“LA HUMANIDAD DE LA HUMANIDAD” Visión antropológica del Pensamiento Complejo de Edgar Morin, a la luz de su obra El Método

ATENEO PONTIFICIO REGINA APOSTOLORUM Facultad de Filosofía

“LA HUMANIDAD DE LA HUMANIDAD” Visión antropológica del Pensamiento Complejo de Edgar Morin, a la luz de su obra El Método

Profesor: Alberto Carrara, LC Estudiante: Manuel J. Frutos, LC Número de matrícula: 00012259. FILE1001, Lavoro scritto di fine primo ciclo Roma, a 27 de abril de 2017.

2

PREÁMBULO: Marcando el contexto del estudio «Pero, ¿qué quimera es el hombre? ¡Qué novedad, qué monstruo, qué caos, qué sujeto de contradicciones, qué prodigio! Juez de todas las cosas, imbécil gusano de tierra; depositario de la verdad, cloaca de la incertidumbre y el error; gloria y hez del universo. ¿Quién desenmarañará este embrollo?» BLAISE PASCAL1

¿Qué es el ser humano? Entiendo que esta es precisamente la cuestión central y el motivo de todos los desvelos de los filósofos desde el comienzo de la misma humanidad hasta el momento actual en el que nos encontramos. Debemos retroceder hasta Sócrates para poder ver cuando el hombre se convierte en un problema filosófico dando inicio así a una línea de investigación que hasta hoy sigue abierta, a saber, intentar responder a la grande pregunta: ¿qué es el hombre? “¿Qué es el hombre?” es una pregunta que no surge como resultado de una reflexión estrictamente filosófica, sino que se remonta hasta la Edad Antigua, y que incluso, en la Sagrada Biblia, en un sentido religioso, por supuesto, ya se plantea tal interrogante: «¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él? ¿Qué los mortales para que te ocupes de ellos?»2. Por ello, no pocos autores afirman que «este interrogante nace de una profunda consternación humana y debe ser vista sobre ese fondo».3 Siguiendo esta máxima nuestro autor se adentra con toda su persona en afrontar lo humano. Edgar Morin trata de desentrañar «la humanidad de la humanidad»4 y de responder a esta pregunta fundamental que considera tarea permanente e indelegable para todo aquel ser humano que se considera auténtico. Edgar Morin es uno de esos pocos pensadores que hacen de su vida el pensar, haciendo que la vida se exprese en su pensamiento y su pensamiento sea 1

B. PASCAL, Pensamientos, n°. 434, Espasa Calpe, Madrid, 1940. También en Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, Colección Austral, 1999, en http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor-din/pensamientos--1/html/ (consultado 10/10/2016). 2 SALMO 8, 5, en CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Nueva Biblia de Jerusalén, Ed. Desclée, Bilbao, España, 1999. 3 O.F. BOLLNOW, Antropología Filosófica, en Educación: Colección Semestral de Aportaciones Alemanas Recientes en las Ciencias Pedagógicas, Vol. 30, Tübingen, Landhausstr, Alemania, 1984, p. 8. 4 E. MORIN, El Método V, La humanidad de la humanidad. La identidad humana, Traducción de A. SÁNCHEZ, Ed. Catedra Teorema, Madrid, 2003.

3

una actividad vital propia de su coherencia de vida, es decir, parte fundamental de su vivir para vivir en plenitud. Por eso, en unión con su planteamiento del “pensamiento complejo”, en cada una de sus obras hace apuntes de su biografía, que nos sirven mucho para interpretar mejor su obra. Límites del estudio. Como seres humanos sentimos la curiosidad de expresar «“¿quiénes somos?”, inseparable de un “¿dónde estamos, de dónde venimos, a dónde vamos?”»5; interrogar nuestra condición humana, es entonces interrogar nuestra situación en el mundo, la curiosidad nos lleva a saber más. A este reto es al cual se ha enfrentado Edgar Morin a lo largo de su extensa obra y a la cual ha dedicado toda su vida. Intentar conocer verdaderamente que es lo humano, colocarlo en su lugar dentro del universo y acercarse a la naturaleza del ser humano desde su complejidad, es decir, desde un pensamiento que intente reunir y organizar lo biológico, lo social y psicológico, lo cultural y espiritual, y lo individual.6 Es a lo que nuestro autor ha dedicado su vida y es, precisamente, lo que afrontaremos con el presente trabajo, estudiando y desentrañando algunas de sus obras y escritos. Muchas son las obras de Edgar Morin que durante estos últimos meses he tenido la oportunidad de leer y consultar, y podría decirse que todas, por la multidisciplinariedad con las que han sido abordadas por el autor, podrían ser objeto de estudio de cara a la elaboración de este trabajo, pero en el presente artículo tendré en cuenta como obras principales tres importantes trabajos que han sido como hitos en la compresión y explicitación del concepto de la condición humana y la antropología compleja de Morin: (1°) “El Paradigma Perdido, Ensayo de Bioantropología”7; (2°) “El Método” y dentro de éste, el volumen V, que lleva por título “La Humanidad de la Humanidad, la Identidad Humana”; y (3°) “Los siete saberes necesarios para la educación del futuro” 8, publicado este último libro por la UNESCO.9 5

E. MORIN, El Método V, La humanidad de la humanidad…, p.27. Cfr. Ibidem. p.16. 7 E. MORIN, El paradigma perdido: el paraíso olvidado. Ensayo de bioantropología, Ed. Kairós, Barcelona, 1992. 8 E. MORIN, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, UNESCO, Paris, 1999. 6

4

No profundizo en ellos, por ahora, ya que más adelante ahondare en el contenido de los mismos. No obstante, a lo largo del trabajo podrá apreciarse, por las referencias, citas y menciones con las que apoyo el trabajo, la amplia bibliografía consultada y que queda anotada en la bibliografía que se adjunta. Objetivo. Pretendo con este trabajo realizar un recorrido para descubrir la visión de persona humana en su totalidad tal y como la concibe Edgar Morin, es decir, en el conocimiento por igual de sus dimensiones que se integran en la persona humana concreta que es cada sujeto con su vida fisiológica (cuerpocerebro), su contexto psico-social y su dimensión espiritual. Como afirma Morin, «el conocimiento humano es a la vez cultural, espiritual, cerebral»10.

Figura 1. Sistema Persona. 11

Nuestro autor cuando concibe lo humano ve a la integridad del hombre (lo físico, lo biológico, lo psíquico, lo cultural, lo espiritual,…), así como sus 9

No obstante, citaré de forma abundante otras de sus obras en las que asienta conceptos importantes de cara a una mayor comprensión del Pensamiento Complejo y de la visión antropológica que surge del mismo que EDGAR MORIN ha desarrollado. 10 E. MORIN, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1999. 11 FIGURA 1, El modelo de la Persona humana a la luz de una visión sistémica, en J.S. PAUTASSI, «Desde la bioética a la neuroética: ¿neuroética o personoética?», en Revista Latinoamericana de Bioética, Vol. 13, nº 2, ed. 25, 2013, p. 58.

5

propiedades y funciones, en su totalidad; y en donde de alguna forma todas estas dimensiones afectan al sistema como unidad, es decir, a la persona humana; y además se interrelacionan entre ellas interaccionando y afectándose unas a otras. Se trata pues de un modelo sistémico autorganizado que trata como “piezas” de un sistema complejo a estas dimensiones de la persona humana que interactúan entre sí, dentro del sistema general que es afectado, a su vez, por cada una de ellas, y que en su conjunto se mantiene en un equilibrio general. Pero además, el hombre interactúa y se relaciona con lo que le rodea y lo hace aún más complejo. Por ello, abordar su estudio es realmente algo complejo. El pensamiento complejo de Edgar Morin es una invitación a salir de una manera sencilla de ver las realidades del mundo y al propio ser humano desde la especialización que hace que conozcamos un pequeño fragmento de la realidad y que el objeto del conocimiento sea para su estudio desvinculado de la realidad donde actúa. Así como un texto, una frase, requiere saber el contexto en el que está escrito o en el cual se pronuncia, de la misma forma el hombre debe ser afrontado para su conocimiento real y efectivo. Edgar Morin ve necesario un pensamiento que articule y que religue los diferentes saberes disciplinarios, hoy parcelados, y que además contextualice las migraciones de ideas entre estos compartimentos disciplinarios. Surge así, no solo el pensamiento complejo de Edgar Morin, sino también una antropología compleja y su ética. El presente trabajo tiene como principal propósito, además de aproximar y dar a conocer los postulados, principios e ideas que rodean la concepción antropológica del pensamiento complejo moriniano, el mostrar por medio de una aproximación a la bibliografía y elementos provenientes de la concepción compleja, sistémica, cibernética y de la teoría de la información, que es posible el estudio de la experiencia humana en forma multidimensional, es decir, transdisciplinar y multifacética, tal y como defiende Morin en su Método.

6

ESTRUCTURA DEL TRABAJO: Una visión panorámica del estudio El estudio se estructura en cuatro capítulos, siendo el ultimo una conclusión valorativa final. El trabajo sigue una lógica de lo general a lo particular, intentando desplegar el pensamiento complejo de Edgar Morin: Capitulo primero. Comenzamos con una INTRODUCCIÓN AL PENSAMIENTO COMPLEJO DE EDGAR MORIN, donde abordamos la persona, la vida y la obra de nuestro autor mostrando aquellos momentos más relevantes de su vida y como han ido contribuyendo al desarrollo de su pensamiento. De la misma forma se introduce un apartado como punto de partida para contextualizar a nivel filosófico y de pensamiento la obra de Edgar Morin. En el Capítulo segundo, EL MÉTODO DE EDGAR MORIN: Profundizando en su epistemología para acercarnos al Pensamiento antropológico complejo, se presenta inicialmente las ideas clave que para Morin presenta la connotación de lo complejo como pensamiento y propuesta filosófica. Se muestra la ubicación de dicha propuesta dentro del marco que en la actualidad se denomina la Ciencia de la Complejidad la cual fue conformándose alrededor de las décadas 50-60 del Siglo XX, cuando el método científico clásico y su enfoque reduccionista entra en crisis. E igualmente, de una forma rápida se presenta la epistemología en la que se funda el pensamiento complejo de Edgar Morin. También se abordaran de una forma superficial las obras más sobresalientes en las que me he centrado para este trabajo: El Método y El paradigma perdido: el paraíso olvidado. Ensayo de bioantropología. En el Capítulo tercero, LA VISIÓN ANTROPOLÓGICA DE EDGAR MORIN. El Pensamiento complejo y su desafío al paradigma de la modernidad: antropología y ética compleja moriniana, se revela la esencia del pensamiento complejo de Edgar Morin, mediante el estudio de su trayectoria intelectual, que explica cómo se fue gestando su cosmovisión integradora de saberes, otras ideas sustantivas y la epistemología compleja en que se fundan sus

7

principios antropológicos, pues resulta difícil penetrar en su pensamiento sin conocer cómo tiene lugar la génesis, desarrollo y madurez de un pensamiento devenido guía imprescindible, según nuestro autor, para comprender el presente siglo y su futuro; así mismo, afrontaremos con los ojos de Morin, la superación de la racionalidad clásica, por su reduccionismo simplista, abstraccionismo, el carácter dicotómico del discurso y la acuciante tendencia a parcelar los procesos y fenómenos de la realidad para descubrir las bases para una nueva visión lógicocultural, inaugurando un nuevo espíritu científico-filosófico a través de su nueva “Cosmovisión, epistemología y método como camino que se hace al andar”. En este capítulo se hace una revisión del pensamiento y la visión antropológica de Edgar Morin, en tanto cosmovisión y emergente epistemología conociendo sus principios fundantes. Se mostrara pues, la esencia del pensamiento complejo, en sus varias mediaciones concretas, su visión cósmica del mundo y del hombre, así como el sentido cultural que le sirve de sustento. Así mismo, en este capítulo se aborda la visión compleja del método moriniano como construcción, viaje y transfiguración en búsqueda de la verdad, incluyendo sus principios generativos y estratégicos; especialmente, sobre la base del estudio de El Método, en sus varios volúmenes, intentando comprender su antropoética como ética del género humano, destacando sus principios antropológicos complejos, y su proyección practica en tanto eticidad compleja y ecología de la acción. Un Cuarto capítulo donde se presenta una breve CONCLUSIÓN: Desentrañando la Humanidad de la humanidad, sobre el concepto y lugar del ser humano en el conjunto del pensamiento antropológico complejo de Edgar Morin. Lo humano para Morin es siempre un somos. Podríamos decir que es relación: el ser humano es al mismo tiempo especie, sociedad e individuo. La complejidad del sistema antropológico de Edgar Morin consta fundamentalmente de esas tres dimensiones de diferente escala: biológica, cultural y psíquica. El individuo-sujeto-humano no se reduce a ser un espécimen de una especie, es un ser sociable, y es gracias a las posibilidades que la sociedad le brinda con las que puede alcanzar mayores estadios de evolución y desarrollo: tanto más cuanto más abierta sea dicha sociedad.

8

Capitulo

1°.

INTRODUCCION

AL

PENSAMIENTO

COMPLEJO DE EDGAR MORIN 1.1 ¿QUIÉN ES EDGAR MORIN? BIOGRAFIA DE EDGAR NAHUM: su vida, su obra, su pensamiento12 Antes de avanzar en su pensamiento es necesario conocer al hombre. ¿Quién es realmente Edgar Morin? ¿El filósofo padre del pensamiento complejo y la transdisciplinariedad? ¿El sociólogo precursor de la cultura de masas? ¿O quizá el agudo observador de los adolescentes, de la ecología, de la política, sin olvidar al pensador independiente? Podríamos decir que todo ello y mucho más. Su vida ha sido testigo de algunos de los hitos más relevantes del siglo XX. a) Fundador del pensamiento complejo: Cuando se habla de reforma del pensamiento, educación y cambio de paradigmas durante el siglo XX y XXI es inevitable referirse a Edgar Morin como el referente obligado. De manera unánime, a través del mundo, la persona de Edgar Morin se considera como la figura más destacada del pensamiento complejo y la publicación en 1977 del tomo uno de su magistral obra El Método marca la primera formulación científica de este paradigma integrador, esta manera más global de comprender la realidad física y social. A sus espaldas acumula innumerables doctorados honoris causa, gran número de publicaciones, y la gran contribución de conectar y hacer surgir la coherencia paradigmática entre distintos autores tan diversos como Leonardo da Vinci, Blaise Pascal, Gaston Bachelard, Norbert Wiener, Jean Piaget, Ilya Prigogine... entre la antigua filosofía y la cibernética, entre Giambattista Vico y Herbert Simon. b) Su origen, su vida, su obra: Su origen, niñez y adolescencia. Edgar Nahum nace en París, el 8 de Julio de 1921, bajo el seno de una familia de origen judío sefardí. Su padre, Vidal Nahum, nació en 1894 en Salónica (Grecia) y, 12

Cfr. E. LEMIEUX, Edgar Morin. Vida y obra del pensador inconformista, Ed. Kairos, Barcelona, 2011, 552 pp.

9

posteriormente, se naturaliza francés. Su madre fue Luna Beressi. Sus primeros diez años los pasa al lado de sus padres, pero cuando Luna Nahum, su madre, muere en 1931, Edgar pasa a ser criado por su padre y Corinne Beressi, su tía materna. La pérdida de su madre tiene un fuerte impacto en su infancia que dejará huellas indelebles durante el resto de su vida. A pesar de contar sólo con diez años de edad, Edgar trata de llenar el vacío que deja la partida de su madre con la literatura convirtiéndose así, tempranamente, en un gran lector; sin duda, es este el origen de su espíritu autodidacta e investigador que le ha de caracterizar en el transcurso de su vida. Su juventud, aficiones y estudios. Cuando cumplía apenas 19 años, caracterizado por un espíritu dinámico, irreverente y audaz, más por curiosidad y en busca de conocimiento, cursa estudios universitarios; pues, como lo narra él mismo años más tarde en sus obras: «más que el interés por hacer una carrera, me movía hacia la lectura, el cine, la música y la observación de la naturaleza y la sociedad, el deseo de aprender»13; con esta motivación se inscribe en “La Sorbonne”, matriculándose simultáneamente en la Facultad de Letras, en la de Derecho y en la Escuela de Ciencias Políticas. Es forzado a interrumpir sus exámenes en “La Sorbonne” cuando Francia es invadida por el ejército alemán. En Julio de 1940, huye a Toulouse, donde dedica su tiempo a actividades asistenciales como secretario de la Asociación de los Estudiantes Refugiados; frecuenta mucho la biblioteca municipal, donde lee, con avidez, todo lo que encuentra a su disposición; en 1942 se licenciará en “La Sorbonne” en Historia, Geografía y Derecho. Se forma un auténtico luchador social. Cuando apenas cumplía 15 años, se compromete en acciones militantes en solidaridad con los anarquistas catalanes y participa en su primera asamblea política, un mitin trotskista en el muelle de Valm. En esos años, entre los 17 y los 18, Edgar se adhiere a los Estudiantes Frontistas, liderados por Gastón Bergery, corriente política y filosófica que

13

E. MORIN, Sitio web oficial internacional. Pensamiento Complejo, en http://www.edgarmorin.com (Consultado el 01/09/2016).

10

preconizaba un socialismo nacional y un rechazo a la guerra. Durante los años 1941-1942 se interesa, cada vez más, por la Unión Soviética, participa en actividades callejeras y distribución de panfletos; finalmente, decide unirse al Partido Comunista Francés a finales de 1941. De los 21 a los 23 años, Edgar se compromete y se envuelve, cada vez más, en actividades “subversivas”, en contra de la ocupación alemana a su país, por lo que decide cambiarse el apellido Nahum por “Morin” pues, las circunstancias imperantes le obligan a vivir una doble clandestinidad, como judío y comunista, actuando en el corazón de la Resistencia Francesa, como militante oculto del Partido Comunista y acechado por la GESTAPO. En Agosto de 1944 participa en acciones de resistencia que culminarían en la Insurrección de París y, en 1945, es nombrado Teniente Coronel e incorporado al gobierno militar de la zona francesa de ocupación. Durante esos años, de los 23 a los 30, Edgar Morin participa, decididamente, en las filas del Partido Comunista Francés; su espíritu crítico, su conciencia reflexiva y profundamente liberal lo hacen discrepar sobre cuestiones esenciales que lo llevan a denunciar, tempranamente, las desviaciones y los excesos del estalinismo soviético, de tal manera que, en 1951, fue expulsado del Partido Comunista Francés; no obstante, dada su profunda formación pacifista y de compromiso social, continúa participando, fuertemente, en los Comités de Intelectuales por la Paz, contra la remilitarización de Alemania y contra la guerra en Argelia. Su vida profesional. Tras la liberación de Francia y el final de la guerra, intenta trabajar como editor en periódicos ligados al Partido Comunista Francés pero es tratado con desconfianza por su postura crítica; decide, entonces, alistarse como voluntario del primer ejército francés en Alemania. Escribe su primer libro, “El año cero de Alemania”, en el cual narra un cuadro de la Alemania destruida de 1945-1946. De 1946-1948 es contratado por el Ministerio de Trabajo para tomar cargo de un periódico destinado a los prisioneros de guerra alemanes en Francia; se convierte en redactor del quincenal “Patriote Résistant” de la “Federación Nacional de los Deportados Internos Residentes y Patriotas” y realiza trabajos

11

para los periódicos “Action” y “Parallèlle 50”. Emprende más tarde la escritura del libro “El hombre y la muerte”. Es en el proceso de este trabajo donde Morin formaría la base de su cultura transdisciplinar: geografía social, etnografía, prehistoria, psicología infantil, psicoanálisis, historia de las religiones, mitología, historia de las ideas, filosofía, entre otras. En 1951, se postula para la Comisión de Sociología del Centro Nacional de Investigación Científica de Francia (CNRS). Durante los años 1951-1957, en el CNRS escoge como tema de investigación la “Sociología del cine”, para dar continuidad a su investigación sobre “La realidad imaginaria del hombre” que había esbozado en “El hombre y la muerte”. Sus estudios socio-antropológicos sobre cine abarcarían dos libros: “El Cine o el hombre imaginario” (1956) y “Las estrellas: mito y seducción del cine” (1957). Funda, en 1954, un comité contra la guerra en África del Norte y, en 1956, la revista “Argumentos”, dirigida por él hasta su último número, en 1962. En 1957-1960 comienza con la redacción de su libro “Autocritique”, donde hace un primer balance de su vida y participación en el medio cultural y político de su tiempo. En 1959 publica un manifiesto a favor de un nuevo cinéma vérité y, durante 1960, rueda la película “Chronique d’un été”. Entre 1959-1960 contribuye a la fundación del Centre d’Études des Communications de Masses (CECMAS) en el marco de la VI Sección de la École Practique des Hautes Études (que en 1973 se convertirá en el CETSAS: Centre d’Études Trandisciplinaires: Sociologie, Anthropologie, Sémiologie). Junto con Georges Friedman y Roland Barthes, en el marco del CECMAS, funda, en 1962, la revista “Communications” (que dirigirá entre 1973 y 1990). En 1961 frecuenta cursos en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales. Visita Bolivia, Perú y México. Este mismo año es nombrado Jefe de Investigación del Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS). En 1962 comienza a esbozar “La vida del sujeto”. Durante los años 19631964 se une a Lefort y Castoriadis en el Centro de Investigaciones de Estudios Sociales y Políticos; aspiran a construir las bases de un pensamiento que pudiese dar cuenta de la invención, la creación y del sujeto. Escribe algunos artículos para

12

“Le Monde”. En los años 1965-1967, es invitado a participar en un gran proyecto de investigación multidisciplinario, financiado por la Delegación General de Investigación Científica y Técnica, en la comuna de Plozevet. Ese mismo año, 1967, junto con Jaques Robin, Robert Buron y Henri Laborit, funda el Groupe des Dix, grupo de intercambios y de discusiones al que pertenecerá hasta 1975, en cuyo seno Henri Laborit y Jacques Salvan le muestran el carácter fecundo del pensamiento cibernético. En 1968 Morin sustituye a Henri Lefébvre en la Universidad de Nanterre. Se involucra con las revueltas estudiantiles que empiezan a emerger en Francia. Escribe en “Le Monde”, del 17 al 21 de Mayo, una primera serie de artículos donde intenta comprender el sentido de aquello que llamó “La Comuna Estudiantil”. Viaja a Río de Janeiro para tomar un curso en la Universidad Candido Mendes. Retorna rápidamente para acompañar los acontecimientos en “La Sorbonne”. Publica una segunda serie de artículos en “Le Monde” sobre las revueltas estudiantiles a las cuales tituló “Una revolución sin rostro”. Regresa nuevamente a Brasil, donde también es testigo de las revueltas estudiantiles en San Pablo, Salvador y Fortaleza. En 1969, a instancias de John Hunt y del Premio Nobel Jaques Monod, es invitado por Jonas Salk al Salk Institute for Biological Studies (en La Jolla, California del Sur) para reflexionar sobre la relación entre biología y sociología las posibles consecuencias que la nueva revolución biológica podía tener en las ciencias sociales y humanas. Allí permanecerá varios meses entre 1969 y 1970. Durante su estancia en Salk, descubre la “revolución biológica” que venía desarrollándose tras el descubrimiento por Crick y Watson de la estructura de doble hélice del código genético. Los estudios y las lecturas que allí realiza (entre ellas, el manuscrito de “El azar y la necesidad” de Monod), así como las conversaciones mantenidas con los investigadores del afamado instituto, suscitarán en Morin una auténtica reconversión teórica. Anthony Tilden le descubre a Gregory Bateson y le orienta hacia la Teoría General de Sistemas. Profundiza en la cibernética leyendo a Wiener y Bateson en la teoría de sistemas y en la teoría de la información. Se topa con la problemática y con el nuevo

13

pensamiento ecológico que prosperaba en Berkeley; a partir de entonces, esta dimensión y esta visión serán incorporadas en su pensamiento. A su regreso de California, para proseguir sus investigaciones, buscó un centro que no sólo posibilitase “los intercambios interdisciplinares entre ciencias biológicas y ciencias humanas”, sino que, además, favoreciese y desarrollase “un pensamiento verdaderamente transdisciplinar”. Con el apoyo de Jacques Monod, François Jacob, Salvatore Luria, Jonas Salk y Massimo Piattelli-Palmarini, lanzó el Centre Internacional d’ Études Bioanthropologiques et d’ Anthropologie Fondamentale (CIEBAF) que, acogido más tarde en la abadía de Royaumont, se convertirá en noviembre de 1972 en el Centre Royaumont pour les sciences de l’homme. Junto con Massimo Piattelli-Palmarini, biólogo molecular de formación, realiza diversos estudios y revisa, críticamente, su sistema de pensamiento. A través de Henri Atlan se inicia en la teoría de los autómatas autorreproductores de John von Neumann en el principio del order from noise y en el “azar organizador” de Heinz Von Foerster, así como en las teorías de la auto - organización, lo que le lleva a entender la complejidad de las relaciones e interacciones entre el orden, el desorden y la organización. Lee a Michel Serres, Ilya Prigogine y René Thom. Su pertenencia al Groupe des Dix (1968-1975), su estancia en el Salk Institute (1969-1970) y su labor en el Centre Internacional d’ Études Bioanthropologiques et d’ Anthropologie Fondamentale (CIEBAF) le permiten descubrir y adquirir conocimientos y conceptos nuevos con los que replantea sus preocupaciones intelectuales. Conocimientos y conceptos que proceden de distintos ámbitos, en especial de: la biología (Biología molecular, Genética, Etología), la teoría de sistemas (Ludwig Von Bertallanfy, los yearbooks de la General Systems Theory), la cibernética (Wiener, Ashby, Bateson), la teoría de la información (Weaver, Brillouin, Shannon), la tesis de Jean Ladriére sobre los límites del formalismo, las reflexiones de Husserl y Heidegger sobre la ciencia y la técnica, la termodinámica, los problemas epistemológicos de la complejidad y la problemática de la organización. Durante este periodo asimiló también los

14

avances efectuados por la etología durante el decenio 1960-1970 y estudió, con interés, la obra “La société contre nature” de Serge Moscovici (1972). Una estancia en la Universidad Mac Gill de Montreal le permite profundizar en los self-organizing-systems. Queda “maravillado” por el texto de Gottard Gunther “Cybernetical ontology and transjunctional operations”. De 1971-1973 Morin se inicia en el pensamiento de Heinz Von Foerster, en la teoría de la auto-organización; lee a Prygogine, Serres y René Thom. De este proceso de encuentros, concibe la idea de un libro que se llamaría más tarde “El Método”; aprovecha una estadía de tres meses en Nueva York para redactar su introducción general, además, lee a Bachelard, Gottard Gunther, Tarsky, Wittgenstein, Popper, Lakatos, Feyerabend y Holton. En Septiembre de 1972, junto con Massimo Piattelli-Palmarini, organiza el Coloquio del Centre Royaumont sobre “La unidad del hombre: invariantes biológicas, universales y culturales”, en el que interviene. El evento reunió a biólogos, antropólogos, sociólogos, matemáticos, cibernéticos y, a pesar de la disparidad de enfoques, intentó situar al ser humano “como fenómeno total”. Las ponencias y discusiones fueron publicadas en 1974 en un grueso libro (luego reeditado en tres volúmenes), coordinado por Morin y Piattelli-Palmarini, con el mismo título de dicho acto: “La unidad del hombre. El primate y el hombre”, (Barcelona, Argos Vergara, 1983). El congreso reaviva sus deseos de elaborar una antropología general, ahora prestando especial atención a la “unidualidad del hombre”. Lo que en un principio iba a ser una comunicación para ese coloquio, medró hasta convertirse en el libro “El paradigma perdido”, publicado en 1973. Ese mismo año, pasa a codirigir el Centre d’ Etudes Transdisciplinaires (Sociologie, Anthropologie, Historie) (CETSAH) de la École des Hautes Études Sociales, cargo que ejercerá hasta 1989 y comienza a concebir el proyecto de “El método” que será a la postre su obra más importante. En 1990 comenzó a presidir el Comité del Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS) sobre Sciences et Citoyens, desde donde intenta llevar a la práctica su idea de una

15

“democracia cognitiva”, bajo los principios de que los conocimientos científicos deben difundirse entre los ciudadanos, pues la ciudadanía requiere de ellos para esclarecer sus decisiones ético-políticas y ejercer con plenitud sus derechos. Durante 1997-1998 es invitado, por el Ministerio de Educación de Francia, para presentar un plan de sugerencias y propuestas para una reforma educativa en el país. Durante 1998 presidió el Consejo científico creado por el ministro Claude Allégre para reflexionar sobre la reforma de los saberes en los institutos. En septiembre de 1998 organiza el Primer Congreso Interlatino por el Pensamiento Complejo. En 1999 se crea la Cátedra Itinerante Edgar Morin para la enseñanza del Pensamiento Complejo auspiciada por la UNESCO. En Julio de 2001 es Presidente de la Agencia de la Cultura Europea y la República de Francia. En el 2002 es Director emérito del Centre National de la Recherche Scientifique en el cual participa activamente. Como conclusión de esta presentación biográfica de Edgar Morin se puede decir que su vida es un recorrido paralelo al de su pensamiento: Nunca pude, a lo largo de toda mi vida, resignarme al saber parcializado, nunca pude aislar un objeto de estudio de su contexto, de sus antecedentes, de su devenir. He aspirado siempre a un pensamiento multidimensional, nunca he podido eliminar la contradicción interior. Siempre he sentido que las verdades profundas, antagonistas las unas de las otras, eran para mí complementarias, sin dejar de ser antagonistas. Nunca he querido reducir a la fuerza la incertidumbre y la ambigüedad».14

Su vida expresa la propia complejidad que plasma en su pensamiento y escritos. Toda la obra de Morin va entretejida con las vivencias del pensador y, como un bucle, revierte la una en la otra. «Mi vida intelectual es inseparable de mi vida», escribe Morin con acentos nietzscheanos, y precisa: «No escribo (no pienso) desde una torre que me sustrae a la vida, escribo (pienso) en la depresión de un remolino que implica mi vida en la vida».15

14

E. MORIN, Introducción al pensamiento complejo, Ed. Gedisa, Barcelona, 1998, p.

23. 15

E. MORIN, El Método III, El Conocimiento del Conocimiento, Ediciones Cátedra. Madrid, 1994, p. 11.

16

1.2 PUNTO DE PARTIDA DEL PENSAMIENTO COMPLEJO Y ANTROPOLITICO DE EDGAR MORIN El siglo pasado (s.XX) limitó a nivel filosófico a los diferentes humanismos que trataban de subsistir a mediados de este siglo. A la muerte de Dios nietzscheana le siguió la foucaultiana muerte del hombre. Ahora bien, no hay que echar por tierra algunos de los logros de F. Nietzsche y de M. Foucault. Hay que saber entender a estos autores y al mismo tiempo mostrar que si bien aciertan en muchas de sus críticas al hombre “humanista” de ello no tiene por qué deducirse la desaparición del hombre sino más bien lo que podemos denominar otro tipo de ser humano anclado en lo que las antropologías simplificadoras ocultaban: su complejidad. Este precisamente es el camino que toma nuestro autor, Edgar Morin. El pensamiento clásico griego, siempre desde la visión moriniana, “inventa” un hombre medida y medidor de todas las cosas16, lo que vendríamos a denominar con otras palabras como un antropocentrismo radical. Idea humanista por excelencia que impregna prácticamente la historia de la filosofía hasta mediados del siglo XIX. Los años sesenta del siglo pasado, siguiendo sobre todo la estela de Nietzsche, hacen del hombre un subproducto de desecho generado por una episteme ya caduca. Ello se concreta en la famosa “muerte del hombre” heredera de la no menos famosa “muerte de Dios” anunciada por el propio Nietzsche. Como dice Foucault al final de su Arqueologia del saber, «puede muy

16

Cfr. PROTÁGORAS, «πάντων χρημάτων μέτρον ἔστὶν ἄνθρωπος, τῶν δὲ μὲν οντῶν ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὠς οὐκ ἔστιν», en DIÓGENES LAERCIO, IX, 51. Se trata del principio filosófico más famoso de Protágoras que alude al estatus del hombre enfrentado al mundo que lo rodea. Habitualmente se designa con la expresión Homo mensura («El hombre es la medida»), fórmula abreviada de la frase Homo omnium rerum mensura est («El hombre es la medida de todas las cosas»), que traduce al latín la sentencia original en griego. Según este principio, el ser humano es la norma de lo que es verdad para sí mismo, lo que también implicaría que la verdad es relativa a cada quien. Tiene una fuerte carga antropocéntrica. Debido a que las obras de Protágoras se perdieron en su totalidad, esta frase ha llegado hasta nosotros gracias a que varios autores antiguos, como Diógenes Laercio, Platón, Aristóteles, Sexto Empírico o Hermias, la refirieron en sus obras. De hecho, según Sexto Empírico, la frase se encontraba en la obra Los discursos demoledores, de Protágoras.

17

bien que hayáis matado a Dios bajo el peso de todo lo que habéis dicho; pero no penséis que podréis hacer, de todo lo que decís, un hombre que le sobreviva»17. Ahora bien, Edgar Morin entiende lo que decía Nietzsche cuando nos hablaba del “último hombre” o del “hombre que quiere perecer”. Cuando Nietzsche habla de la muerte de Dios se puede entender que ello conlleva también la muerte del hombre, pero de un hombre-sujeto que solo encuentra apoyo ontológico, epistemológico y ético por referencia a Dios. Sin duda, si Dios ha muerto, ese hombre ha perecido definitivamente con él18. La muerte de Dios nietzscheana preludia un nuevo nacimiento del hombre: el superhombre. Un hombre que, como nos dice el autor J.L. Pardo, es Capaz de vivir sin Dios, sin consuelo, sin redención, sin escape posible del presente. El hombre nuevo de Nietzsche ya no tiene espejo en el que mirarse, está fuera de cualquier tipo de trascendencia. Se trata de un hombre que en relación con su presente debe construirse así mismo. Debe transformarse en lo humano por superación del hombre.19

En el pasaje del diálogo platónico del Alcibíades20, se intenta profundizar en el sentido de la inscripción délfica “conócete a ti mismo”, para lo cual se desarrolla la denominada metáfora del espejo conectándola con la visión. Para indagar cómo uno se podría conocer mejor a sí mismo, Sócrates, apelando a la vista como paradigma del conocimiento en el plano sensible, le pregunta a Alcibíades qué ocurriría si el precepto délfico se dirigiera a nuestros ojos, a qué tendrían que mirar éstos para conocerse. Para interpretar el mandato délfico no se alude, como podría esperarse, a la introspección. Así, ya desde el comienzo, la argumentación del diálogo asume una perspectiva estrictamente definida, descartando la posibilidad de entenderse desde uno mismo y admitiendo así de modo implícito que no existe un acceso directo del yo a sí mismo y, por 17

M. FOUCAULT, La arqueología del saber, Siglo Veintiuno, México, 1970, p. 355. Traducción de A. Garzón. 18 Cfr. J.L. PARDO, «El sujeto inevitable», en M. CRUZ (ed.) Tiempo de subjetividad. Paidos. Barcelona. 1996, pp.140-141 19 Ibidem. p.142. 20 Cfr. PLATÓN, «Alcibíades I», 132 c - 133 c, en PLATÓN, Diálogos, vol. VII: Dudosos, apócrifos, cartas, traducción de J. ZARAGOZA y P. GÓMEZ, Gredos, Madrid, 1992.

18

consiguiente, el autoconocimiento sólo se podrá alcanzar de manera mediada. En otras palabras, será preciso mirar a algo para conocerse. Con la afirmación implícita de esta tesis fundamental, la siguiente pregunta a Alcibíades, qué tipo de objeto es de tal índole que al mirarlo nos veamos a nosotros mismos, encuentra espontáneamente respuesta: el espejo. Sócrates reconduce esta propuesta en la dirección que le interesa, argumentando que no resulta indiferente de qué clase de espejo se trate; debe ser uno de la misma naturaleza del que se contempla. En caso contrario, el espejo entrañaría el peligro de perder al sí mismo, cosificándolo, entendiéndolo según la naturaleza del objeto que lo refleja y no tal como es en sí. La clase de espejo buscada debe ser, por consiguiente, un ojo; más específicamente, la pupila de un ojo, que es como un espejo que refleja la imagen del que lo contempla7. “Por consiguiente, si un ojo tiene la idea de verse a sí mismo, tiene que mirar a un ojo, y concretamente a la parte del ojo en la que se encuentra la facultad propia del ojo: esta facultad es la visión”8. En este esquema, el yo se presenta como objeto temático de su propio conocimiento, como algo que se ve en lo visto: el ojo se ve a sí mismo —él es para sí mismo objeto de su propia visión— en el reflejo de la pupila de otro (ojo) de su misma naturaleza. M. Foucault, efectivamente, sigue la estela de F. Nietzsche y también de M. Heidegger al negar la posibilidad de una antropología filosófica. Foucault, en su obra Las palabras y las cosas, nos habla del sentimiento de risa que le produce una antropología filosófica producto de un espejismo ideológico generado por el discurso de una determinada episteme a punto de desaparecer o ya desaparecida en beneficio de lo que se puede denominar una episteme estructuralista21. El pronóstico de Foucault es terrorífico, como dice al final de esta obra se podría apostar «que el hombre se borraría, como en los límites del mar un rostro de arena»22. 21

Cfr. M. FOUCAULT, Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, Siglo Veintiuno, México, 1968, traducción de Elsa Cecilia Frost, en http://www.uruguaypiensa.org.uy/imgnoticias/682.pdf (consultado 18/01/2017). 22 Ibidem. p. 378.

19

A juicio de Edgar Morin, la idea básica de que el hombre tal como se concibe hasta ese momento tiende a desaparecer, siempre vista desde la panorámica moriniana, se entiende que es buena. El hombre del humanismo clásico es una imagen tendente a desaparecer hoy; se trata de un hombre concebido como sujeto reflexivo y constituyente, trascendental; es decir, el hombre de la epistemología basada en la metáfora del espejo, aquel que aparece en el diálogo platónico de Alcibiades en donde se aborda el símil del ojo-espejo y que presenta el yo humano como un ojo que para conocerse a sí mismo con perfección tendría que contemplarse en el espejo de la divinidad.

Figura 2.23

Con la muerte de este hombre mueren los absolutismos: la razón absoluta, la objetividad absoluta, la verdad absoluta24. Los enfoques de la complejidad que 23

FIGURA 2. La epistemología del reflejo: nuestras imágenes del mundo no son fotos fijas, sino configuraciones dinámicas que emergen en un proceso cognitivo inserto en una historia de aprendizaje sensible e inteligente, que depende del punto de vista y las habilidades del sujeto, tanto como de las condiciones del ambiente. Este sujeto no es ni puramente objetivo ni completamente subjetivo, pues ambos términos nacen de la suposición de independencia. El conocimiento humano es siempre un proceso interactivo en el que una persona compleja (corpórea, afectiva, racional, imaginativa, situada en un ambiente y en una cultura) interactúa con un mundo dinámico de muy diversos modos y con una gran variedad de tecnologías. Una persona multifacética situada en el tiempo y partícipe de una cultura que lo ha moldeado y a la que contribuye con sus aportes. Si aceptamos esta concepción compleja e interactiva del saber tenemos que admitir que tanto nuestras imágenes como nuestros conocimientos son sesgados ya que todos surgen de nuestra experiencia, que no es un reflejo pasivo sino un vínculo activo sujetocolectivo-mundo. 24 Foucault ha sugerido siempre la importancia para el fin de la era de los “absolutismos” -como la acabo de denominar- no solo de Nietzsche, sino también de Marx y Freud. No me extiendo más en algo que no es objeto estricto de nuestro estudio.

20

promueve Edgar Morin reconocen que la atención es necesariamente selectiva, que la capacidad de enfocar es imprescindible para la percepción. Percibir es ante todo la capacidad de distinguir y sólo puede efectuarse cuando hay diferencias. No ver el gorila no es un defecto de la percepción que hay que remediar: es propio de la naturaleza perceptiva. Lo que hay que remediar es la ilusión “objetivista” que pretende que nuestra percepción es un reflejo del mundo. Lo que es preciso corregir es el sesgo impuesto por una mirada que pretende que los seres humanos podemos tener una percepción del mundo no sesgada por nuestra corporalidad, nuestro estilo, nuestra cultura y nuestra singularidad. También habría que relacionar esta devaluación del hombre perpetrada durante el siglo XX con otro hecho fundamental y que solo mencionaré: el siglo XX vivió dos guerras mundiales que redujeron en algunos casos a muy poco el valor no solo del hombre sino de la vida en general. Se vivió una época existencialmente amenazada por la muerte generalizada debido al poder de destrucción que ha creado el hombre. Como decía A. Koestler: Si se me pidiese que citase la fecha más importante de la historia y prehistoria de la raza humana, contestaría sin vacilación: el 6 de agosto de 1945. La razón es sencilla. Desde el alborear de la conciencia hasta el 6 de agosto de 1945 el hombre hubo de vivir con la perspectiva de su muerte en tanto que individuo; a partir del día en que la primera bomba atómica eclipsó el sol en la vertical de Hiroshima, la Humanidad en su conjunto ha tenido que vivir con la perspectiva de su extinción como especie.25

Solo quería hacer hincapié con estas últimas palabras a otra vertiente explicativa de la “muerte del hombre”, vertiente menos filosófica pero no menos importante. Vertiente antropolítica desarrollada por Morin en obras como Un nouveau commencement; Terre-Patrie; Pour sortir du XX siècle, etc. No olvidemos que en su Autocritica Edgar Morin nos propone dos ideas fundamentales como base de su filosofía de la historia: estamos en la edad de

El texto básico de Foucault es el que lleva por título Nietzsche, Freud, Marx. Se trata de una ponencia del autor presentada en el VII Coloquio Filosófico Internacional Royaumont (1964) con el tema general: Nietzsche. En España se publicó el texto en los Cuadernos Anagrama en 1970 con una introducción muy interesante de EUGENIO TRÍAS. 25 A. KOESTLER, Jano, Editorial Debate, Madrid, 1981, p. 13.

21

hierro planetaria y en la prehistoria del espíritu humano. Filosofía de la historia la de Morin que en contra de la mayoría de las filosofías de la historia es una filosofía de la historia contra la propia idea del fin de la historia.26 La complejidad en el pensamiento de Morin admite una infinidad de miradas, enfoques, modos de conocimiento y expresión, no se restringe ni presupone un modo privilegiado de relación con el mundo. De esta manera genera una diferencia colosal tanto en lo cognitivo, como en lo ético y lo político con el denominado por Morin paradigma de las simplicidad, característico del pensamiento moderno. El pensamiento complejo es multicultural, diverso, dinámico e implicado. Más aún: como bien nos enseña Edgar Morin: es preciso estar siempre atentos a las complejidades de la complejidad. Si un rasgo humano tiene en común infinidad de enfoques posibles es de reconocer que todos ellos son humanos, cada uno es el resultado de un modo de existencia, de un tipo de interacción, de un estilo de producción colectiva.27 Muy vinculado con esto último, podemos decir de Morin que es “antihumanista” porque asume y formaliza todas las críticas que desde el punto de vista filosófico, político y epistemológico se han hecho al humanismo tradicional: «De nada nos serviría hoy -ni sería posible- resucitar este tipo de hombre». Nos dice Morin que podemos hacer emerger una nueva figura basada en una concepción compleja de la naturaleza humana: Es necesario abandonar el humanismo que hace del hombre el único sujeto en un universo de objetos y que tiene por ideal la conquista del mundo; este humanismo puede hacer del hombre el Gengis Khan de la periferia solar, conduce a la autodestrucción de la humanidad por medio de los poderes que ella misma habrá desencadenado. Es necesario abandonar el naturalismo que niega y disuelve al hombre en la naturaleza. Pero debemos regenerar al hombre y a la naturaleza; el hombre no es una invención arbitraria desenmascarada por Foucault sino un producto singular de la evolución biológica que se autoproduce en su propia

26

Cfr. E. MORIN, Autocritica, Traducción de Janine Muls de Liarás, Editorial Kairos, Barcelona, 1976. 27 Cfr. E. MORIN, «Las complejidades de la complejidad», en Utopía y Praxis Latinoamericana, Año 12, nº 38, 2007, pp. 107-119.

22

historia; la naturaleza no es una imagen de poeta, es la realidad ecológica misma, la de nuestro planeta Tierra.28

Pero al mismo tiempo se puede decir de E. Morin que es igualmente “humanista”, ya que según él, podemos concebir otra figura: un humanismo para el S.XXI. Se trata de un humanismo que comprenda la necesidad de «hominizar el humanismo» basándose no en el mito abstracto del hombre sobrenatural sino en «el anti-mito complejo del hombre biocultural».29 De lo que se trata es, en síntesis, de concebir un humanismo hominizado que se convierta en humanizado teniendo en cuenta las criticas clásicas al humanismo racionalista al mismo tiempo que generando una concepción compleja de la naturaleza humana. En ese sentido más que acabar con la antropología (tesis de Foucault) hay que comenzar a hacer por primera vez una antropología. Morin es partidario, por tanto, de una teoría del hombre que nos sirva de apoyo a la hora de hacer una política del hombre. Teoría general que hasta la fecha, según nuestro autor, brillaba por su ausencia.

Figura 3.30

Para lograrla, hay que tener en cuenta lo siguiente: decir que una política y una teoría de la sociedad necesita como base una antropología no es decir que se 28

E. MORIN “Le Grand Dessein”, en E. MORIN, G. BOCCHI, M.CERUTI, Un nouveau commencement, Seuil, Paris, 1991, p.208. 29 E. MORIN, La Méthode, vol.II, Seuil, Paris, 1980, p. 430. La obra cuyo título es Le paradigme perdu: la nature humaine. Seuil, Paris, 1973, es la obra fundamental de EDGAR MORIN desde la que cabe comprender su punto de vista bio-antropológico. 30 FIGURA 3, Bucle de retroalimentación en la gestación del Pensamiento Complejo, antropología y ética en EDGAR MORIN (elaboración propia).

23

dé en Morin la confusión entre el es y el debe. Ahora bien, el hecho de no confundir ambos niveles es/debe no debe llevarnos al error de separarlos totalmente31. El hecho es el siguiente: allí donde no tenemos una teoría del hombre (una antropología) no podemos elaborar una política del hombre (una ética). Sin duda, creo que sería absurdo intentar pensar una política del hombre sin tener una teoría del hombre o hacer inexistente al hombre (se caería en el estructuralismo). La epistemología compleja permite concebir una antropología compleja, que es una condición de la ética compleja que se integra en un bucle en el que cada término es necesario para los otros. Morin dice lo siguiente, y al mismo tiempo nos muestra el camino que él ha seguido: ¿Cómo tomar en serio los derechos del hombre cuando el hombre no tiene estatuto teórico, cuando la ciencia ignora sujeto y libertad, cuando el antiguo humanismo abstracto está en migajas, cuando Dios, dudoso protector, duerme...Podemos fundar la noción de hombre, no sobre el mito humanista, sino sobre la realidad biocultural de la hominización.32

Un ejemplo que puede ayudar a no confundir el es y el debe; y al mismo tiempo no separarlos totalmente nos lo da la ciencia ecológica, ciencia que nos suministra conocimientos básicos sobre el ecosistema a partir de los cuales podemos elaborar una ética ecológica. Como dice Edgar Morin: A partir de un conocimiento no podemos deducir una ética...Jamás dictará un deber un conocimiento positivo. Pero lo que es cierto es que este conocimiento ecológico permite dialogar con nuestros problemas y nuestras necesidades. El movimiento ecológico nace de un diálogo entre una aspiración existencial y un cierto tipo de conocimiento.33

31

MAX WEBER fue uno de los científicos sociales que más insistieron en la absoluta separación lógica entre juicios de hecho y juicios de valor. Ahora bien, M. Weber también insistió en la idea de que si ningún acopio de conocimientos científicos puede mostrar a un sujeto lo que debe hacer sí que puede mostrarnos un campo de posibilidades para alcanzar ciertos fines. En ese sentido lo posible no está totalmente separado de las acciones y decisiones que un sujeto pueda tomar. 32 E. MORIN, Pour sortir du XX siècle, Nathan, Paris, 1981, p. 312. 33 Cfr. E. MORIN, «Science avec conscience. Une lecture, un projet», en E. MORIN, Science et conscience de la complexité, C. ATIAS, J.L. LE MOIGNE (eds.), Aix, Provence, 1984, p.38.

24

El es no determina una acción pero puede servir de apoyo para la acción. En este sentido ocurre lo mismo en la relación entre teoría antropológica y práctica sociopolítica. Así como también es cierto que no se puede separar epistemología y antropología. La epistemología del reflejo (metáfora del espejo) es inseparable de una autoimagen del hombre racionalista. Por todo ello, también hay que decir que pensamientos parciales y mutilantes conducen a acciones parciales y mutilantes. Un pensamiento unidimensional desemboca en un hombre unidimensional. En este sentido, dice Edgar Morin: El pensamiento mutilado no es inofensivo: desemboca tarde o temprano en acciones ciegas que ignoran que aquello que ellas ignoran actúa y retroactúa sobre la realidad social, y conduce a acciones mutilantes que despedazan, cortan y suprimen en vivo el tejido social y el sufrimiento humano.34

Los resultados de las prácticas socio-políticas de este siglo son la mejor prueba fenomenológica de la desgraciada unidimensionalización y estrechez de miras con las que en general se actúa. Si a eso añadimos la forma desinteresadamente interesada con que la mayoría de las veces se toman las decisiones en los grandes centros políticos de decisión podemos comenzar a comprender el estado del mundo. Mientras todo lo reduzcamos, por ejemplo, a la economía no seremos capaces de comprender que los factores ideológicos, culturales y civilizacionales son tan fundamentales e influyentes en ese malestar del hombre, en sus relaciones con otras sociedades y consigo mismo35.

34

E. MORIN, Pour sortir du XX siècle,…, p.121. EDGAR MORIN ha desarrollado estos temas en Obras como Terre-Patrie; Introduction a une politique de l´homme; Le vif du sujet, etc. Todas ellas obras de no menos interés, pero no tenemos espacio para desarrollar el tema con la profundidad que merece. Otra publicación de interés en esta línea de E. MORIN, en colaboración con S. NAÏR, lleva el título «Une politique de civilisation», Ed. Arléa, Paris, 1997. 35

25

Capitulo 2°. EL MÉTODO DE EDGAR MORIN: Profundizando en su epistemología para acercarnos al Pensamiento antropológico complejo Es complejo aquello que no puede resumirse en una palabra maestra, aquello que no puede retrotraerse a una ley, aquello que no puede reducirse a una idea simple. La complejidad aparece allí donde el pensamiento simplificador falla, pero integra en sí misma todo aquello que pone orden, claridad, distinción, precisión en el conocimiento. Mientras que el pensamiento simplificador desintegra la complejidad de lo real, el pensamiento complejo integra lo más posible los modos simplificantes de pensar, pero rechaza las consecuencias rutilantes, reduccionistas, unidimensionalizantes y finalmente cegadoras de una simplificación que se toma por reflejo de aquello que hubiese de real en la realidad. […] El pensamiento complejo aspira al conocimiento multidimensional.36

Para abordar la complejidad elaborada por Edgar Morin necesitamos de las ideas clave que para Morin presentan la connotación de lo complejo: trenzar, mallar, ensamblar, enlazar, articular, vincular, unir el principio con el final. Etimológicamente, la palabra complejidad viene del latín “complectere”, cuya raíz “plectere” significa tejer o trenzar, que junto con el prefijo “com” añade el sentido de dualidad: dos elementos opuestos que se enlazan íntimamente, pero sin anular su individualidad. Básicamente, estas son las primeras palabras que ofrece Edgar Morin para explicar la complejidad. Con su sistema de ideas, Morin ha buscado un punto de articulación para las nociones, y entre los dominios disciplinarios, que la ciencia clásica presenta únicamente en su antagonismo de forma aislada, separada. De este modo, el pensamiento complejo se presenta como una aspiración a un saber no parcelado ni dividido, opuesto a la simplificación y al reduccionismo, reconociendo siempre lo inacabado e incompleto de todo conocimiento. La palabra “complejidad” emerge en el trabajo de Morin a finales de 1960. La Teoría de la Información, la Cibernética, la Teoría de Sistemas y el concepto

36

E. MORIN, Introducción al pensamiento complejo,…, pp. 21-22.

26

de auto-organización comienzan a dar forma a la interrelación de las nociones de orden, desorden y organización, y dentro de esta última, a la inseparabilidad de lo uno y lo diverso. La interacción entre estas y otras nociones se efectúa de manera antagonista, complementaria y concurrente. Su obra El Método, cuyo proceso inicia en 1970, es el método de la complejidad.

2.1. ANTECEDENTES PARA CONTEXTUALIZAR EL CONCEPTO DE PENSAMIENTO COMPLEJO Y SU PRPUESTA ANTROPOLOGICA37, 38 El pensamiento y propuesta filosófica de Edgar Morín persigue el propósito de poder afrontar con mayor claridad el entendimiento de la antropología compleja que surge de la misma. Este pensamiento se enmarca dentro de lo que se denomina en la actualidad la Ciencia de la Complejidad la cual fue conformándose alrededor de las décadas 50-60 del Siglo XX, cuando el método científico clásico y su enfoque reduccionista entra en crisis ya que éste no permitía, desde distintas, especializadas e incomunicadas disciplinas, comprender fenómenos políticos, económicos, naturales, sociales,… Estos fenómenos eran estudiados por separado, no pudiendo dar cuenta de fenómenos que solo se daban a partir de la interacción de grandes colectividades de elementos, pues tal enfoque reduccionista explicaba el todo a partir de sus partes, sin tomar en cuenta que un elemento estudiado por separado, individualmente, no genera propiedades que emergen solo cuando entran en interacción con otros elementos. De Ciencias de la complejidad al Pensamiento complejo. Cuando hablamos de complejidad, no hablamos simplemente de sistemas, fenómenos o comportamientos complejos sino, más exactamente, de sistemas (fenómenos y/o comportamientos) de complejidad creciente. Como quiera que sea, el trabajo en 37

Cfr. C.E. MALDONADO, Visiones sobre la complejidad, Colección “Filosofía y Ciencia”, 1, Universidad del Bosque, Bogotá, 2001. 38 Cfr. E. MORIN, Introducción al pensamiento complejo, Gedisa, Barcelona, 1998.

27

complejidad es una circunstancia reciente pero sólida, fuerte, consistente y que gracias a las ciencias en torno al pensamiento complejo, en el campo del progreso del conocimiento, asistimos a una magnífica vitalidad. «Nos encontramos, más que ante un continente inexplorado, con toda seguridad, ante un mundo perfectamente nuevo».39 El estudio de los sistemas, fenómenos y comportamientos caracterizados por

complejidad creciente,

no-linealidad,

emergencias,

autoorganización,

turbulencias, fluctuaciones e incertidumbre, entre otros rasgos distintivos convoca y está agrupando a un número creciente de científicos, tecnólogos, filósofos, artistas, ingenieros, e incluso hombres de empresa y militares al mismo tiempo que a educadores que ven en el desarrollo de esta ciencia la oportunidad de encontrar respuestas y crear conocimiento nuevo. En el siglo XX ningún concepto se resignificó con tanta profundidad como “complejo”. «De un uso común y científico que había perdido sus raíces y lo relacionaba con lo complicado, lo enmarañado y lo difícil de entender, retomó su sentido originario y pasó a significar una nueva perspectiva para designar al ser humano, a la naturaleza, y a nuestras relaciones con ella».40 Así, el término “complejo” designa hoy una comprensión del mundo como entidad donde todo se encuentra entrelazado, como en un tejido compuesto de finos hilos, en fin, complexus: lo que está tejido junto. Pero antes de complejidad comenzó denominándose pensamiento sistémico: enfoques sistémicos, estudios sistémicos y demás. Los autores contemporáneos de lo complejo. En el proceso de configuración de la complejidad como forma de racionalidad, es posible identificar tres caminos distintos de pensamiento. Estos tres caminos son 39

N.A. GÓMEZ, El Mundo de las Ciencias de la Complejidad. Una investigación sobre qué son, su desarrollo y sus posibilidades, Departamento de Publicaciones, Universidad del Rosario, 2011, p. 7, en http://www.ugr.es/~raipad/investigacion/excelencia/seminarioXV/2011_el_mundo_de_la s_ciencias_de_la_complejidad.pdf (Consultado el 22/12/2016). 40 P. GÓMEZ, «Hacia una concepción de la antropología desde un enfoque complejo», en Revista de investigación e Información filosófica, Vol. 69, Nº 261, 2013, pp. 717-733.

28

articuladores de lo que podemos denominar la lógica de la complejidad: la complejidad como método, la complejidad como cosmovisión, y la complejidad como ciencia o las ciencias de la complejidad. Y precisamente, algunos autores contemporáneos41,42 gustan señalar que de estos tres sentidos de lo complejo se puede hablar que son complementarios: 1) Ciencias de la complejidad, cuando se trata de investigaciones que en diversos campos hacen avanzar el conocimiento científico al introducir una comprensión del mundo como sistema entrelazado. Estos estudios científicos, auxiliados de potentes dispositivos computacionales han avanzado en la creación de modelos para explicar los comportamientos de los sistemas en el tiempo, con lo que se han abierto nuevos campos de investigación, y nuevas herramientas para comprender este tipo de sistemas. Se forma a partir de estos estudios, indirectamente, una comprensión del mundo como sistema entrelazado, que exhibe propiedades completamente nuevas y sorprendentes, como la no linealidad, o nuevas formas de determinación como el caos determinista. El aporte principal de estas teorías consiste en el avance del conocimiento de los sistemas específicos, y la creación de modelos y simulaciones computacionales que permiten comprenderlos como entidades no reducibles a relaciones causales simples. 2) Cosmovisión compleja, cuando se realizan elaboraciones de carácter filosófico como en el pensamiento sistémico de Bertalanffy, y desde los setentas, las interpretaciones de Ilya Prigogine acerca de la necesidad de comprender la inestabilidad como propiedad de la naturaleza y la reconstrucción de nuestras relaciones con ella; o la ecología profunda, su propuesta. Este tipo de elaboración filosófico-cosmovisiva relaciona los estudios científicos con la vida práctica: De la explicación del mundo como un sistema que exhibe propiedades complejas, se concluye acerca de cómo reconstruir nuestras relaciones con él. 41

A. MONTUORI, «Edgar Morin’s Path of Complexity», en On Complexity, E. Morin (ed.), Hampton Press, New York, 2008, en http://www.academia.edu/213724/Edgar_Morins_Path_of_Complexity (Consultado el 12/01/2017) 42 Cfr. C.E. MALDONADO, Visiones sobre la complejidad,…, pp. 12-13.

29

3) La interpretación del Pensamiento complejo: Edgar Morin. Pensamiento complejo, cuando se trata de construir un método nuevo sobre la base de las ideas complejas que emanan de las ciencias y su conjugación con el pensamiento humanista, político social y filosófico, como es el caso del pensador francés Edgar Morin. También se utiliza pensamiento complejo en un sentido más estrecho, para designar a los estudios científicos que intentan explicar las dinámicas complejas de los objetos en estudio, sin extraer de ello consecuencias cosmovisivas o metodológicas más generales. Edgar Morin ha denominado esta postura complejidad restringida, para diferenciarla de aquella más amplia y humanista que sostiene, donde lo define como un método de pensamiento nuevo, válido para comprender la naturaleza, la sociedad, reorganizar la vida humana, y para buscar soluciones a las crisis de la humanidad contemporánea. Cualquiera de estas clasificaciones debería tomar en consideración al resto, pues el desafío de la complejidad consiste precisamente, en el reconocimiento de las tramas o redes de relaciones, y la imposibilidad humana de agotarlas en el conocimiento. Esta relación de antagonismo y complementariedad debe considerarse también con respecto a las clasificaciones de lo complejo, y los intentos de “medir” o cuantificar la complejidad. Por otra parte, cada una de estas vertientes se encuentra relacionada con la otra, y la diferenciación está condicionada por la perspectiva desde la cual se valora. Los estudios de lo complejo han impactado en áreas científicas que estudian la naturaleza y la sociedad. Entre los científicos más relevantes que han contribuido a este campo se encuentran Benoit Mandelbrot, Ilya Prigogine, René Thom, Francisco Varela, Humberto Maturana, Edgar Morin, entre otros. Podemos clasificarlos de esta forma: (1) La complejidad como método y conocida también como el pensamiento complejo, se condensa en la obra de Edgar Morin43; (2) la complejidad como cosmovisión comprende a la Escuela de 43

Sobre todo su obra El Método (integrada por 6 volúmenes).

30

Palo Alto (EE.UU.), y encuentra en el nombre de G. Bateson su más claro representante44, aunque también habría que mencionar los nombres de L. von Bertalaffy, M. Mead, H. von Foerster, R. Ashby, entre otros. Es posible decir que una continuidad de G. Bateson, en esta corriente de la complejidad, se encuentra en La trama de la vida de F. Capra45; (3) por su parte, la complejidad como ciencia está representada por nombres como I. Prigogine, H. Maturana y F. Varela, S. Kauffman, P. Bak, Ch. Langton, y muchos otros más. La complejidad como método, de Edgar Morin. Me propongo caracterizar a continuación los rasgos centrales de la complejidad como método que es la que verdaderamente nos interesa en este trabajo. De los tres caminos de o hacia la complejidad, la complejidad como método es manifiestamente la más popular. Ello se debe no solamente al lenguaje mismo que emplea, el cual no obstante la introducción de numerosos neologismos y grafismos (como flechas, guiones intermedios, backslashes), es elemental y directo. Esto se aprecia con claridad en la obra de Morin. Ya desde el primer volumen de El Método, Morin introduce la necesidad de concebir o de desarrollar un nuevo método, distinto al de la ciencia clásica, el cual es designado por Morin esencialmente como un antimétodo: Estoy persuadido de que todo conocimiento simplificante y por tanto, mutilado, es mutilante y se traduce en una manipulación, represión, devastación de lo real, 44

Cfr. G. BATESON, Espíritu y Naturaleza, Ed. Amorrortu, Buenos Aires, 1990, 256pp. G. Bateson es un pensador ecléctico que recorrió en su aventura intelectual los campos de la biología, la antropología, la cibernética, la teoría de la comunicación, hasta desembocar en su “ecología del espíritu”: «Debemos suponer que la misma clase de leyes opera en la estructura del cristal y en la estructura de la sociedad». Ofrece una nueva manera de contemplar el mundo que nos rodea: «Si queremos vivir en armonía con los demás seres vivos del planeta debemos aprender a pensar como piensa la naturaleza. El pensamiento cuantitativo occidental es en verdad contrario al orden natural Y en la medida en que somos un proceso espiritual, debemos suponer que el mundo natural ha de mostrar idénticas características de espiritualidad». 45 F. CAPRA, El punto crucial. Ciencia, sociedad y cultura naciente, Ed. Troquel, Buenos Aires, 1998; La trama de la vida, Ed. Anagrama, Barcelona, 1998. De hecho así comienza su libro: «Este libro trata de una nueva comprensión científica de la vida en todos los niveles de los sistemas vivientes: organismos, sistemas sociales y ecosistemas. Se basa en una nueva percepción de la realidad con profundas implicaciones no sólo para la ciencia y la filosofía, sino también para los negocios, la política, la sanidad, la educación y la vida cotidiana».

31

desde el momento en que se transforma en acción y singularmente en acción política. El pensamiento simplificante ha llegado a ser la barbarie de la ciencia. Es la barbarie específica de nuestra civilización. Es la barbarie que hoy se alia a todas las formas históricas y mitológicas de barbarie. (...) Podemos entrever que una ciencia que aporta posibilidades de auto- conocimiento, que se abre sobre la solidaridad cósmica, que no desintegra en semblante de los seres y de los existentes, que reconoce el misterio en todas las cosas, podría proponer un principio de acción que no ordene, sino organice; que no manipule sino comunique; que no dirija sino anime.46

El mérito central del pensamiento de Morin radica en lo que se llama en complejidad genéricamente como pensamiento “relacional”.47 El uso quizá exagerado de figuras y de grafismos conjuntamente con el énfasis enorme que coloca en la configuración de nombres y conceptos fundados en prefijos48 en la obra de Morin, no denota otra cosa que el esfuerzo por desarrollar y por enseñar un pensamiento relacional o pensamiento de redes. Si bien ésta es una característica general a todo el pensamiento de la complejidad, es igualmente, sin dudas, uno de los dos rasgos definitorios y claramente distintos de la complejidad como método. «El método consiste en el aprendizaje de ese pensamiento relacional. Pero el método mismo no es simplemente pensamiento, sino, más ampliamente, es una actitud general hacia el mundo, la naturaleza, la vida, en fin, también hacia el propio conocimiento».49 Esta actitud general que es El Método tiene una muy clara posición. Se trata del esfuerzo constante y denodado de Morin por recuperar o por poner en plano lo que él denomina lo vivo del sujeto (Le vif du sujet), esto es, la centralidad absoluta del sujeto cognoscente: la presencia del sujeto que conoce, que es observador y conceptualizador; y donde se asume las 46

E. MORIN, El Método I, La naturaleza de la Naturaleza, Cátedra, Madrid, 1981, p.

436. 47

E. MORIN, «Por el pensamiento complejo», p. 316, en E. MORIN, Ciencia con consciencia, Editorial Anthropos, Barcelona, 1984, pp. 293-368: «A diferencia de un Descartes, que partía de un principio simple de verdad, es decir, que identificaba la verdad de las ideas claras y distintas, y por ello, podía proponer un discurso del método de algunas páginas, yo hago un discurso muy largo en busca de un método que no se revela por ninguna evidencia primera, y que debe elaborarse en el esfuerzo, el riesgo y la incertidumbre». Con lo anteriormente expuesto podemos observar que Morin avanzando hacia una forma de conocimiento que sin dividir y simplificar la realidad, comprende religando, distinguiendo, complejizando. Morin busca un “método” para el pensamiento que supere las dicotomías del conocimiento disciplinar y que posibilite un aprendizaje relacional: un pensamiento complejo. 48 Pre/eco/geno/feno/trans/epi/multi/retro/peri/filo/… 49 C.E. MALDONADO, Visiones sobre la complejidad,…, pp. 15-16.

32

contradicciones como insuperables, relativas, constitutivas del cosmos y de la realidad humana.50 Desde este punto de vista, la obra de Morin se inscribe perfectamente dentro de la más clásica tradición francesa, a saber, es una filosofía del sujeto y, bien entendida, puede identificarse con una filosofía de la conciencia. Independientemente de nuestras preferencias y de las opciones que hallamos elegido, encontramos en la historia del pensamiento filosófico y científico diversos retos sin los cuales no es posible avanzar y que hay que tener necesariamente en cuenta. Uno de esos retos heredados es la idea expresada por Marx en las Tesis sobre Feuerbach, según la cual la filosofía (o el pensamiento) se reduce a ser tan sólo una interpretación del mundo, o bien, y ambas opciones son radicalmente excluyentes entre sí, la filosofía tiene como asunto transformar el mundo. La gran dificultad que tiene el pensamiento complejo, esto es, la comprensión de la complejidad en términos de método consiste en que se reduce en realidad a ser una hermenéutica. Ahora, manifiestamente que la hermenéutica constituye una filosofía de la libertad en el sentido de que abre los juegos de interpretación como una alternativa coherente a los positivismos de todo tipo. Sin embargo, la hermenéutica no es en manera alguna satisfactoria con respecto al reto heredado desde Marx: se trata, adicionalmente, de transformar el mundo. Creo que de la obra de Morin como tal se deriva una hermenéutica del mundo y de la vida; la obra misma de Morin no tiene como finalidad otra que la de elaborar una propedéutica de/hacia la complejidad y que se deja ver desde los volúmenes de El Método. La evolución de las ideas complejas en el siglo XX. La evolución de las ideas complejas en el siglo XX puede caracterizarse en tres grandes momentos. El primero, en los sesenta, donde se trabaja en varios campos científicos sin que 50

P. GÓMEZ, «La construcción de la antropología compleja. Etapas y método», en Gazeta de Antropología, 1996, 12, artículo 02, en http://hdl.handle.net/10481/13581 (consultado el 12/12/2016); Cfr. E. MORIN, El método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1988.

33

trasciendan los nuevos desarrollos conceptuales más a allá de áreas muy específicas. Entre los setentas y ochentas, se produce una mayor socialización de las ideas complejas entre diversos campos disciplinarios. Finalmente en los noventas, se produce un boom mediático que coloco la complejidad y lo complejo en documentales científicos, revistas de divulgación y la prensa. Es difícil medir los impactos de las nuevas ideas, pero en el caso del estudio de lo complejo, su impacto se ha dejado sentir en las ciencias naturales y sociales, así como en las formas de organización de los conocimientos. Así, en relación directa del estudio de lo complejo y la superación de las formas disciplinarias clásicas de organización de los conocimientos, se han desarrollado estrategias inter, multi y transdisciplinarias. El estudio de lo complejo ha impactado también en el ámbito más directo de las interacciones de los seres humanos: la educación, la interpretación de la sociedad, la política, y la comprensión del momento actual que vive la humanidad. El problema de la complejidad ha pasado a ser el problema de la vida y el vivir, el problema de la construcción del futuro y la búsqueda de soluciones a los problemas contemporáneos. En palabras de Edgar Morin, cuando se habla de complejidad «… Se trata de enfrentar la dificultad de pensar y de vivir».51 El espacio en la actualidad de las ciencias de la complejidad es menor en relación a toda la ciencia normal, que es el espacio más amplio. Como se aprecia en el siguiente gráfico, se pone de manifiesto que las ciencias de la complejidad no se están ocupando de todas las cosas, de todos los fenómenos, sistemas y comportamientos en sus estudios.

Figura 4. 52

51

E. MORIN, El Método VI, La Ética, Points, Paris, 2004, p. 224. FIGURA 4, «El espacio de las ciencias de la complejidad en contraste con la ciencia normal», en C.E. MALDONADO, N.A. GÓMEZ, El mundo de las ciencias de la 52

34

El nuevo paradigma de la complejidad. La complejidad sustituye el paradigma de simplificación sin eliminarlo, puesto que integra en sí mismo lo que pone orden en el conocimiento, lo que clarifica y distingue, aquello que aporta precisión,

pero

simplificadores

rechazando del

pensar,

siempre las es

decir,

consecuencias los

efectos

de los

modos

reduccionistas,

la

unidimensionalización de una simplificación que oculta lo real de la realidad. Edgar Morin ofrece una definición de la noción de paradigma entre la definición de la lingüística estructural y la definición vulgática de Thomas Kuhn53: Un paradigma es un tipo de relación lógica (inclusión, conjunción, disyunción, exclusión) entre un cierto número de nociones o categorías maestras. Un paradigma privilegia ciertas relaciones lógicas en detrimento de otras, y es por ello que un paradigma controla la lógica del discurso. El paradigma es una manera de controlar la lógica y, a la vez, la semántica.54

La inserción del sujeto en el mundo necesita para su articulación de un estudio profundo del mismo, de su vida y de su pensamiento, de su physis, de su antropo-sociología, del descubrimiento de las interrelaciones e interacciones entre todos y en el interior de cada aspecto; revisiones constantes, definiciones que se metamorfosean en un lugar común: «Ser sujeto, es ser autónomo siendo, al mismo tiempo, dependiente. Es ser algo provisorio, parpadeante, incierto, es ser casi todo para sí mismo, y casi nada para el universo».55

complejidad. Un estado del arte, Documento de Investigación n.76, CEEP, Editorial Universidad del Rosario, Universidad del Rosario, Bogotá, 2001, p. 9. 53 E. MORIN, El Método IV, Las ideas, Su hábitat, su vida, sus costumbres, su organización, Catedra, Madrid, 1992, pp. 216-217: «La palabra paradigma ha adquirido un sentido vulgático. […] Kuhn le dio al término paradigma un sentido a la vez fuerte y vago». Thomas S. Kuhn dio a paradigma su significado contemporáneo cuando lo adoptó para referirse al conjunto de prácticas y saberes que definen una disciplina científica durante un período específico. El mismo Kuhn prefería los términos ejemplar o ciencia normal, que tienen un significado filosófico más exacto. Sin embargo, en su libro La estructura de las revoluciones científicas7 define a un paradigma de la siguiente manera: «...'ciencia normal' significa investigación basada firmemente en una o más realizaciones científicas pasadas, realizaciones que alguna comunidad científica particular reconoce, durante cierto tiempo, como fundamento para su práctica posterior. [...] Voy a llamar, de ahora en adelante, a las realizaciones que comparten esas dos características, 'paradigmas', término que se relaciona estrechamente con 'ciencia normal'», en T.S. KUHN, The Structure of Scientific Revolutions, Univ. of Chicago Press, Chicago, 1970. 54 E. MORIN, Introducción al Pensamiento Complejo, Gedisa, Barcelona, 1994, pp. 89, 154. 55 Ibidem., p. 97.

35

2.2. LA EPISTEMOLOGIA MORINIANA: Los fundamentos del paradigma de la complejidad La

epistemología

moriniana

supera

las

construcciones

teóricas

dicotómicas y reduccionistas. El paradigma de la complejidad propuesto por Morín, se fundamenta en cuatro principios u operadores del conocimiento que nos ayudan a pensar la complejidad: (1) el principio dialógico, (2) el principio de recursividad organizacional, en el que interactúan recursividad y retroactividad, y (3) el principio hologramático, (4) la organización sistémica. Estos

cuatro

procesos

constituyen

otros

tantos

operadores

del

conocimiento, que contribuyen a despejar las incógnitas del pensamiento complejo y ayudan a desenredar la madeja de interacciones concurrentes en un evento. (a) El principio dialógico. La lógica bivalente occidental es sustituida por la idea generativa de bucle, procedente de la cibernética, y que, en El Método, adquiere carácter epistemológico. El circuito recursivo-retroactivo, que representa el bucle, relega la soledad de los componentes dicotómicos y la sustituye por el dinamismo de la complementariedad y la concurrencia, que se integran en los antagonismos. Así, los componentes de la relación dialógica son antagonistas, complementarios y concurrentes; unen la contradicción a través de la interacción de las relaciones dialógicas creando un movimiento en espiral de carácter generativo.

Figura 5. Bucle epistemológico.56

56

311.

E. MORIN, El Método I, La Naturaleza de la Naturaleza, Cátedra, Madrid, 1986, p.

36

Como subraya Morin, la noción de “dialógica” nada tiene que ver con la dialéctica de Hegel, en la que «las contradicciones encuentran solución, se superan y se suprimen en una unidad superior».57 No obstante, la idea hegeliana de que lo contradictorio se encuentra en todo lo fenoménico, jugando un papel generativo (hacia mayor complejidad) y que comporta un idea de superación por síntesis, a partir de la negación de la negación, ya plantea, en su lógica ternaria, la necesidad de una nueva lógica: «una nueva lógica generativa que no sólo supere todos estos rasgos, sino que lo supere teniendo en cuenta el alea, el desorden, el ruido».58 La dialógica moriniana no rechaza el antagonismo entre dos lógicas, sino que busca un principio de articulación de la contradicción, que muestre la complementariedad de dos o más entidades o instancias como complementarias y concurrentes a la vez que antagonistas. El principio dialógico nos muestra la simbiosis de dos o más lógicas, que rigen cada uno de los subsistemas que conforman un evento; nos permite mantener la dualidad en el seno de la unidad, asociando dos términos a la vez antagonistas y complementarios. En su antagonismo, el orden y el desorden se suprimen el uno al otro, pero concebidos formando una relación dialógica interactiva y generativa, colaboran en su complementariedad, produciendo la organización y la complejidad. A través de la asociación compleja de instancias, que supone el principio dialógico, vemos al mismo tiempo que estas instancias son «conjuntamente necesarias para la existencia, el funcionamiento y el desarrollo de un fenómeno organizado».59 Como vamos a ver en los apartados siguientes, el carácter generativo y dinámico del pensamiento moriniano muestra la relación dialógica a través del bucle retroactivo-recursivo, que transforma sus constituyentes en el discurrir inacabado de un proceso de asociación concurrente y complementaria de los antagonismos. El principio dialógico ciertamente implica la dialéctica, pero no se 57

E. MORIN, El Método V, La humanidad de la humanidad,…, p. 333. E. MORIN, Ciencia con consciencia, Anthropos, Barcelona, 1984, p. 335. 59 E. MORIN, El Método III, El Conocimiento del Conocimiento, Cátedra, Madrid, 1988, p. 109; Cfr. El Método I, pp. 426-427; El Método II, p. 431. 58

37

resuelve en una síntesis de los contrarios, sino en su permanencia en paralelo y en diálogo continuo. Estas dos posiciones antagónicas se conservan sin que la dualidad se pierda en la unidad. Es el caso del hombre, llamado por Morin “unidual”, que es totalmente biológico y totalmente cultural, es decir, realidad ontológica y realidad histórica en la unidad del ser existente, concreto, único, aunque colectivo. La dialógica encuentra su fundamento en la relatividad de lo que necesita de la alteridad para afirmarse e identificarse ya que en su seno también hay contradicciones, incertidumbres, ambigüedades. Este principio es muy importante para los procesos de multiculturalidad e interculturalidad cuando hablamos de educación y de relaciones interculturales. Todos los sujetos sociales, independientemente de la raza, la etnia, o el grupo social al que se pertenezca, permanecemos lado a lado, en diálogo franco o conflictivo, pero sin resolvernos en la unicidad de la sociedad impuesta por las ideas dominantes sino en diálogo y conflicto permanente, ya que la interculturalidad no significa univocidad de pensamiento, de ideas y de prácticas sociales, sino de intercambio en el respeto mutuo de las diferencias. En este sentido, se puede considerar la interculturalidad como el proceso de unificación manteniendo la diversidad, es decir, el derecho a la diferencia. La idea central de una cultura transdisciplinaria está en introducir la reflexividad y la conciencia en las ciencias; es constatar que, en el conocimiento de cada saber institucionalizado por una disciplina con sus conceptos propios, existe un paradigma de complejidad, cuya toma de conciencia pone de manifiesto el carácter organizacional, interactivo, generativo y degenerativo de dicho saber. «Nuestro pensamiento no es abstracción», escribe Morin, «es ante todo vitalidad; siendo algo vivo, está sometido a degeneración y corrupción».60 A partir de aquí, toda la reflexión epistemológica de la obra moriniana tendrá por principal motivo la ejemplificación de un modo de pensar transdisciplinario.

60

E. MORIN, La Complexité humaine, Flammarion, Paris, 1994.

38

(b) El principio de recursividad organizacional. El principio de recursividad organizacional describe un proceso en el que los efectos o productos son, al mismo tiempo, causantes y productores del proceso mismo, de modo que los estados finales son necesarios para la generación de los estados iniciales: «es un proceso que se produce/reproduce a sí mismo, evidentemente a condición de ser alimentado por una fuente, una reserva o un flujo exterior».61 La idea recursiva rompe el determinismo lineal causa/efecto a través de la retroactividad, que permite la entrada en juego de la recursividad y viceversa. Son dos nociones, así mismo indisociables, puesto que la actividad retroactiva es un proceso en el que el efecto es al mismo tiempo causal al retroactuar sobre su causa. La noción de interacción debe ir unida a la idea de procesos en circuito retroactivo. La idea de retroacción aparece junto a la de regulación (causa interna de constancia en un sistema) en el seno de la cibernética; de su interacción surge el concepto complejo moriniano de exo-endo-causalidad. Entramos de lleno en el terreno de la unidualidad de la auto-organización: la definición de autos no prescinde ni del aspecto generativo ni del aspecto fenoménico. Esta organización es doble, en su polarización generativa, la de la regeneración y la reorganización permanentes, la de la reproducción periódica, y una en su carácter fenoménico recursivo, la praxis de un ser viviente62, de la organización de su comportamiento y de sus intercambios en un entorno hic et nunc: la auto-organización es una organización que organiza la organización necesaria para su propia organización. Morin revela la necesidad de un aparato computante, cuando la autoorganización no es de-sí, sino que deviene biológicamente: organización 61

E. MORIN, El Método III, El Conocimiento del Conocimiento, p. 112. A partir de su segundo volumen El Método II, La Vida de la Vida, Edgar Morin ha sustituido el término “vivo” por “viviente”, según parece por razón del dinamismo que supone este último término. Así pues, también yo modifico en este trabajo “vivo” por “viviente” en todo lo relacionado con su primer volumen El Método I, La Naturaleza de la Naturaleza. 62

39

comunicacional/informacional/computacional.

Autos

posee

una

realidad

multidimensional, lógica, organizacional y existencial, de la que la autoreferencia es un aspecto que sólo puede ser comprendido considerando la organización computacional del ser viviente. Con Morin, abordando la mente de sapiens, como sistema cerebro/mente63, encontramos que la autorreflexión es una revolución ontológica en tanto que encontramos la capacidad de desdoblamiento del sujeto en sí mismo, considerándose a la vez como sujeto/objeto.

Figura 6. Sistema sujeto/objeto.64

El bucle no es, ni aquí ni nunca, un círculo vicioso: se genera al mismo tiempo que genera, es productor-de-sí al mismo tiempo que produce. La autorreflexión se nutre de informaciones que proceden de la observación de un eco-sistema fenoménico (su «ecoteca») y es animado por la actividad conjuntiva del sujeto pensante (su «genoteca»). Produce saber al poder desarrollarse en espiral: la autorreflexión es un bucle abierto que se cierra: De este lado del bucle, nada: no sólo la nada, sino lo inconcebible y lo incognoscible. De este lado del bucle, no hay esencia, ni sustancia, ni siquiera lo real: lo real se produce a través del bucle de las interacciones que producen organización, a través del bucle de las relaciones entre sujeto y objeto.65

Todas las acciones del hombre, la naturaleza misma, son repetibles, vuelven con cierta frecuencia, se pueden redescubrir, refundar, renovar, reestructurar, reinventar: «La ciencia clásica había desenterrado las nociones de 63

Mente en la obra de Edgar Morin no significa lo que se comprende por «espiritual», sino que tiene el sentido de mens, mind, mente (espíritu cognoscente e inventivo). La mente constituye la emergencia mental nacida de las interacciones entre el cerebro humano y la cultura, está dotada de una relativa autonomía, y retroactúa sobre aquello de donde ha surgido. Es la organización del conocimiento y de las acciones humanas. 64 E. MORIN, El Método I, La Naturaleza de la Naturaleza, Cátedra, Madrid, 1986, p. 404. 65 Ibidem., p. 429.

40

cosmos, de naturaleza, de vida, de singularidad, de hombre y de sujeto… una sociología refundad redes. Cubre [en el mundo social] la complejidad, la riqueza, la belleza, la poesía, el misterio, la crueldad y el horro: la vida y la humanidad». Esta refundación impulsa la conciencia de la complejidad que desemboca en la toma de conciencia de la necesidad de cambiar el paradigma de las ciencias humanas.

(c) El principio hologramático. «La idea hologramática está ligada, ella misma, a la idea recursiva que está, ella misma, ligada a la idea dialógica de la que partimos».66 El principio hologramático, presente en el mundo biológico, y también en el sociológico, define no solamente que la parte está en el todo, sino también que el todo está en la parte. A partir de aquí, se produce la ruptura con el reduccionismo, que no ve más que las partes, y con el holismo, que no ve más que el todo: «En un holograma físico, el menor punto de la imagen del holograma contiene la casi totalidad de la información del objeto representado».

67

El

holograma contiene la información; la comunicación computacional efectúa la sinapsis entre los componentes de la dialógica: «La organización compleja del todo (holos) necesita la inscripción (engrama) del todo (holograma) en cada una de sus partes que sin embargo son singulares; de este modo la complejidad organizacional del todo necesita la complejidad organizacional de las partes, la cual necesita recursivamente la complejidad organizacional del todo».68 Esta idea de una dialógica recursiva, que comporta el principio hologramático, remite a la organización hipercompleja de la dialógica humana cerebro/mente, a través de la cual se organiza el bucle perceptivo mostrando la trinidad compleja dialógica/recursión/holograma. La complejidad es fundamental, en primer lugar, por una cuestión epistemológica y, en segundo, por un problema fenomenológico: 66

E. MORIN, Introducción al Pensamiento Complejo, Gedisa, Barcelona, 1994, p. 108. Ibíd., p. 107. 68 E. MORIN, El Método. El Conocimiento del Conocimiento, Cátedra, Madrid, 1988, p. 113. 67

41

La propia idea de complejidad excluye la posibilidad de unificar, pues una vez que parte de la incertidumbre debe admitir el reconocimiento cara a cara con lo indecible. (…) unión entre simplicidad y complejidad, lo que implica procesos como seleccionar, jerarquizar, separar, reducir y globalizar. Se trata de articular lo que está disociado. Pero no es una unión superficial, ya que esa relación es al mismo tiempo antagónica y complementaria.69

De este modo, la complejidad moriniana propone un «pensar bien» el pensamiento, a través de la presencia del antagonismo cuando pensamos en la complementariedad y viceversa. Este operador del pensamiento lo retoma Morin como categoría cognitiva del pensamiento pascaliano y lo enuncia de la siguiente manera: «no sólo las partes están en el todo, sino el todo está en las partes». Las células están en el ente y el ente completo está en las células, trátese del hombre, de un animal o del mundo vegetal. Desde el punto de vista epistemológico, este principio nos permite conocer el todo a partir de las partes. En las ciencias sociales da origen al estructuralismo que formula que el conocimiento del todo se puede lograr conociendo las partes ya que estas contienen en sí la estructura del todo y viceversa. La organización sistémica.70 Esta organización constituye otro operador del conocimiento ya que permite epistemológicamente relacionar el todo con las partes y éstas con el todo. Es decir que las partes están íntimamente relacionadas en una organización compleja, que produce el todo y a la vez son producidas por el todo. Durkheim mencionaba que los individuos constituyen a la sociedad, pero una vez creada, ésta se impone y produce al individuo. Estos cuatro principios u operadores del conocimiento son la base de la epistemología de la complejidad, rompiendo con la epistemología clásica de la adecuación objetiva entre el observador y el o lo observado. El paradigma de la complejidad, por tanto, se funda ciertamente en el enlace de la distinción, ya que todos los operadores del conocimiento son concurrentes en una mutua

69

A. SÁTIRO, «Pensamiento complejo y ecología de la acción. Entrevista a Edgar Morin», en Iniciativa Socialista, 75, Madrid, 2005, pp. 81-84. 70 J.M. JUÁREZ, S. COMBONI, «Epistemología del pensamiento complejo», en REencuentro. Análisis de Problemas Universitarios, 65, 2012, pp. 38-51.

42

implicación e inseparabilidad. No se trata pues, de desunir, de reducir o subsumir, en una realidad a las otras, sino de distinguir en una unidad dialógica, es decir de implicaciones mutuas: el hombre es espíritu y cerebro dentro de una unidualidad compleja. Este paradigma, entonces, surge de tres fuentes principales: la cibernética, la teoría de la información, y la teoría de sistemas, retomada a partir de la autoorganización de la biología y el orden a partir del ruido. a) La cibernética es una «teoría de las máquinas», «…pero no estudia objetos sino modos de comportamiento. No pregunta: ¿qué es esto?, sino: ¿qué hace? [...] es, por lo tanto, esencialmente funcional y conductista [...] trata todas las formas de conducta en la medida en que son determinables, regulares o reproducibles».71 En términos generales la cibernética estudia los modos de comportamiento de las máquinas y de los organismos vivos, para lograr procesos cada vez más automáticos en las máquinas, similares a los de los organismos vivos. Pero, en un sentido más profundo, esos comportamientos automáticos podemos entenderlos como procesos de cambio, por lo cual el objeto de estudio de la cibernética es el cambio y el cambio permanente en todos los campos del conocimiento y de la realidad social, biológica, geoespacial político-económica, cultural y ética de la humanidad. b) La información o teoría de la información tiene que ver con el acceso a la información a través de las nuevas tecnologías que dan sustento a la sociedad de la información y del conocimiento. Ya no nos limitamos a las comunicaciones cara a cara, sino a comunicaciones mediadas a través del teléfono, las redes sociales por la Internet, la computadora, además de poder acceder a cantidad de información a través de la televisión, la radio, la Internet, y los medios tradicionales como revistas y periódicos. Hay una desterritorialización de la información, ya no pertenece a este o a aquel lugar, sino a todo el mundo: «La experiencia cultural que es específica de la

71

E. MORIN, S. NAIR, Pour une politique de civilization, Arlea/Seuil., Francia, 1997, pp. 11-12.

43

modernidad global y distinta de las propiedades generales de fluidez, movilidad e interactividad atribuibles a todas las culturas históricas».72 Las nuevas tecnologías de la comunicación hacen posible la comunicación instantánea, y la relación mediada en tiempo real entre emisor y receptor. Todo ello confluye para Edgar Morin en la construcción del nuevo paradigma de la complejidad. c) La teoría de sistemas es el tercer pie sobre el cual se sostiene el paradigma ya que para Morin: «El medio social es un ecosistema ya que el conjunto de los fenómenos de un nicho ecológico constituye, por sus interacciones, un sistema de tipo original: el ecosistema. De igual manera todo organismo (sistema abierto) está íntimamente ligado al ecosistema mediante una relación fundamental de dependencia/independencia en el que la independencia crece al mismo tiempo que la dependencia».73 Esto implica necesariamente que el hombre en su medio social está inmerso en un complejo sistema de dependencias crecientes, en las cuales su independencia le lleva a involucrarse y a ser cada día más “compleja su interrelación” y por tanto más dependiente; lo que nuestro autor denomina dependencia ecosistémica. Las interacciones y las interdependencias se producen entre el bullicio desordenado de la vida cotidiana que disimula y produce un orden, en el cual se producen y reproducen equilibrios entre las tasas de reproducción y las de mortalidad, entre las interacciones de complementariedad y de antagonismo. De aquí se deriva que un medio urbano puede ser considerado como un ecosistema dentro un ecosistema mayor, que es el natural y éste a su vez se ubica en el ecosistema tierra, y planetario: Precisamente son las interacciones y las interdependencias lo que le lleva a morin a decir que el hombre navega en un océano de incertidumbres sembrado 72

J. TOMLINSON, Globalización y cultura, Oxford University Press, Oxford, 1999, p.

154. 73

E. MORIN, Sociología, Tecnos, Madrid, 2002, p. 132.

44

de archipiélagos de certidumbres: «El conocimiento es en efecto, navegar en un océano de incertidumbres sembrado de archipiélagos de certidumbres. Ciertamente nuestra lógica nos es indispensable para verificar y controlar, pero el pensamiento finalmente opera, de las transgresiones a esa lógica. La racionalidad no se reduce a la lógica, sino que esta última se utiliza como un instrumento». Y agrega un poco más adelante: «Es necesario pensar en la incertidumbre porque nadie puede prever lo que pasara mañana o después de mañana. Además, ha resultado fallida para nosotros, la promesa de un progreso infaliblemente predicho por las leyes de la historia o por el desarrollo ineluctable de la ciencia y la razón». Nosotros estamos en una situación donde debemos tomar conciencia trágicamente de las necesidades de vinculación y de solidaridad, así como de trabajar en la incertidumbre.74 En conclusión, con el análisis del pensamiento complejo no se trata de suprimir las disciplinas, sino por el contrario, se trata de hacerlas aún más útiles, coordinándolas e integrándolas, lo cual implica una educación mental y una estructura de pensamiento capaz de afrontar la complejidad, que es el mejor antídoto contra los pensamientos únicos. La búsqueda del conocimiento nos lleva a procurar que …más personas formadas en disciplinas diferentes, avancen hacia una comprensión compleja, comprensión que ya había advertido Pascal cuando afirmó: «siendo todas las cosas causadas y causantes (...) yo tengo por imposible conocer las partes sin conocer el todo, así como conocer el todo sin conocer particularmente las partes».75 Lo cual es diametralmente opuesto al pensamiento estructuralista, que nos propone que conociendo la parte podemos conocer el todo dado que forma parte de la estructura total que se reproduce en la parte. Esta misma imposibilidad se reproduce en la vida misma que es una incertidumbre por cuanto desconocemos el futuro inmediato.

74

Cfr. M.A. VELILLA, Manual de iniciación pedagógica al Pensamiento complejo, ICFES / UNESCO, Paris, 2002, pp. 80-90. 75 E. MORIN, La complexité humaine,…, p. 319.

45

De aquí la importancia de analizar la propuesta de Morin sobre los Siete saberes para la educación del futuro. Se trata de un texto paradigmático por la visión prospectiva que se manifiesta en torno a la educación y a las disciplinas o conocimientos necesarios para enfrentar el futuro próximo. En este texto propone siete conceptos que son ignorados o existen fragmentados en los planes y programas de estudio: el error, la ilusión, el conocimiento pertinente, el real significado de ser humanos, la posibilidad de afrontar las incertidumbres, la necesidad de comprensión y la antropoética o ética del género humano.76 Estos principios tienen que ver de manera directa con el pensamiento complejo y su epistemología: superar el error, aprendiendo a partir del error. Superar la ilusión a través del conocimiento científico y la búsqueda de la comprensión tan necesaria. Estos principios constituyen la base filosófico-epistémica de la propuesta de Edgar Morin para formarnos en la epistemología de la complejidad. Esta formación implica un proceso continuo, ya que es imposible capturar la realidad en toda su complejidad en un solo movimiento de la mente dado que este proceso compromete la bio-psique y la sociabilidad del sujeto en su contexto ecosociogeo-cósmico, como “conditio sine que non” del conocimiento científico social. Concluyendo, Edgar Morin busca en El Método la articulación de las nociones y dominios disciplinarios que había aislado la ciencia clásica. Para Morin, el Paradigma de la Complejidad sustituye al de Simplificación, integrándolo en sí mismo y transformando a la vez la noción de paradigma. La «búsqueda de método» se desarrolla a lo largo de los seis volúmenes que componen El Método y a través de otros trabajos, aparecidos de forma intercalada en la sucesiva publicación de El Método, y que suponen un desarrollo

76

Cfr. E. MORIN, Los siete saberes necesarios para una educación del futuro, UNESCO, Paris, 2000.

46

de aquellos aspectos fundamentales que colaboran en la integración del sujeto en la organización de los conocimientos. Porque, precisamente, reubicar al sujeto humano en el lugar que ocupa dentro del cosmos y la realidad que le rodea es la misión que tiene Edgar Morin. La unidad compleja del ser humano. Unitax Multiplex77, es para Morin un proceso de asociación concurrente y complementaria de los antagonismos, proceso que envuelve los tres principios básicos del Pensamiento Complejo: dialógico, recursivo-retroactivo y hologramático. Morin opina que la unidad no puede separarse de la diversidad y de la variabilidad ya que: «lo característico de la organización del sistema homo (especie/individuo/sociedad) es que puede generar --por sus características fundamentales y, por tanto, «invariantes»-grandes variedades de comportamientos, de estrategias y de relaciones sociales».78 Por esto: «La idea de los universales sólo tiene sentido e interés cuando la invariabilidad está asociada a la variabilidad, en una relación de tipo generativo/fenoménico o competencia/ actuación (...)».79 Unitas Multiplex se refiere a la idea de que la especie humana es una relación compleja dialógica y recursiva ente la unidad y la diversidad y su diversidad en la unidad. Existe una unidad humana y también existe una diversidad humana. La unidad no está solo en los rasgos biológicos de la especie homo sapiens. La diversidad no está solamente en los rasgos psicológicos, culturales y sociales del ser humano. Existe también una diversidad propiamente biológica en el seno de la unidad humana, no sólo hay una unidad cerebral sino mental, psíquica, afectiva e intelectual. Además, las culturas y las sociedades más diversas tienen principios generadores u organizadores comunes. Es la unidad humana la que lleva en sí los principios de sus múltiples diversidades. Lo fundamental es comprender que aquello a lo que llamamos "naturaleza humana" no es nada sustancial: se trata de una misma matriz organizacional generadora de unidad y diversidad.80

77

Unitas Multiplex es una categoría fundamental, una categoría origen/destino en el entramado del pensamiento complejo y en los propósitos de planetarización de la humanidad planteados por Edgar Morin. 78 E. MORIN, M. PIATTELLI-PALMARINI, «La unidad del hombre como fundamento y aproximación interdisciplinaria», p. 212, en L. APOSTEL ET AL., Interdisciplinariedad y ciencias humanas, Tecnos/Unesco, Madrid, 1983, pp. 188-212. 79 Ibídem., p. 212. 80 E. MORIN, Educar en la era planetaria: el pensamiento complejo como método de aprendizaje en el error y la incertidumbre humana, UNESCO, Universidad de Valladolid, 2002.

47

Para Edgar Morin, no hay que oponer unidad y diversidad de manera que tomemos una como principio y desechemos la otra como fenómeno secundario o como epifenómeno. Hay que escapar a la alternativa excluyente y buscar el vínculo entre unidad y diversidad. No se trata de «oponer un principio abstracto (unidad) a una realidad concreta (variedad), una apariencia fenoménica (variedad) a una lógica fundamental (unidad)», sino de establecer «la relación entre el principio universal -presente en lo concreto de la diferencia- y la producción de la diferencia, presente en el principio universal».81 Para vincular unidad y diversidad es necesario, ante todo, «descartar la idea, desprovista de cualquier fundamento, pero aún vivaz en la provincia de las ciencias del hombre, según la cual la biología sería el reino de la unidad rígida de la especie, mientras que la sociedad y la cultura serían el reino de la libre diversidad».82 El hombre es un ser biocultural, pero esta definición no debe entenderse como si lo biológico correspondiese a la unidad mientras que la diversidad correspondería al plano de la cultura, sino que la unidad y la diversidad operan y se dan tanto en el plano biológico como en el psicosociocultural. En el plano biológico: «El principio teórico de la biología moderna es el de la unidad/diversidad»83; la teoría biológica «integra en un mismo sistema explicativo la unidad y la diversidad de la vida».84 Todos los seres vivos tienen la misma estructura organizativa de base (DNA, células, etc.), pero es precisamente sobre esta base común sobre la que han podido diversificarse para dar lugar a las distintas especies. El código genético es a un mismo tiempo la sede permanente de un mismo 81

E. MORIN, M. PIATTELLI-PALMARINI (coord.), L'unité de l'homme. biologiques et universaux culturels, Seuil, Paris, 1974, pp. 816-821. organizado por el CIEBAF en 1972). 82 E. MORIN, M. PIATTELLI-PALMARINI (coord.), L'unité de l'homme. biologiques et universaux culturels,…, p. 817. 83 Ibídem., p. 817. 84 E. MORIN, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Kairós, 1983, p. 236.

Invariants (Coloquio Invariants Barcelona,

48

genotipo que se perpetúa invariablemente y sin discontinuidades mediante la reproducción, y la sede de mutaciones aleatorias que dan lugar a variaciones; variaciones que, a su vez, inscriben, sobre una base distinta, una nueva invariabilidad en el código genético. Es mediante este juego de unidad y variabilidad, de permanencia y cambio, como se ha desarrollado la extraordinaria diversidad de las especies vivas surgidas a lo largo del proceso evolutivo. La sexualidad constituye un nuevo principio de diversidad, pues, debido a la combinación de genes que supone, mantiene sin interrupción la diversidad. Y, cuanto mayor es la evolución y la complejidad alcanzada por una especie, mayor diversidad de individuos distintos produce, acoge en su seno, pues el desarrollo ontogenético del individuo es más lento y más sensible es la ontogénesis individual a la herencia cultural y a la influencia de sucesos aleatorios y ecosistémicos; herencia y sucesos que contribuirán a la formación de la personalidad y a la diferenciación de los individuos entre sí.85 «Así pues –se puede concluir- en tanto que animal altamente complejo, el hombre está biológicamente determinado por un principio de unidad/diversidad y, ya a este nivel, unidad y diversidad son términos no excluyentes, sino complementarios».86 En el plano psicosociocultural: También en este plano es posible y necesario integrar en un mismo sistema la unidad y la diversidad. Al igual que en el plano biológico, la extraordinaria diversidad psicosociocultural resulta más que evidente. Pero, además, Morin mantiene que, si bien de manera menos clara que en el caso de la unidad biológica, también existen, sin embargo, unas «estructuras mentales comunes a todos los individuos» y unas «estructuras organizacionales

85

E. MORIN, M. PIATTELLI-PALMARINI (coord.), L'unité de l'homme. Invariants biologiques et universaux culturels,…, p. 817; E. MORIN, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Kairós, Barcelona, 1983, pp. 236-237. 86 E. MORIN, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Kairós, Barcelona, 1983, p. 237.

49

fundamentales comunes a todas las sociedades y a todas las culturas».87 La cultura constituye «un sistema generativo que mantiene y perpetúa de forma invariable la complejidad fenoménica de la sociedad»; el «código cultural» actúa «como un principio sustentador de la invariabilidad e integrador de la diferencia».88 Según Morin, lo biológico y lo sociocultural no sólo han mantenido, con respecto a la unidad de la especie, una relación antagónica, sino también una esencial relación de complementariedad, puesto que la unidad del hombre se ha mantenido gracias a la diferenciación sociocultural: la prohibición del incesto y la exogamia han generado mezcolanzas genéticas que, junto a los procesos de diferenciación socioculturales e individuales, han frenado la posible escisión genética de la especie. De este modo, la diversificación cultural ha contribuido, paradójicamente, a salvaguardar la fundamental unidad de la especie humana.

87

E. MORIN, M. PIATTELLI-PALMARINI (coord.), L'unité de l'homme. Invariants biologiques et universaux culturels,…, p. 817. 88 E. MORIN, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Kairós, Barcelona, 1983, p. 237-238.

50

2.3. LOS SEIS VOLÚMENES DE «EL METODO»: Mapa esencial para comprender la obra de Edgar Morin La información que iba adquiriendo realizaba desestructuraciones y reestructuraciones en mi sistema de ideas. Franjas enteras de muralla se derrumbaban, y se permitía la irrupción de lo que la muralla contenía, lo desconocido. Reflexionaba, pensaba, me venían ideas, se multiplicaban, algunas me parecían en el momento deslumbrantes, y algunas de ellas han llegado a ser capitales para mí. Verdaderamente, la mente trabaja, no como los encajes, con detalle, sino en plena pasta profunda. Las alegrías y embriagueces de dicho trabajo, unidas a otras alegrías y embriagueces, se convirtieron también en la felicidad.89 Nunca dejé de ser un caminante. Mi vida ha sido y sigue siendo una vida móvil, errante, en meandros, impulsada por mis aspiraciones múltiples y antagonistas. He obedecido con continuidad a mis demonios, pero acontecimientos y azares han aportado discontinuidades, transportándome adonde ignoraba que debía ir, pero donde encontraba de nuevo mis demonios. He ido sin cesar de un medio a otro, he circulado por la sociedad, por las sociedades, me he negado a dejarme encerrar en la casta (intelectual, sobre todo). He sido fiel a la «concepción sintética de la vida»90.

Tras haber expuesto los principios que ayudan a pensar la complejidad, pasaré a examinar cómo se desarrollan dichos principios a lo largo de los seis volúmenes que conforman El Método. En los párrafos que siguen, se verá cómo se embuclan entre sí los temas centrales de cada uno de ellos, y las transformaciones que para Morin han ido surgiendo en el concepto de sujeto. Además, debemos integrar una breve exposición de aquellos trabajos cuya publicación se entrecruza con los seis volúmenes, para albergar, así, una idea más completa, aunque inacabada, de la totalidad del conjunto. Desde los acontecimientos de París en mayo del 68, Edgar Morin, en los artículos de Arguments,91 incorpora la frase “la totalidad es la no verdad”92: 89

E. MORIN, Diario de California, Fundamentos, Madrid, 1973, p. 257. E. MORIN, Mis demonios, Kairós, Barcelona, 1995, p. 201. 91 En enero de 1957 se fecha la edición del primer número de Arguments, revista colectiva cuyo objetivo era la revisión del conjunto de los saberes científicos, bajo los criterios de la tesis y el diálogo. Edgar Morin es uno de sus fundadores y permanecerá hasta el final. Los acontecimientos de París en mayo del 68 y las rebeliones populares fallidas que se produjeron en ese tiempo, generaron un encadenamiento de cambios sociales que aún perdura. Esta experiencia señala un antes y un después en el camino de la reforma del pensamiento de Edgar Morin. 92 Sentencia tomada de THEODOR ADORNO, filósofo alemán de origen judío que también escribió sobre sociología, comunicología, psicología y musicología. Se le considera uno de los máximos representantes de la Escuela de Fráncfort y de la teoría 90

51

Subrayo que «cada uno se haya reducido a los saberes particulares y a los lugares comunes generales», y afirmo que en estas condiciones es como debemos tratar de pensarnos a nosotros mismos, pensar nuestra humanidad, nuestra sociedad, nuestro mundo. Esto reafirmado desde 1957, no cesará de trabajar en mí hasta El Método.93

«El problema de la complejidad, por su parte, no está concebido ni formulado en mis escritos anteriores a 1970. Pero lo que sin cesar me horroriza es el pensamiento disyuntivo, reductor, unidimensional, mutilante. Cada vez que estudio un fenómeno social, siento su complejidad y trato de traducirla».94 Unos años después, en 1973, comienza la redacción de El Método. Bajo este epígrafe, han aparecido seis volúmenes: (I) La Naturaleza de la Naturaleza (1977), (II) La Vida de la Vida (1980), (III) El Conocimiento del Conocimiento (1986), (IV) Las Ideas (1991), (V) La Humanidad de la Humanidad. La identidad humana (2001) y, por último, (VI) Ética (2004). No obstante, toda su obra está impregnada de los principios epistemológicos de El Método, aunque entre los de estudio imprescindible, por su vínculo directo, se deben citar, El hombre y la Muerte, El Paradigma Perdido, Ciencia con consciencia e Introducción al Pensamiento Complejo. Para tejer lo que él denomina “su andadura” debemos conocer cómo ha ido produciéndose la publicación de sus trabajos, insertándose en el conjunto de El Método. No se puede olvidar que las redacciones se han superpuesto/rodeado, pospuesto/retomado continuamente, asaltadas siempre por nuevos antagonismos que provocaban descubrimientos de complementariedades. La concurrencia del error y de la verdad en bucles espirales infinitos necesitó, una y otra vez, de la decisión de acotar las indecisiones de su relación propia relación dialógica crítica de inspiración marxista. En Morin, no encontramos una visión total o unitaria; plantea la necesidad de un pensamiento cuestionante, multidimensional, inevitablemente fragmentario pero sin abandonar jamás, por ello, las cuestiones fundamentales y globales (planetario). Para Morín, "la totalidad es la no verdad", pero también nos expresa que la totalidad es verdad y no verdad: la aspiración a la totalidad es una aspiración a la verdad y que el reconocimiento de la imposibilidad de la totalidad es una verdad muy importante. Por eso es que la totalidad es, a la vez, la verdad y la no verdad. (Cfr. EDGAR MORIN, Introducción al pensamiento complejo, Gedisa, Barcelona, 1994). 93 E. MORIN, Ciencia con consciencia, Anthropos, Barcelona, 1984, pp. 10-11. 94 E. MORIN, Ciencia con consciencia,…, p. 18.

52

cerebro/mente95, resolviendo, siempre en punto y seguido, la noción fundamental de su vida: la noción de sujeto. Pero es en 195196 cuando aparece L’homme et la mort, y es en este libro donde considera por primera vez la muerte como problema del hombre-sujeto. En el prólogo comienza diciendo: «Las ciencias del hombre no se ocupan nunca de la muerte».97 La relación vida/muerte en el sujeto se establece como una relación antagonista, complementaria y concurrente, a través de la revisión-reflexión del mito y de sapiens en el mundo y en la historia. El pensamiento complejo todavía no tiene una terminología, pero es el meta-punto de vista subyacente al tratamiento de los aspectos que configuran el mito de la muerte, la cual sitúa exactamente en el umbral bio-antropológico, sin olvidar el engranaje con la physis: «La muerte aparece como el precio de la organización, de la diferenciación, de la especialización». La noción de dialógica todavía aparece como “dicotomía temática”. Será alrededor de 1960, a partir de la lectura de las tesis de Lupasco sobre la lógica de los antagonismos, cuando comienza a complejizar el concepto hegeliano de dialéctica. El hombre y la muerte, escrito entre 1948 y 1950, tiene una segunda edición en 1970. Morin se ve en la necesidad de revisarlo profundamente y, aunque no prescinde de las conclusiones primeras, añade un último capítulo a modo de “nuevas conclusiones”. En él, aporta su visión de la ciencia a partir de los descubrimientos biológicos que se han sucedido entre las dos ediciones. Un camino de veinte años se refleja en las últimas páginas: «Igual que en la lógica hegeliana, la pareja ser-nada es indisociable y engendra el devenir, también el par muerte-vida es indisociable y su única posible amortalidad reside en el cambio, la mutación, la metamorfosis».98 95

E. MORIN, El Método III, El Conocimiento del Conocimiento, Cátedra, Madrid, 1988, p. 82.: «Ninguna operación de la mente escapa a una actividad local y general del cerebro, y hay que abandonar cualquier idea de un fenómeno físico independiente de un fenómeno biofísico (...) lo que afecta a la mente afecta al cerebro y, vía el cerebro, al organismo por entero». 96 La fecha indica la primera edición francesa de esta obra. En “El hombre y la muerte”, Edgar Morin aborda, partiendo de la biología, la problemática antropológica de la muerte, las concepciones que de ella tuvo el hombre primitivo, sus cristalizaciones históricas y esta contemporánea “crisis de la muerte” que brillantemente relaciona con la crisis de la individualidad. 97 E. MORIN, El hombre y la muerte, Kairós, Barcelona, 1974, p. 9. 98 E. MORIN, El hombre y la muerte,…, p. 368.

53

Morin considera que la organización compleja, y hasta hiper-compleja, está claramente en el corazón organizador de su libro Le paradigma perdu: la nature humaine (1973). En la traducción española, publicada en 1974, aparece con el título El paradigma perdido: ensayo de bioantropología, y abre el prólogo con estas palabras: «Este libro constituye, a la vez, un giro y un regreso a un punto de partida. La orientación teórica es nueva, pero la preocupación ya existía. En El hombre y la muerte (...) ya busqué el punto de unión y de ruptura entre biología y ciencia del hombre».99 En La Naturaleza de la Naturaleza, cuya redacción comienza en el mismo año de la publicación de El paradigma perdido, describe a éste último como un brote prematuro de El Método y como la primera cristalización de su esfuerzo por la reformulación del concepto de ciencia del hombre o antropología. La asociación dialógica de los tres términos individuo/especie/sociedad evita la ruptura de la relación permanente y simultánea de éstos, permitiendo abordar el problema fundamental de restablecer y cuestionar dicha relación. Como primera necesidad aparece la rearticulación de individuo y sociedad y, como consecuencia inherente, efectuar la articulación considerada imposible entre las esferas biológica y antropo-social. La Méthode I. La nature de la Nature se publica en 1977. Tres años después, aparece el segundo tomo de La Méthode, La vie de la Vie y en 1982, Science avec consciente. El prefacio de este libro aparece con el título: “señas de identidad”. A través de estas primeras páginas, Morin relata cómo ha sido el proceso de su trayectoria intelectual: «No partí de una sociología especializada (el cine, los media) para llegar a El Método. Debe verse en ello el zigzag de quien se somete al alea al mismo tiempo que realiza su camino, en el que todo lo que desvía de una trayectoria rectilínea contribuye, de hecho, a una andadura en espiral en torno a un mismo núcleo».100 Desde 1963, tras una fuerte reflexión sobre la ciencia y la filosofía, su máxima preocupación es la de una observación que se observe a sí misma, desarrollándose y metamorfoseándose, en una

99

E. MORIN, El Paradigma Perdido, Kairós, Barcelona, 1974, p. 9. E. MORIN, Ciencia con consciencia, Anthropos, Barcelona, 1984, p. 10.

100

54

preocupación

permanente

por

un

conocimiento

del

conocimiento.

El

conocimiento del conocimiento científico es el tema central bajo el que se agrupan los textos de Ciencia con consciencia. Al final del prefacio, en el que ha expuesto también las consideraciones de sus contemporáneos hacia su pensamiento complejo, revela el punto en el que éste se encuentra en 1982: «una ciencia empírica privada de reflexión, como una filosofía puramente especulativa, son insuficientes. Consciencia sin ciencia y ciencia sin consciencia son radicalmente mutiladas y mutilantes. Los caminos hacia la complejidad son, al mismo tiempo, los de un conocimiento que intenta conocerse a sí mismo, es decir, los de una ciencia con consciencia».101 En 1986 tiene lugar la publicación de La Connaissance de la Connaisance y en 1990 Introduction a la Pensée Complexe, cuyo título alude a una síntesis del camino recorrido: «Este libro, constituido por una colección de textos diversos, es una introducción a la problemática de la complejidad. Si la complejidad no es la clave del mundo, sino un desafío a afrontar, el pensamiento complejo no es aquél que evita o suprime el desafío, sino aquél que ayuda a revelarlo e incluso, tal vez, a superarlo». El Método es una obra cumbre del pensamiento contemporáneo. Sus seis volúmenes desarrollan el Pensamiento Complejo, a la vez que el Pensamiento Complejo desarrolla El Método. En el prefacio del segundo volumen, La Vida de la Vida, encontramos un manifiesto de lo que es El Método para Morin en ese momento, apuntando que no se trata de una enciclopedia, a pesar del carácter «enciclopedante» que supone la exploración y articulación de los saberes contemporáneos. No se trata de una síntesis, ni es un sistema general, ni un balance, ni un libro de ciencia ni de filosofía, aunque toma carácter “reunidor” a través del esfuerzo organizador de los conocimientos, con la certidumbre de no encerrarlos en ningún sistema de pensamiento, ni en ningún «pensamiento». El estado actual de los conocimientos es tomado como punto de partida de una revolución del pensamiento que se mueve en una banda media de interacciones entre la ciencia y la filosofía, en la que se fecundan la una por la otra: 101

Ibídem., p. 29.

55

Es un viaje en busca de un modo de pensamiento que respete la multidimensionalidad, la riqueza, el misterio de lo real y que sepa que las determinaciones cerebral, cultural, social, histórica que experimenta todo pensamiento codeterminan siempre el objeto de conocimiento. Es a eso lo que yo llamo pensamiento complejo (...) el conjunto de los volúmenes que lleva como subtítulo El Método no constituye el desarrollo de un discurso del Método, sino el desarrollo de una búsqueda de método.102

Cada uno de los volúmenes de El Método se encuentra relacionado con los demás. Cada volumen es una parte integradora de un todo e interactúan el uno con los otros. No obstante, cada volumen posee la propiedad de lo particular, por tratar una de las dimensiones a modo de placa giratoria. Morin nos dice: «Elpasaje del primer al segundo volumen de El Método, es el pasaje a la dimensión computacional»103. De este modo,

aunque

su

estudio no es obligatoriamente correlativo (su multidimensionalidad late en cada página), cada cierre de un volumen, produce a la vez la apertura del siguiente, por lo que cobra el conjunto una nueva correspondencia. La Naturaleza de la Naturaleza Puede parecerles que les presento un cuadro desesperado, que introduzco una duda generalizada que, destruyendo la sólida roca de las convicciones, debe acarrear un pesimismo desmoralizador y devastador. Pero esto sería olvidar que es necesario desintegrar las falsas certidumbres y las pseudo-respuestas cuando se quiere encontrar las respuestas adecuadas. Sería olvidar que el descubrimiento de un límite o de una carencia en nuestra consciencia constituye ya un progreso fundamental y necesario para esta consciencia.104

La Naturaleza de la Naturaleza es mucho más que el primer volumen de El Método. Aquí, se tejen y entretejen las semillas que darán origen a la meta moriniana: la reinserción del sujeto, expulsado de la ciencia por la misma ciencia a partir de la Ilustración. La reinserción del sujeto gira en torno a la idea de que el concepto de sujeto comporta un núcleo lógico organizacional. Para Morin, el 102 103

E. MORIN, El Método II, La Vida de la Vida, Cátedra, Madrid, 1983, p. 24. E. MORIN, Introducción al Pensamiento Complejo, Gedisa, Barcelona, 1994, p.

152. 104

E. MORIN, El Método I, La Naturaleza de la Naturaleza, Cátedra, Madrid, 1986.

56

desarrollo de la ciencia occidental en los siglos XVI y XVII se efectúa a partir de una búsqueda de la racionalidad, en contraposición con las explicaciones mitológicas-religiosas. Este período significa una ruptura: se sustituye la racionalización aristotélico-escolástica por una primacía de la experiencia sobre la coherencia, cuestión que era impedida por la escolástica medieval. A partir de ese momento, la ciencia, que ha progresado en la doble tensión entre empirismo y racionalismo, pone por encima de todo a la experiencia; rompe las teorías racionalizadoras, pero en «cada nueva desracionalización le sucede un esfuerzo de inteligibilidad

nuevo, 105

reracionalización»

que

lleva

consigo

una

nueva

tentativa

de

. La ciencia clásica del siglo XVIII extiende sus alas sobre el

pensamiento, a partir de su concepción determinista en la que todo puede ser inteligible a través del cálculo. El demonio de Laplace deduce todo estado presente o futuro de un universo totalizante que expulsa el desorden y la subjetividad. En La Naturaleza de la Naturaleza, desde lo más profundo del cosmos, Edgar Morin replantea lo conocido y aborda lo desconocido, embuclando los antagonismos con su propia complementariedad y su concurrencia. En un movimiento en espiral que tiende al infinito, el pensamiento moriniano trasciende la superficie de lo físico, descubriendo su presencia en el mundo de lo biológico y lo antropo-social, triángulo mágico en el que están presentes de forma intrínseca la esfera noológica y la auto-ética inherentes al ser-humano. Los cinco volúmenes que prosiguen “su camino al andar”, su esfuerzo, son exploraciones,

reconocimientos,

profundizaciones,

revaloraciones,

reconstrucciones, cambios y transformaciones de un método que comienza siendo anti-método106, es decir, conformado de forma negativa: «es el vacío en la resistencia a las palabras-clave, al pensamiento cerrado, a la reificación idealista en la que la idea toma lugar de lo real, a la racionalización, a toda reducción (...) 105

Ibídem., p. 295. E. MORIN, El Método I, La Naturaleza de la Naturaleza,…, p. 433: «¿Dónde estamos? El método, al comienzo, era el anti-método: era justamente atreverse a partir, a despecho de las burlas, no solamente exteriores, sino también, las peores, interiores. Era tener como único viático aquel cuya prueba es imposible de hacer, incluso en uno mismo: la curiosidad, la pasión, la apertura y, al menos, el sentimiento de complejidad». 106

57

Ha tomado cuerpo descubriendo y circunscribiendo el semblante y la profundidad paradigmática del enemigo: la simplificación».107 Comprendiendo que el primer volumen no muestra más que los preliminares, pero también las ideas guía que conforman la base, para el problema de transformar el descubrimiento de la complejidad en método de la complejidad, Morin pone de relieve la entrada múltiple, el doble foco y el bucle que debe comportar todo conocimiento. Para él, «la constitución de un campo nuevo del saber no se hace abriendo las fronteras, como creerán los ingenuos, se hace transformando lo que genera las fronteras, es decir, los principios de organización del saber».108

Morin reclama la imposibilidad de aislar la realidad física de la información de los conceptos biológicos y antropo-sociológicos de la información. Por ello es indispensable la consideración de un meta-sistema teórico que «situándose en el nivel de la triple articulación, integre, transforme y exceda al concepto de información surgido de Shannon».109 La sistémica nos ofrece, a través de la visión moriniana, una explicación de la realidad como sistema, término vaciado de contenido en la teoría tradicional. La noción de organización, la cibernética y la teoría de la información, nos ayudarán a comprender la organización antropológica desde un meta-punto de vista, el cual, procediendo desde los bucles que constituyen lo físico, nos llevará a lo biológico, a través del descubrimiento de que es en este ámbito donde se produce la noción de organización informacional/comunicacional/computacional, y que Morin anticipa ya en La Naturaleza de la Naturaleza: «antes de la vida, la información no existe».110 Todas las disquisiciones que seguirán hasta el fin de este primer tomo, se 107

E. MORIN, El Método I, La Naturaleza de la Naturaleza,…, p. 433. Ibídem., p. 435. 109 Ibídem., p. 357. 110 E. MORIN, Introducción al Pensamiento Complejo, Gedisa, Barcelona, 1994, p. 152. 108

58

animarán en la perspectiva de este meta-sistema teórico, pasando por algunas consideraciones, tales como la relación:

y, desde allí, a conclusiones como que la organización neguentrópica111 precede genealógicamente a la información, o que la información sólo puede ser activa y reproductiva en la actividad de un aparato generativo:

Lo que aspira Morin es la construcción de un método para dicha complejidad pero, adicionalmente, separarse de la ciencia que él denomina clásica: «El conocimiento se convierte así, necesariamente, en una comunicación, un bucle entre un conocimiento (de un fenómeno, de un objeto) y el conocimiento de este conocimiento. Es a partir de la idea de bucle y meta-sistema desde donde tendríamos que concebir un conocimiento que produzca al mismo tiempo su autoconocimiento».112 En el final, sin embargo, el énfasis viene focalizado en la manipulación que envuelve a la verificación dentro de la praxis de la ciencia clásica:

111

Morin distingue entre entropía y neguentropía, asimilándolos como una inversión de la una respecto de la otra, en la deriva del desorden y el orden, respectivamente. Morin supone que tanto la neguentropía como, por otra parte, la información son conceptos que oscilan entre el pleno acogimiento y el rechazo: intentará validarlos en su complementariedad. Siempre apuntando a la organización establece la presencia organización-neguentropía-información, para confirmarla contra la opinión informacionista que subordina la organización a la información. Así, la línea causal será:

112

E. MORIN, A.B. KERN, Tierra-Patria, Kairós, Barcelona, 1993, p. 435.

59

«La manipulación, que se ha hecho técnica, se vuelve cada vez más autónoma con respecto a la ciencia, cada vez más dependiente con relación a los aparatos sociales. Así, se opera una verdadera succión de finalidad, en provecho de la manipulación. [...] Digamos, desde ahora que una ciencia compleja jamás tendrá que validarse por el poder de manipulación que ella procura, sino al contrario».113 Con el primer volumen de El Método, Morin realiza la apertura a través del cierre de un esbozo que, sin embargo, se presenta como la primera gran articulación del sujeto con las ciencias de la Naturaleza. De los seis volúmenes, La Naturaleza de la Naturaleza es el primer paso de un camino de doble, triple, múltiple dirección de la incertidumbre, cuyo horizonte se vislumbra como una nueva alternativa para la organización del saber, en la que vislumbrando el autoconocimiento, «se abre sobre la solidaridad cósmica, que no desintegra el semblante de los seres y de los existentes, que reconoce el misterio en todas las cosas, [una organización del saber que] podría proponer un principio de acción que no ordene, sino organice; que no manipule, sino comunique; que no dirija, sino anime».114 La Vida de la Vida El hombre es transitorio, pero incluso esto aclara lo que Fourrier llamaba su naturaleza «pivotal». El flujo microscópico y el flujo macroscópico penetran en él. Está, en efecto, por una parte irrigado, iluminado, destruido por el caos cuántico perpetuamente naciente, y por otra se harta de fotones solares, y resuena como un eco por todo lo que vibra en el cielo. Esta doble naturaleza, presenta y activa en él, es precisamente la naturaleza de la vida, de la que es imagen, resumen, producto. Es un bionauta91 del «Bajel espacial Tierra»115. Es el depositario y el actor hic et nunc del destino biótico. Es el hijo y el pastor de las núcleo-proteínas, que le empujan y a las que conduce, entre lo indefinido y el infinito.116

113

Ibidem., pp. 435-436. Ibidem., p. 436. 115 E. MORIN, Diario de California, Fundamentos, Madrid, 1973, p. 23. Morin se refiere a Buckminster Fuller, al que considera que no es un teórico en el sentido políticosocial del término, sino auténtico profeta de una búsqueda escatológica. 116 E. MORIN, El hombre y la muerte, Kairos, Barcelona 1974, p. 373. 114

60

De La Vida de la Vida, puede realizarse una lectura independiente con respecto al resto de volúmenes de El Método, pero, como nos advierte Morin, adquiere su verdadera independencia dado que las ideas de La Naturaleza de la Naturaleza subyacen a la argumentación de La Vida de la Vida. La concepción restringida de la biología, privada de autonomía de existencia individual, de inteligencia, de comunicaciones y de sociedad, abre un nuevo interrogante sobre el sujeto: «¿No hay que modificar, es decir, complejizar, el punto de vista biológico y el punto de vista antropológico para que puedan articularse el uno con el otro?».117 Nos presenta un nuevo bucle generativo biológico/antropo-social, a través del cual se proyecta una re-apertura de El Método, anticipando ideas o esclarecimientos que serán tratados en los volúmenes y otros trabajos posteriores, bien porque traducían correctamente el movimiento espiral natural de su forma de pensar, bien porque dirigían su verdadera intención: la búsqueda de la comunicación entre la Vida y nuestras vidas: «Sé que estos prolongamientos, que se sitúan en el circuito bios/antropos para mí, aparecerán como exploraciones «ingenuas» a los ingenuos cuyo microscopio lo ve todo, salvo que el hombre es un ser viviente».118 La incertidumbre es la certeza de que siempre es posible que irrumpa el desorden en nuestro conocimiento, posibilitando a la vez una reorganización, una regeneración del saber. La organización activa de lo viviente nos incluye como seres físico-bio-antropo-sociales, como parte y todo de su producción, de su organización que aporta la idea de información y de comunicación, revelándose como organización informacional/comunicacional. Lo computacional aparece derivado de la noción de neguentropía del primer volumen. La computación como reorganización de la información, aparecerá desarrollada plenamente en El Conocimiento del Conocimiento y, a partir de aquí, sustituirá una noción por otra, por parecerle ésta última mucho más esclarecedora.

117 118

E. MORIN, El Método II, La Vida de la Vida, Cátedra, Madrid, 1983, p. 480. Ibidem., p. 522.

61

El eco-sistema ofrece a la máquina viviente la posibilidad de autoorganizarse autoproduciendo lo que la produce. El polibucle se constituye como un juego de inter-retroacciones «ecológicas» del que emerge la idea de «la ecología de la acción»: «Esta proposición general vale para toda iniciativa humana voluntaria, puesto que ésta se introduce de manera aleatoria, en un juego extraordinariamente múltiple y complejo de inter-retro-acciones, de las que el actor a menudo no tiene ni la menor sospecha».119 La relación con el entorno de todo tipo de fenómeno, aparentemente autónomo, conforma un principio de auto-explicación para el fenómeno mismo. Al mismo tiempo, el prefijo autos consigue revelar la autonomía de la autonomía de lo viviente, desde el ámbito de la organización celular que va a traducirse, generativamente, en la organización social y en la organización del conocimiento y de las ideas, de lo que surge una nueva definición de sujeto: “Así pues, la noción de sujeto puede ser concebida desde ahora como una noción que comporta una dimensión lógica (referencia a sí), una dimensión ontológica (el ego-autocentrismo de donde se deriva la ego-auto-trascendencia) y, por ello mismo, una dimensión ética (distribución de valores) y una dimensión etológica (ego-autofinalidad)”120. El concepto ecológico y las nuevas aportaciones sobre la organización de la organización informacional/comunicacional/computacional, de La Vida de la Vida, introducen una visión mucho más amplia en nuestra investigación. El bucle que contiene lo físico/bio- antropo-social, permite no obstante, una nueva apertura hacia una mayor extensión de nuestra mirada, que vaya más allá del estudio de la organización de la realidad. Es decir, a partir y en el seno del conocimiento del Sistema, puede profundizarse, a través de un meta-punto de vista, en el estudio del entorno donde se genera y que genera una bio-antropo-sociología. Del mismo modo que en La Vida de la Vida comienza operándose la inscripción del bucle physis/bios, este segundo volumen se cierra-abre con la

119 120

Ibidem., p. 105. Ibidem., p. 199.

62

certeza de que la biología del conocimiento es una dimensión indispensable, que adquiere valor epistemológico, del conocimiento del conocimiento, tema abordado en el tercer volumen de El Método. En uno de los párrafos finales de La Vida de la Vida, Morin se interroga sobre si el lector ve el carácter multiforme, multidimensional, simultáneo, rotativo y sin embargo uno de su propósito, resolviendo que éste reside “en el movimiento espiral que atraviesa y explora estos territorios, a fin de hacer comunicar lo que no se comunica, a fin de separar lo que bloquea y obstruye los canales del pensamiento, el cual, cuando es fragmentario, piensa entonces el fragmento como un todo convirtiéndose en antipensamiento”121. El Conocimiento del Conocimiento De este modo, tenemos ahora una noción bastante compleja de la autonomía, del individuo; nos falta la noción de sujeto. Para llegar a esta noción de sujeto hay que pensar que toda organización biológica necesita una dimensión cognitiva. Los seres constituyen un patrimonio hereditario de naturaleza cognitivo/informacional y es este patrimonio de saber el que programa el funcionamiento de la célula. Igualmente, esté o no esté dotado de un sistema neurocerebral, el ser viviente extrae informaciones de su entorno y ejerce una actividad cognitiva inseparable de su práctica de ser viviente. Dicho de otro modo, la dimensión cognitiva es indispensable para la vida (...) la naturaleza de la noción de sujeto se basa en la naturaleza singular de su computación122.

Si los dos primeros tomos abordan la complejidad de los conocimientos físicos y biológicos en sus interacciones con lo antropo-social, El Conocimiento del Conocimiento introduce el sujeto del conocimiento como objeto de conocimiento, considerando objetivamente el carácter subjetivo del conocimiento: El sujeto aquí integrado no es el Ego metafísico, fundamento y juez supremo de todas las cosas. Es el sujeto viviente (cfr. pp. 43-45), aleatorio, insuficiente, vacilante, modesto, que introduce su propia finitud. No es portador de la consciencia soberana que trasciende los tiempos y los espacios: introduce, por el contrario, la historialidad de la consciencia (cfr. p. 235).123

En La Naturaleza de la Naturaleza hemos encontrado el sistema, la 121

Ibidem., p. 524. E. MORIN, La mente bien ordenada, Seix Barral, Barcelona, 2000, p. 172. 123 E. MORIN, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1999, p. 31 122

63

cibernética y la teoría de la información que aparece integrada por la biología de La Vida de la Vida, de la que emerge el complejo organizador computacional, y a través de El Conocimiento del Conocimiento, profundizamos mucho más en los problemas de la computación de la información. Nuestro sujeto, desplegado en tres categorías, actor, receptor y observador; establece interrelaciones con el objeto de la realidad y se observa a sí mismo. La reorganización epistemológica, propuesta en este tercer volumen, descubre el conocimiento del conocimiento como meta-pan-epistemológico, donde se integran todas las perspectivas, en su antagonismo, complementariedad y concurrencia, interrogando conocimientos científicos y no científicos, cualquier pretensión, cualquier verdad del conocimiento. La antropología del conocimiento necesita retrotraerse a la biología del conocimiento, para desarrollar una reorganización en cadena que ponga la computación en el lugar de la información, y la organización y el computo en el lugar del «programa genético»: “El desarrollo extraordinario de las estrategias de conocimiento y de acción se efectúa en adelante en un nivel radicalmente nuevo, en el que han aparecido el lenguaje, el pensamiento, la consciencia”124. La uni-dualidad cerebro/mente habla de la cooperación de los sentidos y la realidad material del cerebro que almacena físicamente la significación simbólica, a partir de lo cual se producen computaciones de computaciones, que se metamorfosean en pensamientos por medio del lenguaje, del concepto y de la lógica, integrándose todo en un marco sociocultural: “El lenguaje y la idea transforman la computación en cogitación. La consciencia transforma el computo en cogito. La cogitación emerge de la computación, pero sin que la computación cese. Los dos fenómenos son inseparables”125. El conocimiento perceptivo abordado por Morin nos parece esencial a la hora de tomar en consideración la percepción musical e integrar en ella los tres principios del pensamiento complejo: dialógico, recursivo-retroactivo y

124 125

Ibidem., p. 76. Ibidem., p. 87.

64

hologramático, en una pulsión cognitiva que “comporta la necesidad de comprender/explicar no sólo al entorno sino también al mundo y a uno mismo”126. El Conocimiento del Conocimiento fue pensado en un principio como el último volumen de El Método. Edgar Morin da un paso más a la hora de clarificar su trabajo como una ayuda a la estrategia, la cual comprenderá útilmente segmentos programados y necesariamente el descubrimiento y la innovación. El Conocimiento del Conocimiento es un título que nos conduce al nucleus mismo de nuestra empresa reflexiva enfrentándonos a esta paradoja clave: «el operador del

conocimiento

debe

convertirse

al

mismo

tiempo

en

objeto

del

conocimiento».127 Unidad/diversidad y orden/desorden/organización, las condiciones de existencia del mundo, son también las condiciones del conocimiento. La esfera noológica se embucla con la esfera de la inteligencia en un mundo común: “Si existe una correspondencia entre los principios organizacionales de nuestro conocimiento y los principios organizacionales del mundo fenoménico, esto nos indica que podemos elaborar traducciones cognitivas adecuadas que estén en correspondencia con los fenómenos”128. De todo ello, se desprende la necesidad-apertura de abordar la complejidad de la mente, el mundo de las ideas, la esfera noológica, de manera mucho más profunda.

126

Ibidem., p. 143. E. MORIN, E.R. CIURANA, R.D. MOTTA, Educar en la era planetaria, Gedisa, Barcelona, 2003, p. 34. 128 Ibidem., p. 238. 127

65

Las Ideas, su hábitat, su vida, sus costumbres, su organización La Nature de la Nature se había beneficiado de la crisis de todos los dogmas de la física clásica. Aunque su teoría se apoya en todos los datos puestos de relieve por la «revolución biológica», La Vie de la Vie tropieza con los nuevos dogmas del reduccionismo molecular. Más que beneficiarse del progreso de las ciencias cognoscitivas, La Connaissance de la Connaissance sufre la repugnancia de los cognoscitivistas y no recibe una sola crítica en la prensa. Me he convertido de nuevo en algo que no tiene nombre: ni filósofo, ni sociólogo, ni científico, ni escritor... No quepo en rúbrica alguna, en ningún compartimiento. Sufro el renovado odio de los parcelarios y los disciplinarios. Mis ideas se diseminan, es cierto, pero no veo sus germinaciones. Sólo mucho más tarde, y con asombro, me enteraré de ellas129.

El libro Las Ideas es un recomenzar. Como Morin señala en la primera línea del prólogo: «Bien mirado, parece que este cuarto volumen de El Método también podría ser el primero»130. La auto-ética moriniana se apoya en todas aquellas determinaciones y acontecimientos de la experiencia que pueden hacer del ser humano lo que es. En este cuarto volumen, las creencias y las ideas, con fuerza y forma de imprinting131, hacen, junto a la norma, que el pensamiento obediente tenga la convicción de que las verdades han sido engramadas en él convirtiéndose en entidades posesivas: «Las ideas nos manipulan más de lo que las manipulamos. Al servicio de la idea, las palabras adquieren poder de vida y muerte. Quienes, al mismo tiempo, están poseídos por una idea y poseen de un poder, tienen la oportunidad de liberar lo más monstruoso que hay en ellos, el goce de torturar entre otras cosas».132 Esta idea de las ideas recomienza los planteamientos básicos del verdadero inicio de El Método que encontramos en El hombre y la muerte (1970) y El paradigma perdido (1973). Las tres partes de este cuarto volumen, cuyo punto de vista se restringe a las ideas, exponen su ecología, su vida (noosfera) y su organización (noología), mostrando que éstas son el conocimiento que depende

129

E. MORIN, Mis demonios, Kairos, Barcelona, 2005, pp. 199-200. E. MORIN, El Método IV, Las Ideas, Cátedra, Madrid, 1992, p. 11. 131 Morin explica que existe actualmente una inhabilidad de pensar más allá de una epistemología hegemónica que está interiorizada y normalizada por la cultura y la educación. A esto le llama la “ceguera paradigmática” o “imprinting”. E. MORIN, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, UNESCO, Francia, 1999. 132 E. MORIN, Mis demonios,…, p. 94. 130

66

del lenguaje. El lenguaje es concebido como un ser-máquina133: «Es una máquina auto-socio-organizadora que se halla dentro de la máquina sociocultural que, a su vez, es auto-eco-organizadora»134. Si en primera instancia el lenguaje es una máquina de doble articulación, en segunda, pone en marcha la maquinaria lógica/analógica, una dialógica cuyas instancias «a su vez son dependientes de las reglas fundamentales de la computación/cogitación propias de la máquina cerebral humana (véase El Método 3, 1, págs. 36-84). Lógica y lingüística son dos máquinas en una».135 Morin considera al lenguaje dotado de vida propia, al observar la evidencia del nacimiento, desarrollo-deterioro y muerte de las palabras y los giros, las migraciones entre las lenguas y la evolución de las mismas, que a lo largo de un período de cien años, pueden ver modificadas su gramática y su sintaxis. El descubrimiento del código del ADN supuso un lenguaje jerárquico y lógico en el seno de lo viviente, análogo al lenguaje humano del que su estructura deja de ser la única en el universo conocido: «Incluso se puede aplicar y adaptar a la auto(geno-feno)-organización lingüística el paradigma propiamente biológico de la auto-eco-organización que extrajimos con anterioridad (El Método 2, págs. 351-354) introduciendo en él evidentemente la instancia sociocultural, y podremos definir entonces la organización lingüística como auto(-geno-feno)socio-ego-re-organizacion».136 De este modo, este cuarto volumen es una profundización-extensión, de El Conocimiento del Conocimiento, al mismo tiempo que un re-encuentro con el punto de partida. La bio-antropo-sociología planteada en Las Ideas retroactúa sobre los inicios de El Método: «Al término de nuestro examen de las tres instancias, la instancia antropológica, la instancia sociocultural y la instancia noológica, en la que cada una es coproductora de conocimientos e ideas, vemos que están unidas en un nudo gordiano, que cada una depende de la otra, que cada una es necesaria

133

Cfr. E. MORIN, El Método I, La Naturaleza de la Naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, pp. 155-181. 134 E. MORIN, El Método IV, Las Ideas, Cátedra, Madrid, 1992, p. 167. 135 Ibídem., pp. 167-168. 136 Ibídem., p. 171.

67

para el conocimiento del conocimiento, el cual es necesario para el conocimiento complejo».137 Este volumen cierra una etapa a la vez que produce la apertura de una etapa siguiente, constituida por los dos siguientes libros que completan el corpus oficial de El Método. La Humanidad de la Humanidad. La identidad humana La magia no tiene esencia; verdad estéril si se trata simplemente de observar que la magia es ilusión. Es preciso investigar los procesos que dan cuerpo a esta ilusión. Algunos de ellos han sido ya entrevistos; son el antropomorfismo y el cosmomorfismo, que inoculan recíprocamente la humanidad en el mundo exterior y el mundo exterior en el hombre interior138.

Transcurridos diez años desde la publicación de Les Idées, y treinta desde que Morin iniciara la andadura de El Método, aparece La Méthode 5. L’Humanité de l’Humanité. L’Identité humaine. Tras doce años de gestación, comienza su redacción impulsado por el convencimiento de que aún no se realiza «la necesaria convergencia de las ciencias y de las humanidades para restituir la condición humana»139, con la concepción de que «el término “humano” es rico, contradictorio, ambivalente: de hecho, es demasiado complejo para las mentes formadas en el culto a las ideas claras y distintas [y con la concepción de que su empresa es] la integración reflexiva de los diversos saberes que conciernen al ser humano».140 Aquí, la reinserción del sujeto se edifica a través del conocimiento complejo de lo humano. Reconoce que el sujeto está incluido en su objeto de estudio, concibiendo de modo inseparable la unidad y diversidad humanas y todas las dimensiones o aspectos de la realidad humana (físicos, biológicos, psicológicos, sociales, mitológicos, económicos, sociológicos e históricos): «[el conocimiento complejo] mantiene juntas verdades disjuntas que se excluyen entre sí (...) alía la dimensión científica (...) a las dimensiones epistemológica y reflexiva (...) le encuentra un sentido a las palabras perdidas y despreciadas por 137

Ibídem., p. 248. E. MORIN, El cine o el hombre imaginario, Paidós, Barcelona, 2001, p. 81. 139 E. MORIN, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, Cátedra, Madrid, 2003, p. 15. 140 Ibídem., p. 16. 138

68

las ciencias, incluidas las cognitivas: alma, mente, pensamiento».141 Dividido en cuatro partes, ofrece los paisajes interrelacionados de la “trinidad humana”, individuo/sociedad/especie: la “identidad individual”, las “grandes identidades” y el “complejo humano”. Observa la humanidad como la emergencia de una pluralidad y una articulación de trinidades: la trinidad individuo-sociedad-especie, la trinidad cerebro-cultura-mente y la trinidad razónafectividad-pulsión, esta última siendo, «en sí misma, expresión y emergencia de la triunicidad del cerebro humano que contiene en sí las herencias reptileana y mamífera».142 La identidad humana, polimorfa, se redescubre a través de paradojas, de dualidades,

de

desdoblamientos

y

multipersonalidades,

roles,

mímesis,

interioridades y exterioridades, de la Unitax Multiplex de la noción de sujeto. El sujeto también comporta un estudio de la creatividad143, de la que Morin nos ofrece la perspectiva compleja, y también polimorfa, que se embucla con el individuo: la creatividad humana es técnica, estética, intelectual y social «pero, incluso en este caso, necesita individuos»144. En el curso de mi lectura de este volumen, la pregunta que me surgió una y otra vez fue ¿qué es el genio?145, se encuentra rodeada e invadida por todas las cuestiones de la creatividad. Para Morin, lo más misterioso de la consciencia humana son sus relaciones con la inconsciencia. En El Conocimiento del Conocimiento nos informa de que el pensamiento creador nace de la relación 141

Ibídem., p. 18. Ibídem., p. 57. 143 E. MORIN, Diario de California, Fundamentos, Madrid, 1973, p. 68: «Aun siendo «funcional», la represión afecta siempre, de alguna forma, a las fuerzas generadoras (productoras, reproductoras o creadoras), tanto en la célula especializada como en el sociedad (donde la idea, el sueño, el deseo están reprimidos). La tragedia de la organización es el antagonismo entre la represión y la creatividad, que le son necesarias tanto una como la otra. La represión cae siempre ciegamente sobre la ceatividad. La creatividad totalmente liberada destruiría la organización». 144 E. MORIN, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, Cátedra, Madrid, 2003, p. 120. 145 E. MORIN, Diario de California, Fundamentos, Madrid, 1973, p. 61: «¿Qué relación hay entre el genio y el azar? El genio opera en el acontecimiento, es decir, en (y con) el azar (...) ¡El encuentro con el azar es el encuentro del genio!». 142

69

dialógica consciencia/inconsciencia146: «La creación surge, en las franjas de interferencia entre el consciente y el inconsciente, quizá de un encuentro turbulento entre la búsqueda consciente por una parte, la activación de las fuerzas imaginarias/oníricas por la otra, y, por último, el despertar de los recursos arcaicos de la mente. Lo que se llama genio procede de más allá de la consciencia y escapa a la consciencia»147. En La Humanidad de la Humanidad retoma esto último cuando afirma que, siendo inconsciente una gran parte de nuestra actividad intelectual, «las más bellas emergencias de consciencia son inseparables de un trabajo inconsciente».148 El ser humano es sapiens/demens y la afectividad es el rasgo de unión entre una y otra parte de esa relación dialógica: «La vida humana necesita la verificación empírica, la corrección lógica, el ejercicio racional de la argumentación. Pero necesita ser alimentada de sensibilidad y de imaginario».149 Sin contar con ningún dispositivo cerebral intrínseco que distinga entre alucinación y percepción, sueño o vigilia, lo imaginario de lo real, lo subjetivo de lo objetivo, la locura y la racionalidad dependen la una de la otra y se sumergen así en la inteligencia que no existe, ni se desarrolla, ni se manifiesta sin afectividad, aunque también la afectividad «interviene en las cegueras de la inteligencia. Anima o confunde el pensamiento, estimula u oscurece la consciencia».150

146

E.O. WILSON, Consilence. La unidad del conocimiento, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 1999, p. 313: «Lo que los maestros [poseían] en común era una combinación de conocimiento excepcional, de habilidad técnica, originalidad, sensibilidad por el detalle, ambición, audacia y empuje. Estaban obsesionados; ardían por dentro. Pero también poseían una comprensión intuitiva de la naturaleza humana innata, lo suficientemente precisa para seleccionar imágenes convincentes a partir de los pensamientos, en su mayoría inferiores, que surgen de las mentes de todos nosotros». 147 E. MORIN, El Método III, El Conocimiento del Conocimiento, Cátedra, Madrid, 1988, p. 210. 148 E. MORIN, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, Cátedra, Madrid, 2003, p. 124. 149 Ibidem., p. 137. 150 Ibidem., p. 136.

70

La Ética El racionalismo presenta una visión del mundo en la que existe, por un lado, un acuerdo perfecto entre lo racional-coherente y la realidad del universo, y por otro, “una ética que afirma que las acciones humanas y las sociedades humanas pueden y deben ser racionales en su principio, su conducta, su finalidad”.151 El pensamiento simplificante ha llegado a ser la barbarie de la ciencia. Es la barbarie específica de nuestra civilización. Es la barbarie que hoy se alía a todas las formas históricas y mitológicas de barbarie.152 Por qué tantas locuras, tantos delirios? (...) porque la ruptura de las regulaciones en el mundo psíquico (es decir, prohibiciones sociales e inhibiciones internas) provoca, como en el mundo físico, feed-back positivos, es decir, amplificaciones y aceleraciones de desviaciones, que se manifiestan psíquicamente en estados casi dementes de furor, extravío, rabia.153

Prosiguiendo la andadura del pensamiento complejo, desarrollada en los cinco volúmenes anteriores de El Método, y en un nuevo intento por mostrar cómo éste resulta vital para nosotros, aparece el último de ellos: Ética, con el planteamiento, expuesto ya en Mis Demonios154, de que ésta «no puede escapar a los problemas de la complejidad».155 Mirando al sujeto de frente, y a la sociedad que forma y lo forma, a la especie a la que pertenece, Morin comienza estableciendo una asimetría entre las éticas del fanático y la del comprensivo: «éste comprende al fanático que quiere matarle y el fanático nunca comprenderá a aquél a quien mata»156. La inseparabilidad de los términos “ética y moral” constituye la concepción de una ética compleja, a partir del reconocimiento de la incertidumbre y las contradicciones en el seno de un pensamiento ecologizado, en el que intervienen la apuesta, la incertidumbre de la decisión y la necesidad de una estrategia. El pensamiento de la ética moriniana nos muestra que: «A pesar de la apuesta157, a pesar de la estrategia, sigue habiendo una irreductible incertidumbre ligada a la ecología de la acción, a los límites de lo calculable, a los antagonismos 151 152

E. MORIN, Ciencia con consciencia, Anthropos, Barcelona, 1984, p. 293. E. MORIN, El Método I, La naturaleza de la Naturaleza, Cátedra, Madrid, 1993, p.

436. 153

E. MORIN, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, Cátedra, Madrid, 2003, p. 134. 154 E. MORIN, Mis demonios, Kairós, Barcelona, 1995. 155 E. MORIN, El Método VI, La Ética, Cátedra, Madrid, 2005, p. 17. 156 E. MORIN, Mis demonios,…, p. 94. 157 Que significa la complejidad.

71

imperativos, a las contradicciones éticas, a las ilusiones de la mente humana».158 Además de la incertidumbre, de las contradicciones y de las ilusiones de la mente

humana,

la

ética

autoética/socioética/antropoética, complementarias,

concurrentes

depende dialógica y

que

del

carácter

convierte

antagonistas.

las La

trinitario partes

en

trinidad

individuo/sociedad/especie de La Humanidad de la Humanidad contiene, éticamente, la guía del “bien pensar”. El sujeto-individuo precisa de una autoética que «es en primer lugar una ética de sí a sí, que desemboca naturalmente en una ética para el prójimo»159. El prefijo auto cobra mayor fuerza en su retroacción sobre el sujeto ético, que mediante la autocrítica y el autoexamen regenerados permanentemente, puede producir una resistencia a la barbarie interior, resistencia interactuante con la sociedad y la especie, que elude la moralina y trata de no ser ciego a la realidad del amor: también “el amor contiene sus parásitos íntimos que lo ciegan, su frenesí autodestructivo, sus desencadenamientos rabiosos”160. El pensamiento complejo conduce a una ética de la solidaridad y de la no coerción y nutre por sí mismo a la ética, necesitada de una regulación en el ámbito de lo social y de lo político. La comprensión de la incomprensión es lo más difícil, pero “lleva en sí una potencialidad de fraternización que nos invita a reconocernos como hijos de la Tierra- Patria”161. La reforma del pensamiento ético conforma una exposición final, inacabada y abierta, de El Método que presenta un sujeto integrado en el universo conocido/desconocido; un sujeto al que, por encima de todas las cosas, le queda el valor de la resistencia: «Debemos resistirnos a lo que separa, a lo que desintegra, a lo que aleja, sabiendo que la separación, la desintegración, el alejamiento ganarán la partida (...) Resistir, resistir primero a nosotros mismos, nuestra 158

E. MORIN, El Método VI, La Ética, Cátedra, Madrid, 2005, p. 63. Ibídem., p. 101. 160 Ibídem., p. 119. También en E. MORIN, Amor, poesía y sabiduría, Seix Barral, Barcelona, 2001. 161 E. MORIN, El Método VI, La Ética, Cátedra, Madrid, 2005, p. 137. Véase también E. MORIN, Tierra- Patria, Kairós, Barcelona, 1993. 159

72

indiferencia y nuestra falta de atención, nuestro cansancio y nuestro desaliento, nuestros malos impulsos y mezquinas obsesiones. Resistir por/para/con amistad, caridad, piedad, compasión, ternura, bondad. La resistencia a la crueldad del mundo debe intentar mantener la unión en la separación, atar lo que es libre dejándolo libre, provocar el arrepentimiento concediendo el perdón (...) Proseguir el esfuerzo cósmico desesperado que, en el humano, toma forma de una resistencia a la crueldad del mundo es lo que yo denominaría esperanza».162

162

E. MORIN, Mis demonios, Kairós, Barcelona, 1995, pp. 289-291.

73

Capitulo 3°. VISIÓN ANTROPOLÓGICA DE EDGAR MORIN. El Pensamiento complejo y su desafío al paradigma de la modernidad: antropología y ética compleja moriniana La construcción paradigmática de la apuesta antropológica moriniana. Edgar Morin en un artículo del año 2008163 nos desvela la nueva ubicación que para él presenta el hombre en el universo, y desarrolla de forma muy atractiva la emergencia de la consciencia ecológica. La consciencia planetaria de la que tanto habla Edgar Morin no es sólo una consciencia planetaria, sino también una consciencia ecológica. Y la consciencia ecológica que nos presenta no es únicamente una consciencia ambientalista, como se puede desprender de los “ecologismos verdirrojos” al estilo de Greenpeace, sino una consciencia que opera en

por

lo

menos

cuatro

dimensiones

interrelacionas,

antagónicas

y

complementarias, a saber: 

Una consciencia antropológica. Para nuestro autor, la era planetaria comienza con las invasiones europeas a las indias, desde entonces cada uno de nosotros es un holograma que contiene en cierta medida el todo planetaria que nos contiene. Estamos en la era planetaria, pero en la edad de hierro de la era planetaria. Todavía no tomamos consciencia de humanidad y «los componentes del organismo planetaria continúan queriendo destruirse entre sí».164



Una consciencia ecológica que nos enseña que hacemos parte de un ecosistema autoorganizado y autoregulador, que si bien tiene fluctuaciones y cambios, no pueden ser desproporcionales. El gran peligro no es el cambio, todos los ecosistemas viven del cambio, sino el cambio descontrolado y desintegrador. Por ello «la consciencia ecológica nos enseña que la amenaza mortífera es de naturaleza planetaria y, en este sentido, la consciencia

163

E. MORIN, «Planeta en peligro», en E. MORIN, N. HULOT, El año I de la era ecológica. La tierra que depende del hombre que depende de la tierra, Editorial Paidós, Barcelona, 2008, pp. 51-60. 164 E. MORIN, «Planeta en peligro»,…, p. 54.

74

ecológica es un componente de la nueva consciencia planetaria».165 

Una consciencia telúrica. Con las ciencias de la tierra en los años 60’ hemos caído en la cuenta que la biósfera y la humanidad no son dos cosas, son una unidad diferenciada. Por tanto los seres humanos no somos seres sobrenaturales, sino hijos de la tierra. «Nos hemos diferenciado de la tierra hasta creernos ajenos a ella, pero no podemos ni debemos separarnos de ella si queremos continuar la aventura humana».166 Parafraseando a Heidegger, Morin dirá que: «El hombre debe considerarse el pastor de las nucleoproteínas, de los seres vivos, y no el Gengis Khan de la perisferia solar».167



Una consciencia cósmica. Sin duda la revolución copernicana fue fundamental, pero no es nada si la comparamos con las revoluciones que hemos tenido que experimentar a escalas astrofísicas. Desde ellas, «Nuestra tierra no es más que un minúsculo planeta perdido en un cosmos gigantesco donde bullen miles de millones de estrellas y galaxias. Es un pequeño planeta tibio en el espacio sin fin donde reina lo gélido, salvo en la hoguera de las estrellas donde reina un fuego desintegrador... ¿De dónde venimos? ¿A dónde vamos? ¿Existe alguna finalidad en el universo? ¿Tiene algún sentido nuestra venida al mundo? ¿Estamos solos en la inmensidad de miles de millones de años luz? ¿Por qué nos hemos vuelto extranjeros en este cosmos del que somos hijos?».168 Nuestra concepción de sí mismo está aún desencajada con los nuevos

descubrimientos

científicos

y

sociales,

seguimos

conservando

la

autointerpretación de sí o bien desde una visión filosófica que hace del hombre un sujeto en un mundo de objetos aptos para su dominio o bien en una visión cientificista que ignora por completo la condición emergente del espíritu humano. Nos encontramos, pues, en «la prehistoria del espíritu humano», y añade Morin,

165

E. MORIN, «Planeta en peligro»,…, p. 55. E. MORIN, «Planeta en peligro»,…, p. 56. 167 E. MORIN, N. HULOT, El año I de la era ecológica. La tierra que depende del hombre que depende de la tierra, Editorial Paidós, Barcelona, 2008, p. 17. 168 E. MORIN, «Planeta en peligro»,…, p. 57. 166

75

«la tierra patria está en peligro. Estamos en peligro y el enemigo, hoy podemos por fin comprenderlo, no es otro que nosotros mismos».169 La visión bio-antropo-cosmológica. La integración enciclopedante del saber Desde este nuevo paradigma epistemológico de la complejidad bioantropo-cosmológico

se

podría

lograr,

según

Morin,

una

integración

enciclopedante entre los tres grandes dominios que según él existen del conocimiento de la realidad: el físico, el biológico y el antropo-social. Edgar Morin se propone entonces elaborar un círculo hermenéutico o si se prefiere una circulación enciclopedante del conocimiento que ha quedado fragmentado en tres mega-disciplinas a través de un triple movimiento recursivo y enciclopendante, a saber: (1) El primer movimiento de integración se da cuando se integra la dimensión antropo-social en la dimensión biológica de la existencia humana, pues nosotros los humanos no hemos dejado de ser vivientes, animales sexuados, vertebrados, mamíferos.170 Si observamos el siguiente bucle “antroposocial – biológico – físicoquímico”, puede quedar más clara la idea:

Y simultáneamente hay que integrar la dimensión biológica en la dimensión física (physis). La organización viviente es una emergencia de 169

E. MORIN, «Planeta en peligro»,…, p. 60. Cfr. E. MORIN, «Epistemología de la complejidad», en J.L. SOLANA RUIZ, Con Edgar Morin, por un pensamiento complejo. Implicaciones interdisciplinarias, Universidad Internacional de Andalucía-Ediciones Akál, Madrid, 2005, pp. 27-52. 170

76

la organización físico-química. La organización antropológica es una emergencia de la organización biológica que es a su vez una emergencia de la organización físico-química, pero por ser emergencias no se pueden comprender desde las organizaciones previas. De esta manera las dimensiones se integran y al mismo tiempo se explican sin tener que recurrir a un nivel de explicación abstracto. (2) El segundo movimiento es precisamente el inverso al primero, pues la ciencia física que sirve de piso del conocimiento no es sólo física. En este sentido el conocimiento no es como pensaba la física mecánica un puro reflejo del mundo físico, sino una construcción cultural, intelectual, noológica, cuyos desarrollos dependen de un tipo de organización social y de las técnicas de observación/experimentación producidas en un periodo histórico determinado.

Tenemos, pues, que enraizar lo físico-químico en lo biológico y lo biológico en lo antropo-social, puesto que el conocimiento que tenemos de estos niveles de Realidad depende a su vez de las condiciones, posibilidades y límites de nuestro conocimiento, que a su vez depende de las condiciones de nuestro espíritu/cerebro, que dependen a su vez de una forma de vida social, cultural e histórica.

77

(3) El tercer movimiento ha de dar razón del carácter enciclopedante171 de los movimientos anteriores. Se trata de pensar como una dinámica exterior implica, a su vez una dinámica interior que implica la dinámica exterior.

El carácter enciclopedante requiere de unos nuevos principios de organización del conocimiento como de una teoría de la organización que posibilite pensar a un mismo tiempo la continuidad y la discontinuidad (emergencias) de los niveles de conocimiento físico, biológico, antropo-social. Para Morin son estos tres movimientos de un único círculo enciclopedante los que pueden dar origen a un paradigma de complejidad, a un pensamiento complejo que tiene por misión el posibilitar la emergencia de una nueva racionalidad. Esto es lo que ha tratado de hacer Morin en su monumental obra de seis tomos llamada El Método, y que ya dejaba ver en sus siete saberes: Existe un problema capital, aún desconocido: la necesidad de promover un conocimiento capaz de abordar problemas globales y fundamentales para inscribir allí conocimientos parciales y locales. La supremacía de un conocimiento fragmentado según las disciplinas impide, a menudo operar el vínculo entre las partes y las totalidades y, debe dar paso a un modo de conocimiento capaz de aprehender los objetos en sus contextos, sus 171

EDGAR MORIN, durante el año 1977, en su primer tomo de El Método, elabora y publica el concepto de conocimiento pertinente o enciclopedante, del cual liga los conocimientos dispersos, proponiendo la epistemología de la complejidad.

78

complejidades y sus conjuntos. Es necesario desarrollar la aptitud natural de la inteligencia humana para ubicar todas sus informaciones en un contexto y en un conjunto. Es necesario enseñar los métodos que permiten aprehender las relaciones mutuas y las influencias recíprocas entre las partes y el todo en un mundo complejo.172 El Método de Morin no busca una teoría única de todos los conocimientos sino poner en integración enciclopedante los conocimientos sobre la base de un pensamiento complejo. A diferencia de un Descartes, que partía de un principio simple de verdad, es decir, que identificaba la verdad de las ideas claras y distintas, y por ello, podía proponer un discurso del método de algunas páginas, yo hago un discurso muy largo en busca de un método que no se revela por ninguna evidencia primera, y que debe elaborarse en el esfuerzo, el riesgo y la incertidumbre.173 La misión de este método no es dar esquemas pragmáticos, ni formulas programáticas, sino posibilitar una reforma paradigmática en la organización del conocimiento; busca prevenirnos contra la enfermedad degenerativa de la racionalidad en sus dos grandes expresiones: la racionalización en tanto reducción de la realidad a lo pensado de la misma (el error del conocimiento), y la mitologización, que cree encontrar la quintaesencia de la realidad en el espíritu humano (la ilusión del conocimiento).174 El pensamiento ecologizado Y sin embargo, allí no para su propuesta. Edgar Morin piensa que lo más importante en esta nueva organización del conocimiento, es lo que él llama la ecologización del pensamiento. Es decir, el tener en cuenta el para qué del conocimiento humano. Esto implica que el conocimiento humano, científico y no-científico se ha de ubicar en los espacios culturales y los tiempos históricos en 172

E. MORIN, Los siete saberes necesarios…, UNESCO, Paris, 1999, pp. 1-2. E. MORIN, «Por el pensamiento complejo», en E. MORIN, Ciencia con consciencia, Editorial Anthropos, Barcelona, 1984, p. 316. 174 Cfr. EDGAR MORIN, La cabeza bien puesta. Repensar la reforma-reformar el pensamiento, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 2001, pp. 21-36. 173

79

los que se dan los procesos cognitivos. La ecologización del pensamiento o el pensamiento ecologizado175, piensa el conocimiento como una estrategia para la transformación social de la realidad y para la constitución de la condición humana. Un autor, José Luis Solana176, lo explica así: Lo esencial de la consciencia ecológica reside en la reintegración de nuestro medio ambiente en nuestra consciencia antroposocial y en la complejización de la idea de naturaleza a través de las ideas de ecosistema y de biosfera. Al ocuparse de ecosistemas formados por constituyentes físicos, biológicos y sociales dependientes, cada uno, de disciplinas especializadas, la ecología constituye «una ciencia de nuevo tipo» que, contrariamente al dogma de la hiperespecialización que ha regido el desarrollo de las disciplinas científicas, exige un saber global competente en diferentes dominios. El pensamiento ecologizado posee un «aspecto paradigmático», pues rompe con el paradigma de simplificación y disyunción y requiere un paradigma complejo de la auto-eco-organización. En el ámbito de la antropología, este paradigma rehúye la concepción «extra-viviente» del ser humano y define a éste por su inserción (somos íntegramente seres bio-físicos) a la vez que por su distinción (distanciamiento bio-socio-cultural a través del proceso evolutivo) con respecto a la naturaleza. En virtud del principio auto-eco-organizacional complejo, no se puede separar un ser autónomo (autos) de su hábitat biofísico (oikos), a la par que oikos está en el interior de autos sin que por esto autos cese de ser autónomo. La auto-eco-organización propia de los seres vivos significa que la organización físico-cósmica del mundo exterior está inscrita en el interior de nuestra propia organización viviente. Finalmente, Morin insiste sobre la dimensión planetaria de los principales problemas ecológicos.177

175

Cfr. E. MORIN, G. BOCCHI, M. CERUTI, Un nouveau commencement, Seuil, París, 1991, pp. 179-193. Publicado por primera vez en Le Monde diplomatique, octubre de 1989. Traducción de J.L. SOLANA RUIZ. 176 JOSÉ LUIS SOLANA RUIZ es Doctor en Filosofía por la Universidad de Granada (España), actualmente es profesor-doctor del área de Antropología Social, Departamento de Antropología, Geografía e Historia, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, Universidad de Jaén, España. Las líneas de investigación en las que trabaja son: (1) Epistemología de la complejidad. (2) Procesos y situaciones de marginación/exclusión social y grupos sociales particularmente vulnerables a esos procesos (racismo, pobreza, prostitución, población gitana). (3) Desigualdades socioecononómicas, injusticias sociales y relaciones de explotación en las sociedades capitalistas. 177 J.L. SOLANA, «El pensamiento ecologizado», en Gazeta de Antropología, 12, 1996, en http://hdl.handle.net/10481/13582 (consultado 25/11/2016).

80

El pensamiento ecologizado es una de las más recientes tendencias dentro del pensamiento ambiental. Entre las diferentes posturas existentes todas coinciden en el reconocimiento de la existencia de dos entes: lo humano y lo nohumano, discrepando a partir del significado que se le asigna a cada uno de ellos. Es así que al establecer las relaciones jerárquicas entre lo humano y la naturaleza (entes no-humanos) emergen cuatro posturas científicas y ético-filosóficas diferentes: antropocentrismo178; ambiocentrismo179; ecocentrismo180; y sabiduría ancestral sagrada181. Las corrientes tradicionales ético-religiosas, por lo general, adoptan una postura antropocéntrica, mientras que Edgar Morin adopta una postura ambiocéntrica que sintetiza la cuestión de la siguiente manera: Es necesario dejar de ver al hombre como un ser sobre-natural. Es preciso abandonar el proyecto de conquista y posesión de la naturaleza, formulado a la vez por Descartes y Marx. Este proyecto ha llegado a ser ridículo a partir del momento en que nos hemos dado cuenta de que el inmenso cosmos permanece fuera de nuestro alcance. Ha llegado a ser delirante a partir del momento en que nos hemos dado cuenta de que es el devenir prometeico de la tecnociencia el que conduce a la ruina de la biosfera y por ello al suicidio de la humanidad. La divinización del hombre debe cesar. Ciertamente, nos es necesario valorar al hombre, pero hoy sabemos que sólo podemos valorar verdaderamente al hombre si valoramos también la vida, y que el respeto profundo hacia el hombre pasa por el respeto profundo hacia la vida. La religión del hombre insular es una religión inhumana.182

178

ANTROPOCENTRISMO: considera que los seres humanos no son parte de la naturaleza y que ella existe para servir a los humanos, de allí que la naturaleza carece – para esta corriente de pensamiento – de derechos y de valor intrínseco. La ciencia moderna articulada alrededor de la mecánica newtoniana, que explicaba el mundo como enorme maquinaria previsible, es la que dio carácter científico a la vieja creencia bíblica del ser humano como centro del mundo, y consolidó la percepción de la naturaleza como un enorme almacén de recursos a su servicio. 179 AMBIOCENTRISMO: considera que los seres humanos y la naturaleza poseen identidades propias pero que ninguno de ellos resulta superior al otro, sino que lo importante es la interrelación mutua o la reciprocidad que existe entre ellos. 180 ECOCENTRISMO: igualdad entre humanos y naturaleza, y ésta última es la que prevalece sobre los humanos. 181 SABIDURÍA ANCESTRAL-SAGRADA: acento en la relación humano-cosmos. Interesa la percepción del cosmos a través de una relación que utilice todos los sentidos. 182 E. MORIN, «El pensamiento ecologizado», en Gazeta de Antropología, 12, 1996, en http://hdl.handle.net/10481/13582 (consultado 25/11/2016).

81

Una posible eco-antropo-ética cristiana con base en el pensamiento moriniano Quisiera ahora, tan solo mencionar, sin querer entrar en un estudio en profundidad –ya que no es objeto de este trabajo, aunque si me gustaría anotarlo para en el futuro poder abordarlo en mayor profundidad–, sobre un aspecto de gran actualidad y que de alguna forma interesa a los estudiosos del pensamiento ecologizado de Edgar Morin. Se trata de la definición que encontramos en el parágrafo 117 de la Enciclica Laudato si´ donde Francisco183 afirma que: …todo está conectado. Si el ser humano se declara autónomo de la realidad y se constituye en dominador absoluto, la misma base de su existencia se desmorona, porque, «en vez de desempeñar su papel de colaborador de Dios en la obra de la creación, el hombre suplanta a Dios y con ello provoca la rebelión de la naturaleza»184.

En los parágrafos 118 y 119 de la misma encíclica se puede encontrar un camino de fuerte convergencia con las definiciones que Edgar Morin utiliza. El Papa Francisco nos dice que vivimos en una constante esquizofrenia: …que va de la exaltación tecnocrática que no reconoce a los demás seres un valor propio, hasta la reacción de negar todo valor peculiar al ser humano. Pero no se puede prescindir de la humanidad. No habrá una nueva relación con la naturaleza sin un nuevo ser humano. No hay ecología sin una adecuada antropología185 […] No puede exigirse al ser humano un compromiso con respecto al mundo si no se reconocen y valoran al mismo tiempo sus capacidades peculiares de conocimiento, voluntad, libertad y responsabilidad.186

Destacable es la crítica que se formula en la Encíclica al “relativismo práctico”: Cuando el ser humano se coloca a sí mismo en el centro, termina dando prioridad absoluta a sus conveniencias circunstanciales, y todo lo demás se vuelve relativo. Por eso no debería llamar la atención que, junto con la omnipresencia del 183

FRANCISCO, Carta Encíclica Laudato si' del Santo Padre Francisco sobre el cuidado de la casa común, Tipografía Vaticana, Roma, 2015, en http://w2.vatican.va/content/francesco/es/encyclicals/documents/papafrancesco_20150524_enciclica-laudato-si.html (consultado 20/11/2016). 184 JUAN PABLO II, Carta Enciclica Centesimus annus, 37: AAS 83 (1991), 840. 185 FRANCISCO, Carta Encíclica Laudato si' … n. 118. 186 FRANCISCO, Carta Encíclica Laudato si' … n. 119.

82

paradigma tecnocrático y la adoración del poder humano sin límites, se desarrolle en los sujetos este relativismo donde todo se vuelve irrelevante si no sirve a los propios intereses inmediatos. Hay en esto una lógica que permite comprender cómo se alimentan mutuamente diversas actitudes que provocan al mismo tiempo la degradación ambiental y la degradación social.187

Queda enunciado con suficiente claridad, al menos para quien suscribe, que en la Encíclica Laudato Si´ – sin abandonar en su conjunto una cierta posición antropocentrista – se habla de un antropocentrismo desviado y se critica con rotundidad el antropocentrismo moderno y dicha crítica tiene muchos puntos de contacto con la crítica que se formula desde posiciones del ambiocentrismo y el pensamiento ecologizado. Tanto en la forma de analizar la relación lo humano– naturaleza, como en la cuestión de los límites entre ellos, encontramos muchos puntos de convergencia a partir de los conceptos, definiciones y propuestas que se presentan en la Encíclica del Papa Francisco con la antropología planetaria de Edgar Morin. La ontología política para comprender los “saberes” y las “vías” para el advenimiento de la humanidad futura Edgar Morin ha sido considerado por la UNESCO como un pensador planetario, es decir, como un pensador que pone como horizonte para la comprensión racional de la existencia la situación actual de la humanidad caracterizada de manera metafórica por él como «La prehistoria del espíritu humano»,188 en el contexto de «La edad de hierro de la era planetaria».189 Para desarrollar esta aseveración afrontare tres aspectos que manifiestan esta característica ubicación de lo humano en el horizonte planetario de la

187

FRANCISCO, Carta Encíclica Laudato si' … n. 122. E. MORIN, «La edad de hierro planetaria», en E. MORIN, Introducción a una política del hombre, Gedisa, Barcelona, 2002, pp. 155-167; E. MORIN, «De las ideas y los hombres», en E. MORIN, El Método IV, Las ideas. Su hábitat, su vida, sus costumbres, su organización, Cátedra, Madrid, 1998, pp. 247-256; E. MORIN, Introducción al pensamiento complejo, Editorial Gedisa, Barcelona, 1995, pp. 163. 189 E. MORIN, El Método IV, Las ideas. Su hábitat, su vida, sus costumbres, su organización, Cátedra, Madrid, 1998, pp. 218-219. 188

83

humanidad moriniana: a) El proceso de planetarización, b) la dialógica planetarizadora moriniana, y c) la metamorfosis de la sociedad que nos muestra Edgar Morin. a. El complejo proceso de planetarización. Edgar Morin, desarrolla una reflexión en torno a la manera histórica de ser y de habitar el hombre sobre la tierra desde el ámbito en el que la modernidad ha llegado a su culminación: el ámbito de la racionalidad científico-tecnológica. Morin, afirma que su reflexión comienza allí en donde termina la modernidad, es decir, en la era planetaria o como decíamos anteriormente en “La edad de hierro de la era planetaria” y en “La prehistoria del espíritu humano”. 190 La planetarización es entonces, en contraste con la globalización economicista, un proceso inacabado constituido por un doble proceso de mundialización: la mundialización tecno-económica (globalización) y la mundialización humanística. Morin de cara a la situación del mundo actual, nos plantea realizar una apuesta que nos saque de la “sociedad-imperio” y nos coloque en la posibilidad de construir una “sociedad- mundo”191. Para él, la “sociedad-imperio” no es nada diferente a la sociedad actual construida desde la lógica de la globalización tecnoeconómica dirigida por Estados Unidos y dejada al libre desarrollo de sus imperativos: más consumo, más dinero, más poder, con su consecuente depredación del medio y de todo lo que encuentre en su camino. En algunos de sus escritos políticos, para comprender este proceso de planetarización, el pensador planetario hace un uso permanente de metáforas, de las cuales nos

190

Cfr. E. MORIN, El Método III: El conocimiento de conocimiento, Cátedra, Madrid, 1988, pp. 22-25. 191 Cfr. E. MORIN, E. ROGER, R. MOTA, «Los desafíos de la era planetaria: El posible despertar de una sociedad-mundo», en E. MORIN, E. ROGER, R. MOTA, Educar en la era planetaria, Gedisa, Barcelona, 2003, pp.77-118; E. MORIN, «¿Sociedad mundo o imperio mundo? Más allá de la globalización y el desarrollo», en Gazeta de Antropología, N° 19, 2003.

84

vamos a servir para dilucidar este proceso de planetarización. Una de esas metáforas es la metáfora del Titanic. El planeta tierra, es para Morin, como un Titanic que se desplaza desde cuatro grandes motores: la ciencia, la técnica, la industria y el interés económico desmedido. Esta nave dejada a sus propias fuerzas terminará, como el Titanic, en las profundidades del mar. Sólo que aquí lo que se hunde es la humanidad entera. Podemos decir que estamos en un Titanic planetario, con su ‘cuatrimotor’ técnico, científico, industrial y de beneficios, pero no controlado éticamente y políticamente. ¿Dónde encontrar posibilidades de estas regulaciones y controles éticos y políticos? Es la conciencia también y el sentido de la comunidad de destino: comunidad de destino planetario –evidente–, pero también de continentes. Tenemos una comunidad europea. Se debe discutir, se debe desarrollar el sentido de la comunidad de destino latinoamericano. Esto es la conciencia, porque no se pueden adelantar las cosas sin la inteligencia y la conciencia que pueden introducir la ética y la política, los partidos políticos y el pensamiento político, en el desarrollo mismo. No hay que subordinar más el desarrollo humano al desarrollo económico; debemos invertir esto y subordinar el desarrollo económico al desarrollo humano. Ese me parece es el papel ético fundamental. No debemos ser simples objetos en este Titanic sin piloto, sino que debemos cambiar y ser sujetos de la aventura humana. 192

Esta situación, que Morin caracteriza por una tendencia a la construcción de una “sociedad - imperio”, puede también dirigirse hacia una “sociedadmundo”193. Este otro posible, este otro modo histórico de ser, será la apuesta por una planetarización, que sin negar las ventajas que trae la mundialización tecnoeconómica (globalización), la integra desde una mundialización humanística. De hecho para Morin, fue y es la mundialización humanística la condición de posibilidad de la mundialización tecno- económica, solo que ésta última logró 192

E. MORIN, «Estamos en un Titanic», en http://eco.unne.edu.ar/contabilidad/costos/files/titanic.pdf, 4 pp. (Consultado el 05/06/2016). 193 Cfr. E. MORIN, «¿Sociedad mundo o imperio mundo? Más allá de la globalización y el desarrollo», en Gazeta de Antropología, N° 19, 2003; Cfr. E. MORIN, E. ROGER CIURANA, R. MOTTA, «Los desafíos de la era planetaria: el posible despertar de la sociedad-mundo», en E. MORIN, E. ROGER CIURANA, R. MOTTA, La educación en la era planetaria, Barcelona: Editorial Gedisa, Barcelona, 2003, pp. 75-118.

85

desengancharse de la primera y hoy en día quiere funcionar sin “ninguna relación” con aquella. Esto hace que la situación actual del mundo, se viva como una situación de barbarie y crueldad. Vivimos, en una planetarización a medias. Quiero decir que estamos llegando no sólo a un término histórico, sino a los preliminares de un nuevo comienzo, que, como todos los comienzos, conllevará barbarie y crueldad, y que la ruta hacia una humanidad civilizada será larga y aleatoria. Y esta marcha, que ya se inició después de Hiroshima, se hará a la sombra de la muerte. Quizá este comienzo sea un fin.194

Esta posibilidad no será un paraíso, una situación idílica que nos evite la creatividad y el compromiso de luchar, como diría Goethe, por una “altísima existencia”, sino que Cualquiera que sea su vía de formación, la sociedad-mundo no aboliría por sí misma las explotaciones, las dominaciones, las negaciones, las desigualdades existentes. La sociedad-mundo no va a resolver ipso facto los graves problemas presentes en nuestras sociedades y en nuestro mundo, pero es la única vía por la cual, llegado el caso, podría progresar el mundo. 195

Cuando Morin entra a caracterizar este “comienzo que puede ser un fin”, históricamente se ubica en los últimos cuatro (4) siglos de la planetarización, teniendo como eje la mundialización económica, y allí sostiene tres grandes tesis, que:  La mundialización tecno-económica ha sido simultáneamente la mundialización de la dominación (Para Morin la planetarización comienzo con la conquista de América);  La mundialización tecno-económica tiene como dinamizador un aparato cuatrimotor compuesto por la ciencia, la técnica, la industria y el interés económico desmedido y  La mundialización tecno-económica es al mismo tiempo la mundialización de la guerra.

194

E. MORÍN, «¿Sociedad mundo o imperio mundo? Más allá de la globalización y el desarrollo», en Gazeta de Antropología, 19, 2003, p. 10. 195 Ibidem., p. 10.

86

Según Morin, sólo en esta época de “barbarie civilizada”196 la humanidad se ha unido en torno a aquello que inevitablemente la destruye: la guerra.197 Por esta razón, Morin interpreta los conflictos del siglo XIX, las guerras del siglo XX y el terrorismo del siglo XXI, no como situaciones aisladas, sino como culminación de una mundialización burda, tosca y unidimensional.198 b. La dialógica planetarizadora. Dado que hemos estado acostumbrados a hablar únicamente de la globalización, y ésta como una bendición para la civilización, voy a mostrar cómo Morin comprende este complejo proceso de integración y diferenciación de las dos mundializaciones: la tecno- económica y humanística bajo el nombre de planetarización y no simplemente globalización. La utilización del término planetarización no es neutra, pues todos sabemos que geopolítica y geo-estratégicamente el término planetarización es utilizado para plantear la diferencia hermenéutica entre la cosmovisión del mundo angloamericano-israelí y la cosmovisión del mundo europeo, centro europeo o continental.199 Adicionalmente a la confrontación cosmovisional, Morin hace uso

196

E. MORÍN, Breve historia de la barbarie en occidente, Editorial Kairós, Barcelona,

2009. 197

E. MORIN, Para salir del siglo XX, Editorial Kairós, Barcelona, 1982. Cfr. E. MORIN, E. ROGER, R. MOTTA, «Los desafíos de la era planetaria: El posible despertar de una sociedad-mundo», en, E. MORIN, E. ROGER, R. MOTTA, Educar en la era planetaria, Gedisa, Barcelona, 2003, pp.77-118; E. Morin, «En el corazón de la crisis planetaria», en VV.AA., La violencia del mundo, Libros del Zorzal, Buenos Aires, 2003, pp. 3554. En este mismo texto, p. 28, JEAN BAUDRILLARD, desarrolla la explicación sobre la hipótesis soberana del terrorismo en la que se muestra cómo las acciones terroristas son ellas mismas expresión del sistema perverso que las produce: «La táctica del modelo terrorista consiste en provocar un exceso de realidad y en hacer que el sistema se derrumbe bajo este exceso de realidad. Toda la irrisión de la situación y, además, la violencia movilizada del poder se tornan contra éste, ya que los actos terroristas son a la vez el espejo exorbitante de su propia violencia y el modelo de una violencia simbólica que le está prohibida, de la sola violencia que el sistema no puede ejercer: la de su propia muerte». 199 D. GRACIA, «El sentido de la globalización», en, VV.AA., Bioética: un diálogo plural. Homenaje a Javier Gafo S.J, Universidad Pontificia de Comillas, Madrid, 2002, pp. 569-589; Véase también K.O. APEL, «Globalización y necesidad de una ética universal. (El problema a la luz de una concepción pragmático- trascendental y procedimental de la ética discursiva)», en Revista Debats, no. 66, 1999, pp.49-67. De una manera distinta a Edgar Morin, pero complementaria en su análisis podemos encontrar la propuesta de pensar la modernidad como un proceso inconcluso que relaciona dialécticamente la lógica del sistema con la perspectiva del mundo de la vida cotidiana; en J. HABERMAS, Teoría de la acción comunicativa, Tomo II. Crítica de la razón 198

87

del término planetarización porque éste término caracteriza la nueva relación simbiótico del hombre con el cosmos: El hombre que depende del planeta que a su vez depende del hombre.200 El termino planetarización es un término más complejo que globalización, porque es un término radicalmente antropológico que expresa la inmersión simbiótica, pero al mismo tiempo extraña, de la humanidad en el planeta tierra. Porque la Tierra no es sólo un terreno donde se despliega la globalización, sino una totalidad compleja físico/biológica/antropológica. Es decir, hay que comprender la vida como emergente de la historia de la Tierra y a la humanidad como emergente de la historia de la vida terrestre. La relación del ser humano con la naturaleza y el planeta no puede concebirse de un modo reductor ni separadamente, como se desprende de la noción de globalización, porque la tierra no es la suma de elementos disyuntos: el planeta físico, más la biosfera, más la humanidad, sino que es la relación entre la tierra y la humanidad que debe concebirse como una entidad planetaria y biosférica... Además porque el término planetarización contiene en su raíz etimológica la idea de aventura de la humanidad. Comprender esta aventura y su posible destino es el desafío principal de la educación planetaria, y en este contexto, es primordial para alcanzar una civilización planetaria.201

La planetarización es entonces, la dialogización entre por un lado, una mundialización bárbara que es unidimensional y está caracterizada por la mundialización tecno-económica, y que nosotros nombramos bajo el término globalización, y por otro, una mundialización humanística que completaría el proceso de hominización con el devenir de un auténtico proceso de humanización. En Los Siete saberes necesarios para una educación del futuro, Morin nos dirá que la finalidad de la educación en la era planetaria estará en ayudar a comprender a la humanidad como comunidad de destino planetario y al mismo funcionalista, Editorial Taurus, Madrid, 1987, especialmente el interludio II: sistema y mundo de la vida, pp. 161-280; Cfr. S.N. OSORIO, «De la Teoría crítica de la sociedad de Jürgen Habermas a la paradigmatología de Edgar Morin», en, Complejidad. Revolución Científica y Teorías, Editorial Universidad del Rosario, Bogotá, 2009, pp. 144-176. 200 E. MORIN, La relación antropo-bio-cósmica, Traducción y resumen de J.L. SOLANA RUIZ, en II Congreso Latinoamericano de Familia Siglo XXI. EL Pensamiento Complejo y la familia, Comité Interinstitucional de Familia, Medellín, 2005, pp. 19-36; E. MORIN, «Ensañar la identidad terrenal», en E. MORIN, Los siete saberes necesarios para la educación del fututo, Editorial Magisterio-UNESCO, Bogotá, 2001, pp. 65-81. 201 E. MORIN, E. ROGER, R. MOTA, «Los desafíos de la era planetaria: el posible despertar de una sociedad-mundo», en, E. MORIN, E. ROGER, R. MOTA, Educar en la era planetaria, Gedisa, Barcelona, 2003, pp. 80-81.

88

tiempo en ayudar a convertir esta comunidad de destino planetario en una comunidad de vida. Hay que salvar la humanidad, realizándola: La comunidad de destino planetario debe trabajar para dar nacimiento a la humanidad como consciencia común y solidaridad planetaria del género humano. La humanidad dejo de ser una noción biológica, una noción sin raíces, una noción abstracta: es una realidad vital ya que desde ahora está amenazada de muerte por primera vez. La humanidad ha dejado de ser una noción simplemente ideal, se ha vuelto una comunidad de destino y sólo la conciencia de esta comunidad la puede conducir a una comunidad de vida; la humanidad de ahora en adelante, es una noción ética: ella es lo que debe ser realizado por todos y cada uno. Mientras la especie humana continúa su aventura bajo la amenaza de autodestrucción, el imperativo es: salvar a la humanidad realizándola.202

Este imperativo ya había sido enunciado por otros autores con los que Morin no deja de dialogar en todos sus escritos. Uno de ellos, es Jacques Robin, a quien Morin cita en otro de sus textos: Los focos de cambio de era se revelarán, no lo dudemos, múltiples, inesperados, diseminados por toda la superficie de la tierra. Lo quiera o no, lo sepa o no, la humanidad ha entrado en su fase de mundialización, y la civilización por venir, si debe haber una, no puede ser más que planetaria. Nos queda por saber ¿Cuál será el atractor: la universalización del sistema actual, para mayor provecho de algunos, o la expansión de los habitantes de la Tierra hacia la puesta en común de sus diferencias culturales?203

Este atractor es lo que origina en Morin el propósito de la educación y el compromiso ético- político de todos los hombres que habitamos en esta “Edad de hierro planetaria”. Propósito educativo y compromiso antropo-ético-político que consiste en despertar en los habitantes de la tierras, hombres y mujeres de carne y hueso, la consciencia de una “sociedad-mundo”: propiciar el paso de una planetarización a medias a una planetarización civilizada.204 Para Morin es posible despertar a una “sociedad-mundo”, si desarrollamos la «hélice humanística de la planetarización desde nuevos movimientos humanitarios, desde la construcción de ciudadanos cosmopolitas», es decir, desde una política 202

E. MORIN, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, Editorial Magisterio - UNESCO, Bogotá , 2001, pp.120-121. 203 E. MORIN, E. ROGER, R. MOTA, «Los desafíos de la era planetaria: el posible despertar de una sociedad-mundo», en, E. MORIN, E. ROGER, R. MOTA, Educar en la era planetaria, Gedisa, Barcelona, 2003, p. 77. 204 E. MORIN, Para una política de civilización, Editorial Paidós, Barcelona, 2009.

89

del hombre o antropolítica205 y desde una religión de profundidades.206 En este contexto de complexificación es que nuestro pensador ubica el proceso de planetarización y para ello, hace uso de una nueva metáfora: la de una nave bimotor. El planeta tierra es como una nave jalonada por dos grandes motores: el motor de la mundialización tecno-económica y el motor de la mundialización humanística. Una dialógica incesante de civilización-bárbara y barbarie-civilizada que puede o bien degenerarse o bien regenerarse y asumir sus problemas en un metasistema diferente. La humanidad como comunidad de destino planetario en medio de esta proceso de planetarización, se encuentra por primera vez en la historia de su autoconstitución como especie con la posibilidad de transformar su civilización occidentalizada: “sociedad- imperio” en una civilización planetaria: “sociedadmundo” o bien ante las posibilidades de abortar su propio proceso de gestación. Esto equivale a decir que lejos de forjarse como una sociedad-mundo civilizada, según lo habíamos considerado, se forjará, si es que se logra, una sociedadmundo burda y bárbara. Más aún, frente a la posibilidad de una sociedad-mundo confederal, está la posibilidad de una gobernanza imperial, asegurada y asumida por Estados Unidos. Al mismo tiempo que estamos en camino hacia una sociedad- mundo, estamos en camino de que esta sociedad-mundo tome la forma de un Imperio-Mundo. Es verdad que este imperio-mundo apenas podría integrar a China, pero podría incorporar como satélites a Europa y Rusia. También es verdad que el carácter democrático y poliétnico de Estados Unidos impediría un Imperio racial y totalitario. Pero no impediría una dominación brutal y despiadada sobre las disconformidades y las resistencias a los intereses hegemónicos... La superación de la situación necesitaría una metamorfosis del todo inconcebible... que no es es imposible, pero sí, es improbable.207 205

E. MORIN, «El avance de la sociedad civil mundial», en www. clarin. com/diario/, Domingo 23 de Marzo de 2003, Diario Clarín, Año VII, N° 2547; E. MORIN, «Resistir a la crueldad del mundo», Conferencia pronunciada al recibir el doctorado honoris causa de la Universidad de Valencia, el día 12 de marzo de 2004, en Gazeta de antropología, No. 20, 2004, texto 20, en www.ugr.es/~pwlac/g20 00editorial-morin.html (consultado 17/01/2017); E. MORIN, «Antropolítica», en E. MORIN, Tierra-patria, Editorial Kairós, Barcelona, 1993, pp. 167-203; E. MORIN, Introducción a una política del hombre, Editorial Gedisa, Barcelona, 2002. 206 E. MORIN, A.B. KERN, «El evangelio de la perdición», en E. MORIN, Tierra-patria, Editorial Kairós, Barcelona, 1993, pp. 205-22; E. MORIN, «El hombre y Dios», en E. BORNE ET AL., Dios, hoy, Editorial Kairós, Barcelona, 1968, pp. 31-36; Véase también de este última referencia el capítulo III, 5, La transformación de la religión en la era planetaria. 207 E. MORÍN, «¿Sociedad mundo o imperio mundo? Más allá de la globalización y el desarrollo», en Gazeta de Antropología, 19, 2003, p. 9.

90

Llegado a este punto, Morin hace una muy pertinente diferenciación analítica entre lo imposible y lo improbable y hace una fuerte crítica a las ciencias sociales contemporáneas, por la utilización indiscriminada que hace de estos términos en sus discursos sobre la inteligibilidad de la realidad social. Con relación a lo primero, Morin advierte que tendríamos que diferenciar lo posible de lo probable y lo imposible de lo improbable. No es lo mismo tender hacia algo que es imposible que hacia algo que es improbable. Es imposible, por ejemplo, que un árbol de mango se convierta en un árbol de pera; por el contrario es improbable, que una “sociedad-imperio” se transforme en “sociedad-mundo”, pero esta improbabilidad lógica no se puede asumir como imposibilidad ontológica. La posibilidad, en este caso, es lógica y epistemológicamente improbable, pero ontológicamente no es imposible. La improbabilidad de algo, en este caso de la metamorfosis de la humanidad actual en una comunidad de destino planetario, no significa, ipso facto, su imposibilidad. La posibilidad de convertirnos en sociedad-mundo no se puede probar, pero es la posibilidad más posible aunque improbable. Para mostrar la plausibilidad de lo posible, pero improbable, Morin, hace nuevamente uso del lenguaje metafórico y esta vez relaciona de manera analógica la metamorfosis de los sistemas biológicos con las metamorfosis posibles en los sistemas humanos y socio- culturales: La historia humana, ha nacido de una metamorfosis no programada que le hubiera parecido imposible a cualquier observador extraterrestre, si la hubiera encontrado hace diez mil años. Cuando un sistema se muestra incapaz de tratar sus problemas vitales, entonces o bien se desintegra o bien se transforma en un metasistema, él sí, capaz de tratar sus problemas. Actualmente la humanidad, es incapaz de tratar sus problemas vitales y de evitar sus peligros mortales. La crisis gigantesca que sufre lleva en sí todos los peligros del desastre, pero, también las posibilidades de metamorfosis. Es decir, que en cuanto más nos acercamos a una catástrofe, más posible es la metamorfosis.208

Estas dos posibilidades: la de la catástrofe y la de la mutación, se dan de manera inconsciente en los sistemas de baja complejidad, pero en los sistemas complejos como es el caso de las sociedades humanas la emergencia de un nuevo 208

E. MORIN, El Método VI, La Ética, Editorial Cátedra, Madrid, 2006, pp. 201-203.

91

modo de ser, capaz de solucionar, el sí, los problemas de supervivencia no se podrá dar sin la intervención consciente de los actores del mismo sistema, sin la intervención, por tanto, del espíritu humano209. De esta manera, la metamorfosis planetaria no se dará sin la intervención consciente del hombre en los procesos de transformación y cambio: se hace necesaria la emergencia de una consciencia planetaria como de una regeneración ética: Entonces, salvo una regresión o catástrofe, vamos hacia una posible metahumanidad, es decir hacia una transformación de las relaciones individuosociedad-especie, que comportará una transformación en cada uno de esos términos. Las metamorfosis, en el mundo animal, son los productos de procesos inconscientes. Las metamorfosis, de sociedades agrarias a sociedades históricas, son los productos de procesos inconscientes. Sin duda la metamorfosis posible que se prepara será en gran parte, producto de procesos inconscientes. Pero, sólo podrá realizarse verdaderamente con el concurso y la ayuda de la consciencia humana y la regeneración ética. Por esa razón tendrá un importante papel que desempeñar la reforma del pensamiento. La supervivencia, el progreso, el desarrollo de la humanidad van unidos a la metamorfosis210.

En otro de sus textos, analizando la situación de los mundos socioculturales de la sociedad europea, nos dice: El mundo está en noche y niebla, noche y niebla que también cubren a Europa. El discurso-catástrofe y el discurso-euforia son igualmente vanos. Antes de hacer planes y contra-planes, tenemos que insertar en nuestro pensamiento la incertidumbre, unir riesgos y posibilidades en nuestro espíritu, apostar por la vida y contra la nada. En medio de la incertidumbre tenemos, al menos la certidumbre, de que una nueva metamorfosis en Europa ha comenzado211

Para comprender el carácter metamórfico de la condición humana en la era planetaria, Morin hace nuevamente uso de una nueva metáfora para dejar al descubierto la gran responsabilidad humana en la autorrealización como especie en relación sinérgica o religante con todas las demás formas de vida humana y no-humana que pueblan nuestro planeta.

209

E. MORIN, El Método VI, La Ética, Editorial Cátedra, Madrid, 2006. Morin hace referencia en El Método VI a la importancia de la dialógica en las actividades superiores del espíritu. 210 Ibidem, pp. 201-203. 211 E. MORIN, Pensar Europa, Barcelona: Editorial Gedisa, 1998, pp. 182-183.

92

Para entender qué es una metamorfosis, pensemos en aquello que transforma la oruga en libélula. La oruga se ha encerrado en la crisálida. De pronto, sus fagocitos encargados de defenderla de las agresiones externas atacan su propio organismo. Destruyen sus órganos, incluyendo su aparato digestivo, puesto que la libélula cambiará de alimento. El único que se salva es el sistema nervioso que mantiene la identidad de ser y controla su metamorfosis. El resto del organismo queda destrozado. Y en esta destrucción sin piedad, se opera la construcción de un ser totalmente nuevo y sin embargo radicalmente igual. En esta agonía se opera una muerte/renacimiento. El ser nuevo que se ha formado querrá romper su crisálida, que de protección ha pasado a prisión. Con terribles esfuerzos convulsivos intentará, en muchas ocasiones, salir, y poco a poco, con dificultad, se liberará de ella. Sus alas estarán ajadas, pesadas, pegadas al cuerpo: no se podrán despegar inmediatamente. Habrá un largo tiempo de una inmovilidad casi petrificada. Y repentinamente, cuando nadie podría anunciarlo, la libélula emprenderá el vuelo.212

c. Hacia una metamorfosis de la sociedad. A la luz de esta bellísima metáfora, no podemos dejar de pensar en este momento, -teniendo en cuenta el carácter analógico del lenguaje-, en nuestra condición actual, pues cada una de las formas expresivas bien podrían hacer relación a una determinada crisis o metamorfosis societal: no sólo estamos pasando por un momento de petrificación, sino al mismo tiempo de liberación; no sólo estamos en noche y niebla, sino también en un nuevo amanecer. Y no podemos dejar de pensar que muchas de nuestras “viviendas” que soportaron por mucho tiempo nuestras “intemperies” como individuos, como sociedad y como especie, se están convirtiendo en nuestras prisiones a no ser que descubramos también su carácter metamórfico. Y en esta profunda y radical transformación de la “Humana Conditio” ha de incluirse, también, el horizonte último para la comprensión de lo que somos, es decir, de la dimensión teologal de la existencia, aquella que en los modos socioculturales de vida preindustrial fue tematizada bajo el término: Dios. (Pero, sobre esto volveré más adelante). Por ahora continuemos con el hilo conductor de nuestro discurso: A diferencia del insecto, Europa no tiene programa previo de su transformación, no tiene un sistema nervioso que la gobierne... todos los países europeos se han transformado de alguna manera y los de occidente han podido elaborar una suerte de sistema nervioso simpático. Pero, el sistema cerebral, sin embargo, no se ha 212

Ibidem., 183.

93

podido constituir. La metamorfosis está inacabada, no somos ni oruga, ni libélula, estamos aún dentro de la crisálida. El esfuerzo decisivo está por hacer. La metamorfosis puede abortar, pero sigue su curso. La sabiduría consistirá en contribuir a ello.213

Según esto último, podemos interpretar que el paso de una sociedadimperio a una sociedad-mundo, la mutación de “la edad de hierro planetaria” a “una sociedad civilizada”, no será posible sin la utilización de toda nuestra capacidad mental, sin grandes progresos del espíritu humano, sin la apuesta de todas nuestras posibilidades cognoscitivas. Pues sólo desde estas posibilidades podríamos hacernos viables como comunidad de destino planetario y realizar de este modo la humanidad que somos: «La sabiduría consistirá en contribuir a ello». La agonía planetaria será al mismo tiempo la gestación para un nuevo nacimiento: el de la hominización en humanidad.214 «Por y sobre la humanidad terrestre la sabiduría podría efectuar un nuevo acto fundador».215 La sabiduría, entonces, consiste hoy en contribuir de manera explícita a la mutación de nuestra Humana Conditio, a la transformación de la “Prehistoria del espíritu humano”; consiste en saber contribuir a la autoconstitución de la humanidad de la especie humana; consiste en contribuir de manera explícita a la transformación de “La edad de hierro planetaria” en una edad media planetaria; en contribuir a la metamorfosis que ha de realizar la humanidad como comunidad de destino planetario. Pero, sin olvidar que el mayor obstáculo para efectuar nuestra necesaria metamorfosis está en la precariedad con la que seguimos pensando nuestras maneras de comprendernos, en la manera como nos seguimos pensando y re-presentando al mundo y a nosotros mismos. Para Morin, nuestro talón de Aquiles está en que no acabamos de comprender el complejo proceso de planetarización que nos constituye desde la

213

Ibidem., 183. P. GÓMEZ, «Antropología y técnica. De la hominización a la humanización», en Revista Diálogo Filosófico, no. 54, Madrid, 2002, pp. 495-524. 215 E. MORIN, A.B. KERN, Tierra patria, Editorial Kairós, Barcelona, 1993, p. 226. 214

94

hipercomplejidad humana que somos.216 Sólo, entonces, desde reforma del pensamiento podremos vivir a la altura de nuestra propia dignidad; sólo una nueva sabiduría nos posibilitará el reconocimiento de aquello que somos y nos constituye. A esta situación de una racionalidad que no se transforma, pero que tampoco posibilita el vivir, la llama Morin la “Prehistoria del espíritu”; a esta situación de un mundo que no muere y de un mundo que tampoco nace del todo, la llama Morin “La edad de hierro planetaria”.217 Tenemos el imperativo de posibilitar una nueva racionalidad de la que depende el mundo del que depende a su vez la racionalidad. El mundo que depende de una nueva racionalidad que depende a su vez de la transformación del mundo. La implementación de una nueva racionalidad, será para Morin, la tarea de un pensamiento complejo y de un paradigma de complejidad. Haría falta, en favor de la civilización mundializada, que sobrevinieran grandes progresos del espíritu humano, no tanto en sus capacidades técnicas y matemáticas, no sólo en el conocimiento de las complejidades, sino en su interioridad psíquica218

216

Cfr. E. MORIN, A.B. KERN, Tierra patria, Editorial Kairós, Barcelona, 1993. Ver en esta obra: Las bases organizacionales para la comprensión dela condición humana. 217 La metáfora está en la línea de Reflexión de Max Weber, quien comprendió la modernización como la recaída en una “Jaula de Hierro” y como el desencantamiento de las imágenes religioso-metafísicas del mundo premoderno. Cfr. Weber, Max, Ensayos sobre sociología de la religión, I, Madrid, 1973. Una muy interesante reconstrucción del planeamiento global del sociólogo Weber de cara a la comprensión del mundo contemporáneo en tanto proceso de globalización a medias lo encontramos en Habermas, Jürgen, La teoría de la racionalización de Max Weber, En, Teoría de la Acción Comunicativa, I, Madrid: Taurus, 1987, pp.197- 350. Cfr. Osorio García, Sergio Néstor. De la teoría crítica de la sociedad en J. Habermas a la paradigmatología de E. Morin, En: Complejidad: revolución científica y teorías. Bogotá: Universidad del Rosario, 2009, pp. 144-176. 218 E. MORÍN, «¿Sociedad mundo o imperio mundo? Más allá de la globalización y el desarrollo», en Gazeta de Antropología, 19, 2003, p. 10.

95

El “ser humano” de Edgar Morin: un sistema bio-cultural adaptativo complejo De entrada, para Edgar Morin, la expresión "ser humano" parece demasiado ambigua. Lo que sea el ser humano no es algo evidente y necesita redefinirlo. Empieza con la afirmación hipotética de que el ser humano es una realidad de este mundo: un sistema complejo que se constituye a través de una doble evolución: biológica (genética) y cultural (antroposocial). En perspectiva evolutiva, para Edgar Morin, no hay ser humano, sino más bien un hacerse humano. No hay una esencia originaria del ser humano dada desde el principio; ni esencia unitaria, ni ser ahí sin historia. Tampoco hay una meta final predeterminada, tan solo un hacerse humano. Esto, según nuestro autor, ha estado y está en juego en el proceso de hominización y en la historia de la humanización. La hominización ha conducido al homo sapiens moderno, que somos todas las poblaciones humanas actuales del planeta. La historia, por su parte, transita desde las civilizaciones tradicionales hasta el sistema mundial contemporáneo: la sociedad mundo, en gestación caótica desde hace 500 años y en fase crítica en la actualidad. El "ser humano" surgió evolutivamente como realidad bio-cultural y no ha cesado de hacerse cada vez más complejo. Por eso mismo no se puede definir ni explicar de manera reduccionista, privilegiando un solo nivel. Edgar Morin insiste en cómo La humanidad no se reduce de ningún modo a la animalidad, pero sin la animalidad no hay humanidad. El homínido deviene plenamente humano cuando el concepto de hombre comporta una doble entrada; una entrada biofísica, una entrada psico-socio-cultural, que se remiten la una a la otra.219

Los genes, el cuerpo y el cerebro, la cultura y la época histórica, la mente y la experiencia individual son indiscutiblemente necesarios, así como la 219

E. MORIN, El Método V, La humanidad de la humanidad. La identidad humana, Cátedra, Madrid, 2003, p.37.

96

especialización de su estudio, pero resultan insuficientes si los aislamos, incurriendo en un biologismo, un sociologismo, un historicismo, o un psicologismo. «El ser humano de Edgar Morin no es el animal sapiens sapiens imaginado por nuestra modernidad “cartesiana”. Y ni siquiera su contrario, “irracional”, como ha reclamado la insurgencia romántica a la primacía racionalista del sapiens, celebrando presuntas verdades superiores que serían inherentes a la locura, a la moral animal, a la ingenuidad del “buen salvaje” - y confirmando de tal manera el dualismo (“cartesiano”) que separa y contrapone lo racional y lo irracional, el orden y el desorden, y así sucesivamente. El ser humano, escribe Morin, es un animal irreductiblemente sapiens y demens. Es todo junto faber y ludens, prosaicus y poeticus, economicus y consumans».220 Si realmente existe el Homo sapiens, faber, economicus, prosaicus, también existe, y es el mismo, el hombre del delirio, del juego, de la consumación, de la estética, del imaginario y de la poesía. La bipolaridad sapiens-demens expresa al máximo la bipolaridad existencial de las dos vidas que tejen nuestras vidas.221

Nuestras conductas no son nunca racionales o irracionales. Incluso las ideas más abstractas e incorpóreas, como el más formalizado de los teoremas de la geometría o el más codificado de los sistemas jurídico-institucionales, serían literalmente inconcebibles sin la contribución de las pulsiones y afectos, junto con las operaciones analíticas reguladas por la neo corteza cerebral. La incertidumbre radical que nosotros “respiramos” y “quemamos” en cada uno de nuestros pensamientos, en cada una de nuestras emociones y en cada una de nuestras acciones, es parte integrante, por lo tanto, de nuestra naturaleza de sujetos vivientes sapiens/demens, para el bien como para el mal. Si nos costa mucho trabajo en darnos cuenta, es porque nuestras formas de pensar la 220

S. MANGHI, «El sujeto sapiens/demens y la sociedad-mundo», I Simposium Internacional del Pensamiento complejo, Instituto Peruano del Pensamiento Complejo Edgar Morin (IPCEM), Universidad Ricardo Palma, Lima, 2009, pp. 6-7. 221 E. MORIN, La Méthode V, L’Humanité de l’Humanité: L’identité humaine, Seuil, Paris, 2001 (traducción. Italiana: Il Metodo: 5. L’identità umana, Milano, por RAFFAELLO CORTINA, 2002, p.125).

97

incertidumbre siguen siendo en gran medida hijas de una modernidad “sólida”222 que ha prosperado sobre la promesa de separar nuestra naturaleza y nuestra historia: primer paso “estratégico” para poderla someter y domesticar, aquella incertidumbre, a través de progresos técnico- científicos, técnico-administrativos, técnico-mercantiles, y cuando eso no fuera suficiente, incluso técnico-militar y técnico-totalitarios.

222

Cfr. Z. BAUMAN, Liquid Modernity, Polity Press, Cambridge, 2000.

98

Capitulo 4°. CONCLUSION: Desentrañando la Humanidad de la humanidad La angustiante existencia del hombre posmoderno, plagada de ciencia y tecnología, pero paradójicamente caracterizada por la miseria, el hambre y la exclusión de muchos, ante el confort y el bienestar de unos pocos; exige y pone sobre la mesa múltiples cuestionamientos del futuro de la humanidad sobre la faz de la Tierra. Es abundante la literatura escrita, en la tentativa de abordar las variables explicitas e implícitas alrededor de esos cuestionamientos. No obstante, algunos haber logrado aproximaciones a sus respuestas, el pensamiento Moriniano, producto de su continua investigación y de su ya reconocida aventura teórica, se erige para la humanidad en un elemento de posibilidades de inteligibilidad de la realidad y de los fenómenos circunscritos a la llamada globalización. Edgar Morin, pese a algunas de sus diferencias conceptuales con F. Capra -el gestor del Paradigma Ecológico223-, presenta en su tejido teórico, fundamentos conceptuales de gran similitud con él, proponiéndolos como una nueva concepción de la vida, que desde la teoría de la Complejidad, se convierte en un adalid del humanismo -pensado por Edgar Morin como una de las mundializaciones-, que lucha por la dignificación de la humanidad y lograr una verdadera identidad humana del homo sapiens habitante del globo terráqueo. A lo largo de este trabajo hemos recorrido la obra y la vida de un autor que se confunde con su pensamiento: su vida es u pensamiento y su pensamiento es su vida podríamos resumir. Hemos afrontado el recorrido por su obra magna, El Método, incursión realizada por sus seis volúmenes: respectivamente titulados La Naturaleza de la Naturaleza, La Vida de la Vida, El Conocimiento del Conocimiento, Las Ideas, La Humanidad de la humanidad y La Ética; conjunto de obras que constituyen la estructura del tejido discursivo del pensamiento de Edgar 223

F. CAPRA, «El nuevo paradigma ecológico», en Nueva conciencia, no. 22, 1991, pp. 28-31.

99

Morin. Durante el trabajo se ha ahondado en la visión antropológica y ética del autor en un intento de descubrir la Humanidad que encierra la humanidad. Distinción especial, que se le otorga a este aspecto en razón de ser el epicentro del desarrollo teórico moriniano para esclarecer lo humano. La obra de nuestro autor constituye, la articulación de la nueva concepción de la vida, socializada en el Paradigma Ecológico de Fritjof Capra, con la temática tratada por Morin. Edgar Morin, introduce el concepto de pensamiento complejo como alternativa al abordaje simplificador y reduccionista que el conocimiento científico hace de los fenómenos .tanto del ámbito físico-biótico como aquellos que se desarrollan en el ámbito social y antropológico. A los principios de disyunción, reducción y abstracción, propios del modelo cartesiano, antepone una mirada multidisciplinaria más no totalizante del conocimiento. De allí que me atrevo a proponer las siguientes características del pensamiento complejo moriniano, que en tanto él asume, son características de su pensamiento y que impregnan su antropología: 1°) la no concreción del estatuto epistemológico y semántico del término complejidad; 2°) diferencia entre complejidad, entendida como «el tejido de eventos, acciones, interacciones, retroacciones,

determinaciones,

azares,

que

constituyen

nuestro

mundo

fenoménico»224 y lo complicado como aquello que es transformable a principios simples, enredados; 3°) lo anterior no quiere decir el rechazo a lo simple, que lo retoma en el proceso de conocimiento, sino a la simplificación del mismo; 4°) reconoce la potencia de la vaguedad y la imprecisión frente a un pensamiento que los excluye radicalmente; 5°) considera que el pensamiento complejo no es un pensamiento completo sino que pretende indagar en los dominios disciplinarios fracturados por el pensamiento simplificador, lo que lo lleva a un principio de incompletud e incertidumbre; 6°) visibiliza dos tipos de ignorancia, la de aquel que no sabiendo quiere aprender y la de quien cree que su saber es el único, por ser lineal y acumulativo; 7°) el pensamiento complejo se expresa por medio de

224

E. MORIN, E.R. CIURANA, R.D. MOTTA, Educar en la era planetaria, Gedisa, Barcelona, 2003, p. 54.

100

macro-conceptos, estos asocian conceptos que se excluyen y se contradicen, pero que una vez críticamente asociados, producen una realidad lógica más interesante y comprensiva que por separado»225; 8°) supera la «incomunicación entre el conocimiento científico y la reflexión filosófica y con ello la inteligencia ciega»,226 que anula la diversidad, que separa al observador del objeto observado, que silencia cualquier reflexión acerca de la ciencia, que toma información por conocimiento; 9°) recupera la unitas múltiplex a través del pensamiento complejo que no es unitario, sino que se presenta como un calidoscopio conceptual; 10°) sustituye el paradigma de disyunción-reducción-unidimensionalización por el paradigma de distinción-conjunción.227 Este nuevo paradigma antropológico del Penamiento complejo de Edgar Morin, lleva al ser humano de regreso con los demás seres vivientes para distinguirlo, no para reducirlo ni simplificarlo, así como a superar el paradigma nacido en el siglo XVII que en tanto escindió ciencia y filosofía, eliminó la subjetividad al considerarla fuente de imprecisión, ambigüedad, contradicción. El pensamiento complejo asume al sujeto no como «ruido» o perturbación para el logro de una pretendida objetividad, ni tampoco lo trascendentaliza, sino que por el contrario reconoce al sujeto como parte del mundo. La antropología compleja para Edgar Morin se convierte en el horizonte que propicia el re-encuentro del sujeto y el objeto. Para Morin, lo humano está constituido en la intersección de tres niveles de organización principales: el biogenético, el sociocultural y el psicoindividual, recíprocamente implicados en la estructura y génesis respectivas. Por ello, se requieren diversas estrategias de investigación, con el fin de aproximarnos al conocimiento de lo humano en su carácter multidimensional. Estas instancias se interpenetran, sin confundirse y sin poder separarse. Las interacciones y relaciones entre ellas son, sin duda, muy intrincadas. En cada una, encontramos 225

E. MORIN, E.R. CIURANA, R.D. MOTTA, Educar en la era planetaria, Gedisa, Barcelona, 2003, p. 72. 226 E. MORIN, Introducción al pensamiento complejo, Gedisa, Barcelona, 2003, p.30. 227 Cfr. E. MORIN, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1999.

101

un tipo de sistema con propiedades peculiares, pero que, aisladamente, no alcanza a dar cuenta de la condición humana -pese a ser parte imprescindible de su emergencia-. El genoma de homo sapiens, que explica en buena medida la formación del cuerpo y el cerebro, comporta la información específica de la que depende el desarrollo biológico del individuo humano. Pero la información de un patrimonio genético en sí misma no basta para hablar de vida. Y la gestación biológica de un genotipo humano, por sí sola, no alcanza en cualquier fase temprana la categoría de existencia humana o sujeto humano. A su vez, el genoma, el cuerpo y el cerebro del género homo, desde las especies

paleontológicas

y

hasta

la

nuestra,

han

sido

seleccionados

evolutivamente no solo de forma "natural", sino por mediación de sistemas socioculturales, cuyos vestigios más arcaicos se remontan a mucho más de dos millones de años atrás. El resultado es que, al margen de la transmisión cultural, ningún espécimen de homo tiene ya nunca la posibilidad de llegar a ser verdaderamente humano. A mi entender, el acierto de Edgar Morin es intuir la existencia de un bucle recursivo entre genoma y sistema cultural, en una amplificación positiva de la complejidad creciente de ambos. En este modelo se plantea la existencia de una red sistémica de integración mente-cuerpo, la cual opera en un contexto de interrelaciones internas entre sus componentes: psíquico y sistemas nerviosos, inmune y endocrino, así como en un contexto de interrelaciones externas: sociales, culturales y ecológicas. Por ahí pasa el proceso de hominización y humanización. La información genética es clave para la organización del sistema cuerpocerebro. Y no solo la información, sino sobre todo su computación celular y orgánica en un contexto ecológico dado. Ahora bien, la información codificada en el ADN de los genes pertenece al plano de la evolución biológica, no al de la historia social, sin la cual no habría humanidad. El cuerpo y el cerebro de un espécimen genéticamente homo sapiens son ya desde el principio un resultado

102

fenoménico, epigenético (no una traducción lineal de los genes), producto de intercambios e interacciones con el entorno al que el propio cuerpo pertenece. Pero ni ese cuerpo ni ese cerebro llegarán a ser estrictamente humanos sin esa otra clase de información codificada de forma sociocultural, que incorporan mediante el proceso que los antropólogos denominan endoculturación. Para Morin, sin cultura no hay propiamente ser humano, se trata de una de sus dimensiones esenciales. Fuera de la cultura nunca ha habido humanidad; a lo sumo, una sociedad de antropoides no humanos. La cultura opera como un cuasigenoma de la sociedad humana. Por eso, Edgar Morin defiende que el ser humano se hace y constituye bio-culturalmente. Es un ser cultural por naturaleza, porque su ser natural ha llegado a ser como es por la cultura. Así, pues, el ser humano reside siempre en una encrucijada: es un somos, podríamos decir con otras palabras, es relación; o como nos enseña Edgar Morin el ser humano es al mismo tiempo especie, sociedad e individuo. La complejidad del sistema antrópico consta fundamentalmente de esas tres dimensiones de diferente escala: biológica, cultural y psíquica. El individuo humano no se reduce a ser un espécimen de la especie, o un miembro más o menos clónico de su cultura. Aparte de ser una realización concreta del genotipo y un nudo de asimilación y transmisión de la herencia cultural, cada individuo desarrolla cualidades personales únicas en su propia experiencia biográfica. Para Morin, cada ser humano puede llegar a ser un singular artífice de su felicidad. Y esto lo logra gracias a las potencialidades recibidas del cuerpo-cerebro de la especie y gracias a las posibilidades que la sociedad puede brindarle: tanto más cuanto más abierta sea dicha sociedad. 228 De ahí la conveniencia de destacar que la modernidad y la filosofía ilustrada del sujeto, la razón, las libertades políticas y los derechos humanos constituyen, en adelante, una condición irrenunciable para favorecer el despliegue de la individualidad personal. Por el contrario, los sistemas totalitarios, las

228

Cfr. P. GÓMEZ, La antropología compleja de Edgar Morin. 'Homo complexus', Editorial Universidad de Granada, Granada, 2003.

103

teocracias y los regímenes identitarios atentan por principio contra el desarrollo individual. Legitiman comportamientos inhumanos no solo en el sentido moral, sino en el sentido estructural de impedir el progreso de la humanización, cuya plenitud solo pueden alcanzar las personas individuales. Porque solamente el individuo siente, piensa y posee conciencia, no las instituciones, ni las etnias, ni los sistemas socioculturales en cuanto tales. Solo el individuo puede ser libre y, por tanto, sujeto moral; aunque apenas consiga serlo en condiciones infrahumanas como las que hoy afectan sobre la mayor parte de las sociedades humanas, sumidas en situaciones de miseria demográfica, ecológica, económica, social, intelectual y política. En la evolución biológica, las formas de vida complejas parecen ser una emergencia tardía y muy improbable. El cerebro hipercomplejo y la vida inteligente constituyen una emergencia reciente de la evolución biocultural de los homínidos. El surgimiento del individuo sujeto humano, dotado derechos y libertades es aun más reciente y frágil; y su mundialización, o generalización a la escala de la especie, avanza en medio de la incertidumbre, debido a las asechanzas derivadas de los grandes problemas que aquejan a la humanidad, y cuya solución está aún lejos de abordarse adecuadamente.229 Junto a la triple dimensión (especie, sociedad, individuo), cobra mayor importancia una cuarta dimensión: la humanidad. «Podemos considerarla en un doble sentido. Primero, la humanidad como propiedad eminente del hacerse humano, o más humano, hablando desde el punto de vista de los valores. Segundo, la humanidad como el conjunto global de la especie y las sociedades humanas sobre la Tierra. El avance en la primera acepción requiere la organización universal concreta de la segunda, más allá de las fracturas que hoy menoscaban nuestra humanización en nombre de dioses sanguinarios, identidades asesinas y odios ideológicos».230 229

Cfr. M.S. GAZZANIGA, ¿Qué nos hace humanos? La explicación científica de nuestra singularidad como especie, Paidós, Barcelona, 2010. 230 P. GÓMEZ, «Las dimensiones constitutivas del ‘ser humano’», en Ensayos de Filosofía, nº 2, 2, art. 1, 2015.

104

Como hemos visto a lo largo del estudio realizado en la obra de Morin, la cuestión del "ser humano" es una cuestión decisiva, al mismo tiempo, de orden antropológico y epistemológico. Es necesario distinguir y articular, estudiar la dependencia y la autonomía de cada sistema con respecto a aquellos que engloba y aquellos que lo engloban, comprender la edificación de unos niveles sobre otros y la emergencia de nuevas propiedades, discernir las determinaciones impuestas por el pasado y la indeterminación del futuro que apela a nuestra intervención responsable. El hecho de la complejidad nos viene a mostrar que en ninguna parte hay un "nivel fundamental" que explique por si solo la condición humana, al que todos los otros pudieran o debieran ser reducidos, como si se tratara de epifenómenos o ilusiones subjetivas. La concepción compleja del género humano implica la tríada individuo/sociedad/especie. Los individuos son más que productos del proceso reproductor de la especie humana; ese mismo proceso está producido por individuos en cada generación. Las interacciones entre individuos producen la sociedad y ésta retroactúa sobre los individuos. La cultura, en el sentido genérico, emerge

de

dichas

interacciones,

las

vincula

y

les

da

un

valor.

Individuo/sociedad/especie se respaldan entonces en el sentido fuerte: se sostienen, se nutren mutuamente y se conectan. Así, individuo/sociedad/especie no solamente son inseparables sino coproductores entre sí. Cada uno de estos términos es a la vez medio y fin de los demás. No se puede absolutizar a ninguno de ellos y hacer de uno solo el fin supremo de la tríada, pues ella es al mismo tiempo rotativamente su propio fin. Toda concepción del género humano significa desarrollo conjunto de las autonomías individuales, de las participaciones comunitarias y del sentimiento de pertenencia a la especie humana. En el seno de dicha tríada compleja emerge la conciencia.231 La búsqueda del ser humano en el caminar histórico nos obliga cada vez más a correlacionar la humanidad con la "Humanidad"; es decir, vincular la realización de la humanidad concreta de la

231

Cfr. E. MORIN, «La ética del género humano», en E. MORIN, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, UNESCO, Paris, 1999.

105

especie y la globalidad de sus sociedades con la cualidad humana como valor deseable. Lo expresaba aquel aforismo de que "nada humano me es ajeno"232, todo lo humano me pertenece, a lo que habría que añadir: y yo pertenezco a la humanidad, a la misma a la que pertenecen todos los demás, en su diversidad y su unidad. La comunidad de destino planetario permite asumir y realizar esta parte de la antropoética que concierne a la relación entre el individuo singular y la especie humana en tanto que todo. Debe obrar para que la especie humana, sin cesar de ser la instancia biológico-reproductora de lo humano, se desarrolle y, con la participación de los individuos y de las sociedades, dé al fin concretamente nacimiento a la Humanidad como conciencia común y solidaridad planetaria del género humano. La humanidad cesó de ser una noción solamente biológica, y al mismo tiempo tiene que ser plenamente reconocida en su inclusión indisociable en la biosfera; la Humanidad cesó de ser una noción sin raíces: está enraizada a una ‘Patria’, la Tierra, y la Tierra es una patria en peligro. «La Humanidad ha dejado de ser una noción abstracta: es una realidad vital, pues por primera vez está amenazada de muerte; la Humanidad ha dejado de ser una noción solamente ideal: se ha convertido en una comunidad de destino, y sólo la conciencia de esta comunidad la puede conducir a una comunidad de vida; la Humanidad es a partir de ello sobre todo una noción ética: es lo que debe ser realizado por todos y en cada uno. Mientras que la especie humana continúa su aventura bajo la amenaza de la autodestrucción, el imperativo se ha vuelto: salvar a la Humanidad realizándola».233 En conclusión, ¿qué significa "ser humano"? En las distintas escalas: 

Significa hacerse humana la especie homo sapiens, especie que necesita -para sobrevivir- buscar la moderación demográfica de sus poblaciones y una 232

PUBLIO TERENCIO AFRICANO, Heautontimorumenos, 165 a.C.,: «Homo sum; humani nihil a me alienum puto, Hombre soy; nada humano me es ajeno». En la obra de Terencio, esta frase es pronunciada por Cremes para justificar su intromisión. Sin embargo, la cita ha quedado para la posteridad como una justificación de lo que ha de ser el comportamiento humano. 233 E. MORIN, Los siete saberes necesarios para la Educación del futuro,…, p. 64.

106

estabilidad lejos del equilibrio en sus intercambios con la biosfera. 

Significa hacerse humana la sociedad y la sociedad de las sociedades, que constituye la humanidad concreta global, mediante la integración de todas las variedades de la cultura humana en un marco de civilización planetaria pluralista.



Significa hacerse humano cada uno, creciendo y madurando como individuo sensible, consciente y libre, teniendo garantizados los derechos y las condiciones de vida, de tal manera que uno adopte como un deber autónomo su propia contribución al dar vida y sentido a las múltiples relaciones que nos hacen seres terrestres, vivos, sociales y culturales. En fin, la expresión ser humano resulta todavía demasiado ambigua para

el mundo. Lo que sea el ser humano necesita ser redefinido en un mundo que ha olvidado quien es. Si queremos alcanzar una mínima clarificación de lo que estamos

diciendo

cuando

aludimos

a

él,

lo

debe

hacer

desde

la

transdisciplinariedad, es decir, desde aquellos diversos enfoques de la ciencia y la filosofía, partiendo de puntos de encuentro. Para Morin, es un sistema adaptativo complejo, en cuya organización interactúan la evolución biológica y la evolución cultural. Edgar Morin en su obra El Método nos descubre que el ser humano es ser lo que somos, pero apostando a la vez por las potencialidades aún inéditas de un nuevo nacimiento de la humanidad, a escala personal, social y planetaria. En su obra, Morin nos enseña la necesidad y el camino a seguir para ir desentrañando la Humanidad que encontramos en nuestra propia humanidad. Como afirma el filósofo y escritor español Miguel de Unamuno en el comienzo de su obra Del sentimiento trágico de la vida, Homo sum; nihil humani a me alienum puto dijo el cómico latino. Y yo diría más bien, nullum hominem a me alienum puto; soy hombre, a ningún otro hombre estimo extraño. Porque el adjetivo humanus me es tan sospechoso como su sustantivo abstracto humanitas, la humanidad. Ni lo humano ni la humanidad, ni el adjetivo simple ni el sustantivado, sino el sustantivo concreto: el hombre.234

234

M. UNAMUNO, Del sentimiento trágico de la vida, en M. UNAMUNO, Ensayos, tomo II, Aguilar, Madrid, 1970.

107

BIBLIOGRAFIA APEL, K.O., «Globalización y necesidad de una ética universal. (El problema a la luz de una concepción pragmático- trascendental y procedimental de la ética discursiva)», en Revista Debats, no. 66, 1999, pp.49-67. BATESON, G., Espíritu y Naturaleza, Ed. Amorrortu, Buenos Aires, 1990. BAUMAN, Z., Liquid Modernity, Polity Press, Cambridge, 2000. BOLLNOW, O.F., Antropología Filosófica, en Educación: Colección Semestral de Aportaciones Alemanas Recientes en las Ciencias Pedagógicas, Vol. 30, Tübingen, Landhausstr, Alemania, 1984. BORNE, E., ET AL., Dios, hoy, Editorial Kairós, Barcelona, 1968. CAPRA, F., «El nuevo paradigma ecológico», en Nueva conciencia, no. 22, 1991. __________, El punto crucial. Ciencia, sociedad y cultura naciente, Ed. Troquel, Buenos Aires, 1998. CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Nueva Biblia de Jerusalén, Ed. Desclée, Bilbao, España, 1999. DIÓGENES LAERCIO, IX, 51. FOUCAULT, M., La arqueología del saber, Siglo Veintiuno, México, 1970. Traducción de A. Garzón. FRANCISCO, Carta Encíclica Laudato si' del Santo Padre Francisco sobre el cuidado de la casa común, Tipografía Vaticana, Roma, 2015, en http://w2.vatican.va/content/francesco/es/encyclicals/documents/papafrancesco_20150524_enciclica-laudato-si.html (consultado 20/11/2016). GAZZANIGA, M.S., ¿Qué nos hace humanos? La explicación científica de nuestra singularidad como especie, Paidós, Barcelona, 2010. GÓMEZ, N.A., El Mundo de las Ciencias de la Complejidad. Una investigación sobre qué son, su desarrollo y sus posibilidades, Departamento de Publicaciones, Universidad del Rosario, 2011, en http://www.ugr.es/~raipad/investigacion/excelencia/seminarioXV/2011_el_ mundo_de_las_ciencias_de_la_complejidad.pdf (Consultado el 22/12/2016). GÓMEZ, P., «Antropología y técnica. De la hominización a la humanización», en Revista Diálogo Filosófico, no. 54, Madrid, 2002, pp. 495-524. __________, La antropología compleja de Edgar Morin. 'Homo complexus', Editorial Universidad de Granada, Granada, 2003. __________, «Las dimensiones constitutivas del ‘ser humano’», en Ensayos de Filosofía, nº 2, 2, art. 1, 2015. GRACIA, D., «El sentido de la globalización», en, VV.AA., Bioética: un diálogo plural. Homenaje a Javier Gafo S.J, Universidad Pontificia de Comillas, Madrid, 2002, pp. 569-589. HABERMAS, J., Teoría de la acción comunicativa, Tomo II. Crítica de la razón funcionalista, Editorial Taurus, Madrid, 1987, JUAN PABLO II, Carta Encíclica Centesimus annus, 37: AAS 83 (1991), 840. JUÁREZ, J.M., COMBONI, S., «Epistemología del pensamiento complejo», en REencuentro. Análisis de Problemas Universitarios, 65, 2012, pp. 38-51. KOESTLER, A., Jano, Editorial Debate, Madrid, 1981.

108

KUHN, T.S., The Structure of Scientific Revolutions, Univ. of Chicago Press, Chicago, 1970. LEMIEUX, E., Edgar Morin. Vida y obra del pensador inconformista, Ed. Kairos, Barcelona, 2011. MALDONADO, C.E., GÓMEZ, N.A., El mundo de las ciencias de la complejidad. Un estado del arte, Documento de Investigación n.76, CEEP, Editorial Universidad del Rosario, Universidad del Rosario, Bogotá, 2001. MALDONADO, C.E., Visiones sobre la complejidad, Colección “Filosofía y Ciencia”, 1, Universidad del Bosque, Bogotá, 2001. MANGHI, S., «El sujeto sapiens/demens y la sociedad-mundo», I Simposium Internacional del Pensamiento complejo, Instituto Peruano del Pensamiento Complejo Edgar Morin (IPCEM), Universidad Ricardo Palma, Lima, 2009. MONTUORI, A., «Edgar Morin’s Path of Complexity», en On Complexity, E. Morin (ed.), Hampton Press, New York, 2008. MORIN, E., “Le Grand Dessein”, en MORIN, E., BOCCHI, G., CERUTI, M., Un nouveau commencement, Seuil, Paris, 1991. __________, «¿Sociedad mundo o imperio mundo? Más allá de la globalización y el desarrollo», en Gazeta de Antropología, N° 19, 2003. __________, «En el corazón de la crisis planetaria», en VV.AA., La violencia del mundo, Libros del Zorzal, Buenos Aires, 2003. __________, «Estamos en un Titanic», en http://eco.unne.edu.ar/contabilidad/costos/files/titanic.pdf, 4 pp. (Consultado el 05/06/2016). __________, «Hacia una concepción de la antropología desde un enfoque complejo», en Revista de investigación e Información filosófica, Vol. 69, Nº 261, 2013, pp. 717-733. __________, «La construcción de la antropología compleja. Etapas y método», en Gazeta de Antropología, 1996, 12, artículo 02, en http://hdl.handle.net/10481/13581 (consultado el 12/12/2016) __________, «Las complejidades de la complejidad», en Utopía y Praxis Latinoamericana, Año 12, nº 38, 2007, pp. 107-119. __________, «Resistir a la crueldad del mundo», Conferencia pronunciada al recibir el doctorado honoris causa de la Universidad de Valencia, el día 12 de marzo de 2004, en Gazeta de antropología, No. 20, 2004, texto 20, en www.ugr.es/~pwlac/g20editorial-morin.html (consultado 17/01/2017). __________, Amor, poesía y sabiduría, Seix Barral, Barcelona, 2001. __________, Autocritica, Traducción de Janine Muls de Liarás, Editorial Kairos, Barcelona, 1976. __________, Breve historia de la barbarie en occidente, Editorial Kairós, Barcelona, 2009. __________, Ciencia con consciencia, Editorial Anthropos, Barcelona, 1984. __________, Diario de California, Fundamentos, Madrid, 1973. __________, Educar en la era planetaria: el pensamiento complejo como método de aprendizaje en el error y la incertidumbre humana, UNESCO, Universidad de Valladolid, 2002. __________, El cine o el hombre imaginario, Paidós, Barcelona, 2001. __________, El hombre y la muerte, Kairos, Barcelona 1974.

109

__________, El Método I, La naturaleza de la Naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977; 1981; 1986; 1993. __________, El Método II, La Vida de la Vida, Cátedra, Madrid, 1983; ID., La Méthode, vol.II, Seuil, Paris, 1980. __________, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1988; 1994; 1999. __________, El Método IV, Las ideas, Su hábitat, su vida, sus costumbres, su organización, Catedra, Madrid, 1992. __________, El Método V, La humanidad de la humanidad. La identidad humana, Traducción de A. SÁNCHEZ, Ed. Catedra Teorema, Madrid, 2003; ID., La Méthode V, L’Humanité de l’Humanité: L’identité humaine, Seuil, Paris, 2001; ID., Il Metodo: 5. L’identità umana, Milano, 2002, traducción al italiano por RAFFAELLO CORTINA. __________, El Método VI, La Ética, Cátedra, Madrid, 2005; 2006. __________, El Método VI, La Ética, Points, Paris, 2004. __________, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Kairós, Barcelona, 1974; 1983; 1992; ID., Le paradigme perdu: la nature humaine. Seuil, Paris, 1973. __________, Introducción a una política del hombre, Ed. Gedisa, Barcelona, 1994; 1998; 2002; 2003. __________, La cabeza bien puesta. Repensar la reforma-reformar el pensamiento, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 2001. __________, La Complexité humaine, Flammarion, Paris, 1994. __________, La mente bien ordenada, Seix Barral, Barcelona, 2000. __________, «La relación antropo-bio-cósmica», Traducción y resumen de J.L. SOLANA RUIZ, en II Congreso Latinoamericano de Familia Siglo XXI. El Pensamiento Complejo y la familia, Comité Interinstitucional de Familia, Medellín, 2005. __________, Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, Siglo Veintiuno, México, 1968, traducción de E.C. FROST. __________, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, UNESCO, Paris, 1999; 2000; ID., Los siete saberes necesarios para la educación del fututo, Editorial Magisterio-UNESCO, Bogotá, 2001. __________, Mis demonios, Kairós, Barcelona, 1995; 2005. __________, Para salir del siglo XX, Editorial Kairós, Barcelona, 1982; ID., Pour sortir du XX siècle, Nathan, Paris, 1981. __________, Para una política de civilización, Editorial Paidós, Barcelona, 2009. __________, Pensar Europa, Barcelona: Editorial Gedisa, 1998. __________, Science et conscience de la complexité, ATIAS, C., LE MOIGNE, J.L., (eds.), Aix, Provence, 1984. __________, Sitio web oficial internacional. Pensamiento Complejo, en http://www.edgarmorin.com (Consultado el 01/09/2016). __________, Sociología, Tecnos, Madrid, 2002. MORIN, E., BOCCHI, G., CERUTI, M., Un nouveau commencement, Seuil, París, 1991. MORIN, E., CIURANA, E.R., MOTTA, R.D., Educar en la era planetaria, Gedisa, Barcelona, 2003.

110

MORIN, E., HULOT, N., El año I de la era ecológica. La tierra que depende del hombre que depende de la tierra, Editorial Paidós, Barcelona, 2008. MORIN, E., KERN, A.B., Tierra patria, Editorial Kairós, Barcelona, 1993. MORIN, E., NAIR, S., Pour une politique de civilization, Arlea/Seuil., Francia, 1997. MORIN, E., PIATTELLI-PALMARINI, M., (coord.), L'unité de l'homme. Invariants biologiques et universaux culturels, Seuil, Paris, 1974; ID., «La unidad del hombre como fundamento y aproximación interdisciplinaria», en APOSTEL, L., ET AL., Interdisciplinariedad y ciencias humanas, Tecnos/Unesco, Madrid, 1983. OSORIO, N.S. «De la Teoría crítica de la sociedad de Jürgen Habermas a la paradigmatología de Edgar Morin», en, Complejidad. Revolución Científica y Teorías, Editorial Universidad del Rosario, Bogotá, 2009, pp. 144-176. PARDO, J.L., «El sujeto inevitable», en M. CRUZ (ed.) Tiempo de subjetividad. Paidos. Barcelona. 1996, pp.140-14. PASCAL, B., Pensamientos, Espasa Calpe, Madrid, 1940. PAUTASSI, J.S., «Desde la bioética a la neuroética: ¿neuroética o personoética?», en Revista Latinoamericana de Bioética, Vol. 13, nº 2, ed. 25, 2013. PLATÓN, Diálogos, vol. VII: Dudosos, apócrifos, cartas, traducción de J. ZARAGOZA y P. GÓMEZ, Gredos, Madrid, 1992. SÁTIRO, A., «Pensamiento complejo y ecología de la acción. Entrevista a Edgar Morin», en Iniciativa Socialista, 75, Madrid, 2005. SOLANA, J.L., «El pensamiento ecologizado», en Gazeta de Antropología, 12, 1996, en http://hdl.handle.net/10481/13582 (consultado 25/11/2016). __________, Con Edgar Morin, por un pensamiento complejo. Implicaciones interdisciplinarias, Universidad Internacional de Andalucía-Ediciones Akál, Madrid, 2005. TOMLINSON, J., Globalización y cultura, Oxford University Press, Oxford, 1999. UNAMUNO, U., Del sentimiento trágico de la vida, en M. UNAMUNO, Ensayos, tomo II, Aguilar, Madrid, 1970. VELILLA, M.A., Manual de iniciación pedagógica al Pensamiento complejo, ICFES / UNESCO, Paris, 2002. WILSON, E.O., Consilence. La unidad del conocimiento, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 1999.

111

INDICE PREÁMBULO: Marcando el contexto del estudio………..…...…………….........2 a. Límites del estudio .................................................................................3 b. Objetivo .................................................................................................4 c. Estructura del trabajo: Una visión panorámica…………….…………...6 I. INTRODUCCION AL PENSAMIENTO COMPLEJO DE EDGAR MORIN...8 1. Biografía de Edgar Nahum: Su vida, su obra, su pensamiento…………..8 a. Fundador del pensamiento complejo………………………………....8 b. Su origen, su vida, su obra…………………………………………...8 2. Punto de partida del Pensamiento complejo…………………………...16 II. EL MÉTODO DE EDGAR MORIN.................................................................25 1. Antecedentes para contextualizar………..………………………….....26 a. De ciencias de la complejidad al Pensamiento complejo………….26 b. Los autores contemporáneos de lo complejo…………………...…27 c. La complejidad como método, de Edgar morin…………………...30 d. La evolución de las ideas complejas en el siglo XX………………32 e. El nuevo paradigma de la complejidad…………………………....34 2. La epistemología moriniana……………..………………………….....35 a. El principio dialógico …..………………………………………..35 b. El principio de recursividad organizacional……..…………….…38 c. El principio hologramático….……………………….…......….…40 d. La organización sistémica………………………………………..41 e. La unidad compleja del ser humano……………………………...46 3. Los seis volúmenes de El Método…………...………………………...50 a. La Naturaleza de la Naturaleza…………………….……………..55 b. La Vida de la Vida………………………………………………..59 c. El Conocimiento del Conocimiento…………………………..……...62 d. Las Ideas, su hábitat, su vida, sus costumbres, su organización.…65 e. La Humanidad de la Humanidad. La identidad humana……….….67 f. Ética……………………………………………….……………...70 III. VISIÓN ANTROPOLÓGICA DE EDGAR MORIN......................................73 1. La construcción paradigmática de la apuesta antropológica moriniana.73 2. Visión bio-antropo-cosmológica. Integración enciclopedante………...75 3. El pensamiento ecologizado…………………………………………...77 4. Una posible eco-antropo-ética cristiana……………………………….81 5. La ontología antro-política moriniana…………………………………82 a. El complejo proceso de planetarización………………………….83 b. La dialógica planetarizadora……………………………………..86 c. Hacia una metamorfosis de la sociedad………………………….92 6. El “ser humano” de Edgar Morin: un sistema bio-cultural…………....95 IV. CONCLUSIÓN: Desentrañando la Humanidad de la humanidad………….. 98 BIBLIOGRAFIA..................................................................................................107