructura que no ha sido fijada a priori 81 . ¿Qué sentido tiene aquí lo regular en lo disperso?¿Cuáles son las posiciones diferenciales y cómo actúan?¿Qué tiene de esencial y necesaria para sí la estructura de lo histórico y de la vida humana? Decíamos que para Hegel la historia es una totalidad trascendente que recoge sobre sí la fragmentación en una unidad dialéctica. Desde el campo de la razón, sintetiza en su interior la contradicción, la diferencia. Para él no existe una unidad preexistente positiva y cerrada sobre sí misma sino que se es patente una transición lógica que cierra en un todo las posibilidades de ser del ente; un todo que tiene la forma aquí de ser en tanto pensar, el surgimiento del sujeto. Pero en Hegel las transiciones que primeramente aparecían como contingentes devienen en último término necesarias, precisamente porque el proceso de la formación de la conciencia filosófica y su advenimiento como ciencia es para el sistema hegeliano un esfuerzo ineludible. Necesariamente inevitable porque el fin ya ha sido anticipado y determinado, y lo que                                                              Comparar Hegel. Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. p. 27. Comparar Hegel. Lecciones sobre la filosofía de la historia universa. Prólogo Ortega y Gasset. 81 Comparar Foucault, Michel. La arqueología del saber, 1985. pp. 31-39. 79 80

   

transcurre entre los puntos que le delimitan son estaciones necesarias que el espíritu debe acotar. Para Hegel, la historia universal se desenvuelve en el terreno del espíritu. El concepto, como esencia del espíritu, es la unidad que se refiere y concibe a sí misma; el yo que es propiamente como puede ser, libre. Es esta libertad la que persigue predominantemente Hegel en su rasgo especulativo, no necesariamente la libertad objetiva o material tal cual lo expone Fukuyama 82 . Este yo, como se observaba más atrás, es la igualdad trascendente entre lo universal y lo singular en una sola figura consiente. El yo es la culminación de la autorrevelación del espíritu, la marcha hacia sí misma de la subjetividad absoluta. El desarrollo de este progreso es la prolongación en el tiempo de la negación de la negación –el concepto-, por lo que el tiempo es atrapado por el concepto y lo esencializa como esta infinita aprehensión del no-yo que culmina en la igualdad entre la conciencia y el saber. Es esta la misma concepción del tiempo aristotélica; la palabra ενεργεια, que Hegel traduce por actualidad, es en sí el fin y la realización del fin, la actividad pura desde el fondo de sí misma, “lo actualizador, la negatividad que se refiere a sí misma” 83 . De una manera especulativa, este movimiento representa la actividad pura que pro-duce el sujeto absoluto sobre sí, el movimiento del saber absoluto. Así las cosas, el ahora es la medida del pasado y del futuro. La existencia del “ser-ahí”, se ha insistido ya, no puede pensarse en tanto simple presencia, sino que la exégesis de la estructura constitutiva del ser contenida en Ser y Tiempo ha demostrado que el ser del ente es constitutivamente posibilidad, “poder ser”, y como tal las estructuras de la existencia tienen el carácter de apertura, de un proyecto lanzado. El ser del ente no puede tener una esencia, sino que queda dispuesto a una serie de posibilidades dispersas. La regularidad en la serie de posibilidades está asegurada, como un apriorismo ontológico estructural, por la sobredeterminación de figuras precarias y relativas de fijación que acompañan el deseo de orden en la estructura. El concepto de                                                              “La Providencia divina, es, en efecto, la sabiduría según una potencia infinita, que realiza sus fines, esto es, el fin último, absoluto y racional del mundo. La razón es el pensamiento, el nous, que se determina a sí mismo con entera libertad”. Ver Hegel. Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. p. 50. 83 Ver Heidegger. “Hegel y los griegos”. p. 29. 82

   

sobredeterminación es utilizado en el campo de la lingüística y el psicoanálisis, posteriormente asimilado por Althusser en su intento por reformular la teoría marxista a través de la categoría de hegemonía 84 . En principio, la sobredeterminación opera para describir una serie de reenvíos simbólicos y una pluralidad de sentidos gramaticales. No hay nada raro en encontrar en la producción psicoanalítica y la lingüística nociones que sean útiles para la filosofía, pues sus estructuras de significado, significante y signo permanecen determinados por la historia de la metafísica. La sobredeterminación, análoga a la regularidad en la dispersión, implica de este modo que desde el campo de lo social, filosófico, lingüístico y psicoanalítico no sea posible fijar un sentido literal último a las relaciones de identidad y contradicción propias de la metafísica. Las conexiones lógicas del sistema hegeliano, que operan bajo la lógica de la identidad y contradicción, como puede suponerse, eliminan el espacio de lo contingente al asegurar la totalidad de la filosofía a través del gobierno de la dialéctica. 85 Las posiciones diferenciales, que en términos heideggerianos entenderíamos como existenciarios, aquí tendrían el papel del intento por fijar parcialmente el sentido de aquello que temporalmente no puede ser asegurado en último término. Decimos aquí provisionalmente, pues Heidegger si logra –y esta es la razón por la cual su filosofía es tan metafísica como la que destruye- declarar un sentido último y esencial de las determinaciones del ser del ente 86 . Pero no es el objetivo de este trabajo deconstruir al propio Heidegger, sino lo determinante aquí es cómo, después de distinguir lo que tiene de particular lo contingente no como algo a priori negativo, la estructura ontológica de la historia es fijada por los dos autores que están en diálogo. En Hegel, como se ha visto, la estructura permanece completamente cerrada sobre sí misma, la totalidad existe como esfuerzo por limitar la contingencia, y de hecho, la anula. Hegel afirma con respecto a la idealidad: “El espíritu consiste justamente en                                                              Comparar con Althusser, Louis. La revolución teórica de Marx, 1968. El mundo lógico que Hegel instauró, sobre la base de las categorías conceptuales desarrolladas en su Lógica, constituye una esfera inmutable en la medida en que el sujeto está instado en tanto ente puro que capta los significados temporalmente y los reconoce para sí como válidos, es decir, siempre constantes y no amenazados por el cambio. Allí se encuentra una problemática con respecto a las nociones de validez, realidad y ser heredadas de la metafísica pues se acredita la existencia “dada” de una estructura apriori del conocimiento humano y su adecuación a la existencia de unas leyes universales. 86 La condición de posibilidad de algo es también la condición de su imposibilidad, y al asegurar la naturaleza del ser en tanto “poder ser” ya es ajustarlo y destinarlo a una determinada esencia constitutiva. 84 85

   

tener el centro en sí. Tiende también hacia el centro; pero el centro es él mismo en sí (…). El espíritu reside en sí mismo; y esto justamente es la libertad” 87 . Sigue un poco más adelante: “Es, por tanto, el hombre aquello que él se hace, mediante su actividad. Solo lo que vuelve sobre sí mismo es sujeto, efectividad real” 88 . Continua unos cuantos párrafos hacia adelante con esto –espero que la citación no resulte en exceso prolija-: “La verdad es que lo externo no es distinto de lo interno” 89 . Hasta aquí, todo puede ser sintetizado de la siguiente manera: El espíritu es una actividad que se apropia de la objetividad, o a la inversa, un movimiento que saca de sí su propio concepto, que objetiva y se convierte en su propio ser. Esta actividad, o el concepto que surge de su movimiento, desde donde se le quiera ver, es la verdad. Esta verdad es libertad de no depender de algo externo o ajeno, es decir, es ella misma unidad. Hay aquí algo fundamental: la superación de la metafísica al instaurar la presencia absoluta del espíritu sobre cualquier otra presencia o exterioridad. No soy yo quien traza la topografía de la subjetividad absoluta, y me permito concluir esta exposición con otra cita más, pues insisto en dejar que la fuerza de argumentación de Hegel se exprese por sí misma: Esta determinación formal es esencial –la existencia de una determinación interna que se da a sí misma su existencia-; el espíritu que en la historia universal tiene un escenario, su propiedad y el campo de su realización, no fluctúa en el juego exterior de las contingencias, sino que es en sí lo absolutamente determinante; su peculiar determinación es absolutamente firme frente a las contingencias que el espíritu domina y emplea en su provecho. 90

Heidegger, por el contrario, abre el espacio a través de la facticidad del “serahí” y su constante modo de operar a través de su propia posibilidad de ser. La fuerza de la filosofía, parafraseando a Heidegger, es la de preservar la potencia de las palabras más trascendentales del “ser-ahí”, con las que éste se expresó y que tras la sedimentación ontoteológica de la metafísica han quedado en el olvido, o se las ha ocultado detrás del lenguaje técnico de la modernidad 91 . Esta tradición es la misma que privilegia una concepción óntica de los entes en tanto pura presencia, la misma que privilegia el “ahora” como determinante de todo pasado y futuro. Pero esta herencia, de la cual nadie ha podido escabullirse, no puede ser atacada desde un “afuera”, o en otra posición                                                              Ver Hegel. Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. p. 62. Ver Hegel. Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. p. 64. 89 Ver Hegel. Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. p. 70. 90 Ver Hegel. Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. p. 128. Las cursivas son mías. 91 Comparar con Heidegger, Martin, “La pregunta por la técnica”. En Filosofía, ciencia y técnica, 2003. 87 88

   

cómoda y mesiánica que revele lo que hay en verdad y certero en la filosofía. Repitamos: si alguien ha de atreverse a enfrentar la “época de la metafísica”, sólo podrá hacerlo desde sus internos dominios; siendo de la misma “estirpe” de la que se es heredero, simple y sencillamente porque no podemos sustraernos de ella. Lo contingente, por lo tanto, siempre actúa dentro del campo de lo necesario; no hay posibilidad de concebir una relación de exterioridad entre los dos campos, sino que lo contingente es subversión, actúa como metaforización, paradoja que deforma el carácter necesario del todo unitario. Lo contingente y lo necesario operan, por ende, dentro del margen que da el flujo necesario de las diferencias entre lo fijado literalmente y su propia imposibilidad. Volvemos entonces a la situación de división que el Sturm and Drang quería afrontar en una expresión de totalidad del hombre, que en términos lingüísticos se dibuja en un escenario donde el signo, como el hombre, es la designación de una escisión, de una imposible sutura entre significante y significado 92 . Aquí reside la paradoja: o la unidad es externa a los fragmentos y éstos son pura contingencia, o los fragmentos son tan necesarios como la existencia de la unidad que los trasciende. Parece como si nos hubiésemos perdido del rumbo de la argumentación, pero sin embargo, estamos más cerca del asunto que aquí se pone en consideración. Se pregunta Hegel: ¿Cuál es pues, el plan de la Providencia en la historia universal? ¿Ha llegado el tiempo de conocerlo? 93 El tiempo de las ciencias físicas es el mismo tiempo de Aristóteles y Hegel. El tiempo, al igual que el espacio, es en sí una nada; sólo existe como consecuencia de las energías y acontecimientos que tienen lugar en el mismo. El tiempo es aquello en lo que se produce acontecimientos 94 . El tiempo es un antes y un después en relación al “ahora”. Lo que acontece en el tiempo es el espíritu, la presencia 95 . Sobre el tiempo acontece el espíritu, lo universal hacerse objeto de sí mismo, producirse y                                                              Comparar Laclau, Ernesto y Mouffe, Chantal. Hegemonía y estrategia socialista, 2004, p. 21 Comparar Hegel. Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. p. 54. 94 Comparar Heidegger, Martin. El Concepto de tiempo, 1999, p. 31. 95 “En ti, espíritu mío, mido los tiempos. A ti te mido cuando mido el tiempo. No te atravieses en mi camino con la pregunta: ¿cómo es esto? No me induzcas a apartar la vista de ti a través de una falsa pregunta y tampoco obstruyas tu camino con la perturbación de lo que pueda afectarte. En ti –repito una y otra vez- mido el tiempo. Las cosas que pasan y te salen al encuentro producen en ti una afección que permanece, mientras ellas desaparecen. Mido la afección en la existencia presente, no las cosas que pasan produciéndola. Repito que es mi manera de encontrarme lo que yo mido cuando mido el tiempo” Ver Heidegger. El concepto de tiempo. p. 33. 92 93

   

realizarse eternamente. La potencia del espíritu que se autoreconoce en la historia anula el pasado y hace presente su eterno acontecimiento 96 . Nosotros, que conocemos el plan de la Providencia, que somos nosotros mismos su producto y realización, acotamos el tiempo de aquel plan, y lo entendemos en tanto eterno presente. Heidegger, al referirse a la concepción del tiempo en San Agustín, afirma que la reflexión sobre el tiempo remite a la investigación del “ser-ahí”, este ente en el instante de su ser y que cada uno como vida humana es. La propiedad constitutiva del “ser-ahí” es su suprema posibilidad de ser. ¿Cuál es esta posibilidad pura del “ser-ahí”? Para que el “ser-ahí” sea captado en su totalidad, es decir, para que se manifiesten las estructuras ontológicas de este ente que han sido expuestas en Ser y Tiempo, ha de encontrar la posibilidad más extrema de sí mismo: la muerte. El “ser-ahí” se encamina ya desde su inicio anticipadamente y con certeza hacia su propia muerte. La muerte es la posibilidad más propia y auténtica del “ser-ahí”, posibilidad que es permanente, lo que le permite conocerse y aceptar su naturaleza de ser en tanto siendo una posibilidad. La liberación anticipante de la propia muerte libera de la dispersión en las posibilidades que se entrecruzan fortuitamente, de suerte que las posibilidades efectivas, es decir, situadas más acá de aquella posibilidad insuperable, puedan ser comprendidas y elegidas auténticamente. La anticipación abre la existencia, como su posibilidad extrema, la renuncia a sí misma y así disuelve toda solidificación en posiciones existenciales alcanzadas… Puesto que la anticipación de la posibilidad insuperable abre al mismo tiempo a la comprensión de las posibilidades situadas más acá de ella, ella lleva consigo la posibilidad de la anticipación existencia del “ser-ahí” total, esto es, la posibilidad de existir concretamente como poder-ser-total. 97

El “ser-ahí” es realmente existente cuando se mantiene en dicha anticipación; en su singular posibilidad de sí mismo desvela el “cómo” de su existencia. En la anticipación, el “ser-ahí” es futuro, pero este futuro siempre y constantemente retorna a su pasado y su presente. Aquí se unifica la historicidad del “ser-ahí”, hay en ella un desenvolvimiento unitario que regula todo aquello que era dispersión y fragmentación. El “ser-ahí, en su manifestación más extrema, no es en el tiempo, sino es el tiempo mismo, por lo que el no tener tiempo es quedar confinado en el ahora, el presente de la vida cotidiana. El ser futuro da tiempo, configura el presente y                                                              96 97

Comparar Hegel. Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. p. 157. Ver Heidegger. Ser y Tiempo. p. 288.

   

permite reiterar el pasado en el “cómo” de su vivencia 98 . Allí es donde opera la destrucción como construcción, allí donde los conceptos tradicionales son revertidos, sus límites acotados. Por ende la posibilidad de la metáfora, de la poesía, justamente allí donde aparece lo que ha sido olvidado. El tiempo cotidiano, sin embargo, mide siempre el tiempo. Lo mide con respecto al “ahora”. En el plano existencial, en la vida habitual, el tiempo es interpretado como presente; lo pasado es lo ya-no-más-presente y el futuro es un determinado todavía-no presente. El pasado es irreversible y el futuro indeterminado. La historia del presente no logra penetrar en lo que ha sido pasado. El pasado aparece cerrado y agotado para el presente, por lo que no hay en la cotidianidad historicidad alguna. Pero el “ser-ahí” es constitutivamente histórico, pues es su propia posibilidad la que se reitera en su “cómo”; como posibilidad misma en tanto decisión anticipante ante la muerte. El conocimiento filosófico es esencialmente conocimiento histórico. El pasado como historia propia es repetir el “cómo”, pues el tiempo es equiparable al “ser-ahí”, y éste no es más que su propia posibilidad encaminándose hacia el pasado y proyectando el futuro. Las generaciones actuales, afirma Heidegger, creen estar sobrecargadas de contenido histórico, pero tal historicismo es un bosque sin luz: Se le da el nombre de historia a algo que no lo es en absoluto. Dado que todo se disuelve en historia, dicen los hombres del presente, hay que conquistar de nuevo lo suprahistórico (…). Y en este camino fantástico hacia lo suprahistórico se pretende encontrar una concepción del mundo. (Ahí está lo inhóspito que constituye el tiempo presente). 99

La posibilidad de lo histórico propio, siguiendo a Heidegger, sólo es accesible cuando lo presente sabe en cada caso ser futuro. Por tal razón, y esto podría ser leído contra Hegel, la filosofía nunca podrá saber lo que es la historia mientras siga contemplándola como un objeto extraño y analizado a través de un método. El enigma de la historia reside en lo que significa ser histórico 100 . Hegel ha tenido una experiencia de la esencia de la historia desde el sentido de la subjetividad absoluta. Pero esta historia está referida a una exigencia propia de la filosofía moderna, que corresponde a extraer de la historia una utilidad al alcance de la                                                              Comparar Heidegger. Concepto de tiempo. p. 47. Ver Heidegger. Concepto de Tiempo. p. 57. 100 Comparar Heidegger. Concepto de Tiempo. p. 59. 98 99

   

mano. Veritas est adaequatio rei et intellectus, esto es, la verdad es la adecuación de la cosa al conocimiento, o a la inversa, que la verdad es la adecuación del conocimiento a la cosa. La verdad es conformidad, rectitud. El ámbito de referencia de la adecuación de un enunciado con su cosa es la re-presentación. Esta representación es la conexión entre las cosas creadas (ens creatum) que corresponde a la idea del intelecto divino, del espíritu de Dios. La coincidencia de la cosa presente con el concepto racional de su esencia es la verdad heredada de la fe teológica cristiana, la misma a la que apela en general todo el sistema hegeliano y la modernidad. La verdad, decíamos más atrás, es igualmente dialéctica, esta potencia eterna del espíritu. Re-presentar es mostrar como algo estable y permanente lo que está abierto y enfrente, esto es, lo que se ha denominado “ente”. La verdad aquí no es desocultación, αλήθεια, sino, por el contrario, lo imperecedero y eterno que no es susceptible de ser pensado sobre lo que el mismo ser humano es. Al pensar la historia en lo que significa propiamente ser histórico, queda descubierta entonces la posibilidad de un nuevo ámbito del pensar al unísono con la pregunta olvidada por el ser. Esta pregunta y lo que tiene ella que decirnos es, como puede suponerse, una pregunta histórica. Pero el contenido de esta historia no es el simple referirse al pasado encontrando el presente que se pro-duce hasta nuestros días, no es el rastro buscado que hoy nos determina. Por el contrario, es la libertad, ya no entendida como conciencia y apropiación de sí mismo en tanto sujeto que se piensa en tanto yo de manera trascendental, sino la libertad referida ya desde el primer capítulo concerniente en que el hombre, desde lo oculto, ingrese en el no-estar-oculto de su propia posibilidad. La desocultación, la αλήθεια, es dejar ser al ente en su totalidad. Metiéndose en su apertura, la desocultación es un retroceder ante lo ente con el fin de que este se manifieste tal y como es; la esencia de la libertad es la exposición en el desocultamiento de lo ente, esto es, el dejar ser que abre la ex-sistencia 101 . Ahora ya podemos decir que la historia sólo comienza cuando lo ente es pensado y preservado en su desocultamiento; el fundamento y la caracterización son concebidos desde la perspectiva de la pregunta por el ente y su ser como tal.                                                              101

Comparar Heidegger, Martin, “De la esencia de la verdad”. En Hitos, 2000, p. 190.

   

El inicial desencubrimiento de lo ente en su totalidad, la pregunta por lo ente como tal y el inicio de la historia occidental son lo mismo y son simultáneos en un “tiempo” que, siendo él mismo inconmensurable, abre por primera vez lo abierto, es decir, la apertura, a cualquier medida. 102

Desde el primer momento en que el hombre es al modo de la ex-sistencia, la historia es ella misma el brote del des-cubrimiento de lo ente en su totalidad. La verdad, que se desvela como libertad de dejar ser lo existente en lo ente, actúa en tanto desocultación de la pre-sencia subjetiva. Esta presencia, ya ha de observarse, olvida su pasado y reivindica su presente, pero a su vez, actúa como la propia posibilidad fáctica del hombre histórico, pues nada puede ser des-cubierto mientras no se haya encubierto lo oculto. El dejar ser que desencubre supera la pre-sencia que olvida, para llegar a lo que tiene de esencial para sí, esto es, la respuesta a la pregunta que indaga sobre el ser. El hombre es el “diciente”; “decir” [Sagen] en el alemán antiguo significa mostrar, ver y aparecer. Sólo cuando la desocultación impera, ya algo puede ser decible, mostrable, perceptible 103 . La filosofía resulta ser un preguntar y un saber escuchar que decide la posición del hombre en la historia. Ahora, que todo ha sido desplegado, concluyamos diciendo esto: para Hegel, en su historia universal, sólo lo susceptible de ser histórico aquello sobre lo cual la razón se manifiesta de manera universal. Aquello que escape al dominio del espíritu es ahistórico. En su expresión más concreta, un pueblo que no se haya concedido un Estado, que no haya tenido conciencia de sí, de su propio espíritu, es prehistórico. Pues bien, la desocultación escapa también de la determinabilidad filosófica, la αλήθεια se “le anticipó a la historia de la filosofía” 104 , y es aquello mismo que no pensado tiene que ser pensado, es el asunto mismo del pensar. La αλήθεια le habla a nuestro pensar, es la conciencia que nos insta a hablar de nuestra existencia constitutiva, pero es al mismo tiempo aquello para lo cual nosotros somos insuficientes 105 . La apertura de la posibilidad de lo contingente, es decir, de aquello a cuyas posibilidades el “ser-ahí” es llamado en el tiempo, y cuyo llamamiento nosotros no advertimos, es ella misma la habitante de los pasos de lo necesario, pero de igual manera                                                              Ver Heidegger. De la esencia de la verdad. p. 190. Comparar Heidegger, “Hegel y los griegos”. p. 36. 104 Comparar Heidegger, Martin. ¿Qué es filosofía?, 1985. pp. 93-120. 105 Comparar Heidegger, “Hegel y los griegos”. p. 38. 102 103

   

no se cierra en su propia existencia, sino que abre las puertas ante la aventura de pensar un nuevo destino. Hegel y Heidegger, en la destrucción, coinciden en cada paso, en cada etapa, en cada concepto. Sin embargo, el primero trata de ascender, “de progresar hacia arriba”, mientras el segundo desciende “hasta la proximidad de lo más cercano” 106 . El círculo metafísico se vuelve a manifestar, incluso para aquéllos que desearon superarlo, como los propios Hegel y Heidegger, tal vez porque de alguna forma u otra persigan un fin, tal vez porque lo que habita en sus filosofías de determinante sea la misma muerte. Pero me atrevería a sostener que sí existe una diferencia radical: Heidegger posibilitó la apertura de la historia y de la filosofía, y digamos que halló en la poesía, en la metáfora, la manera de abrir nuevos mundos. Probablemente el retorno a una nueva Grecia no sea posible, pues no estamos preparados para ello, o simplemente el propio lenguaje de la metafísica nos lo impida. Pero lo que sí es seguro es que después de esta apertura la filosofía, así como lo político y lo histórico, adquieren para sí un carácter estratégico sabiendo de antemano que el último intento por superar la “época de la metafísica” no fue posible, y que lo que nos queda es jugar con las fronteras propias de este dominio. Jugar con la metafísica es, de hecho, estar preparado para la vida y para la muerte.

                                                             106

Ver: Torregroza, Enver Joel. Una introducción a Derrida. Bogotá: Universidad Libre, 2004. p. 38. 

   

Epílogo Hemos recorrido parte de todo el pensamiento de Martin Heidegger. El recorrido, como bien lo resalta Manuel Vázquez, tiene aquí la forma de un regreso temático en el que se desata la fuerza de la destrucción para disolver las capas metafísicas que han ocultado lo que tiene de esencial para decirnos aquello que llamamos ser. Pero, como se advirtió desde su inicio, tal destrucción no es posible sin antes llegar a la cúspide de su dominio; cumbre que aquí tomó la configuración de un sujeto absoluto que se produce infinitamente dentro del sistema hegeliano. Una vez allí, se empezaron a perder las determinaciones que a la esencia del ser le destinó la metafísica, ubicando la preparación de un nuevo inicio desde la culminación de la filosofía y su historia. La historia, en tanto temporalidad y manifestación des-cubridora del “ser-ahí” que se arroja a develarse en sus instancias primeras, empieza a aparecer allí mismo en donde el tiempo de las ciencias físicas se manifiesta. Esta concepción del tiempo, que le hace relativo, y que en estricto sentido no tiene para sí una propia esencia, es eliminado por la Idea hegeliana que contiene sobre sí su mismo desarrollo, en el tránsito de la conciencia y su anhelo infinito por acontecer en la verdad absoluta. Entonces, lo que aparecía como un trabajo histórico, lo que se perfilaba como una labor historiográfica sin precedentes –y, en cierto modo así lo es, porque el trabajo de Hegel es extraordinario, como relato de las constantes apariciones del espíritu en la historia de la filosofía- ahora carece de contenido, pues la facticidad del “ser-ahí” queda anulada y encerrada sobre las exposiciones dialécticas. El tránsito en el pensar de Heidegger se ha hecho. Brevemente, sin hacerle justicia a la multiplicidad de aristas que de su pensamiento puede extraerse, llegamos a lo que nunca logró realizar plenamente. El Tiempo y el Ser es una tarea aún inconclusa, y no podía ser de otra manera, pues sólo puede exigírsele a Heidegger la apertura a lo impensado. Y es allí donde el recorrido deviene místico, pues la Grecia que quiere recuperar es algo que se define precisamente en el arriesgar un destino. El fin de la historia no puede nunca cerrarse a sí misma, pues desde el interior de ella siempre cabrá la posibilidad de un nuevo inicio. Inicio en el que queda “superada” la misma muerte.    

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