La hora de los benditos. Religión, eclesiología y debates estéticos en los años peronistas

José A. Zanca

La hora de los benditos. Religión, eclesiología y debates estéticos en los
años peronistas






Abstract

Most praiseworthy hypotheses which try to explain the relations between
Catholicism and Peronism, especially the reasons of the rupture in 1955,
have pointed out Peron's incapability to understand the logic ruling the
Church. Constant unsuccessful demands for explicit support to his
government, among other reasons, would have put Catholics in "the others"
side in the friend-enemy duality of the early Peronism discourse. The aim
of this paper is to analyse the changes that took place in the catholic
field during the ten-year peronist government, taking intellectuals as
subjects in the complex catholic culture. The paper is based on the
hypothesis that these changes were part of the process of secularization
which hindered the hierarchy from wielding their full authority in 1955,
and from stopping the conflict. The areas in which the changes occurred
were varied: from the debates on the ideal relation between Church and
State to the debates on the aesthetic the new generation of "catholic"
writers -such as Graham Greene, Evelyn Waugh and Julian Green- offered.
This paper intends to demonstrate that these changes were related to a new
ecclesiology, which would need to include the catholic public opinion, and
to a anthropology, more humanist as in the European personalism thought.

Resumen

Las hipótesis más plausibles que intentan explicar las relaciones entre el
catolicismo y el peronismo, en especial los motivos de su violenta ruptura
en 1955, han señalado, entre otros motivos, la incapacidad de Perón para
comprender la lógica que gobernaba la Iglesia. Las demandas constantes y
frustradas de apoyo explícito a su gobierno, junto con otros signos,
habrían colocado a los católicos del lado de los "otros" en la dualidad
amigo-enemigo en que se movía la discursividad del primer peronismo.
Profundizando esta idea, y tomando como sujeto a los intelectuales como
parte de una cultura católica compleja, el texto se propone analizar qué
cambios se produjeron al interior del campo en los diez años de gobierno
peronista. El texto parte del supuesto de que esos cambios formaron parte
del proceso de secularización (en sus diversas dimensiones) que impidió a
la jerarquía ejercer su autoridad en forma plena en 1955, y frenar la
escalada del conflicto. Los rangos en donde operan estos cambios son
múltiples: desde el debate sobre las relaciones ideales entre Iglesia y
estado, pasando por el modelo del laico católico, hasta los debates sobre
la estética que ofrecía la nueva narrativa de autores "católicos" como
Graham Greene, Evelyn Waugh o Julián Green. El texto propone que estos
cambios están conectados con una nueva eclesiología, que deberá hacer lugar
a una opinión pública católica, y una antropología más humanista, en los
términos que el personalismo europeo lo planteaba.







Introducción




Los benditos siempre obran por el estilo:
se santiguan al pasar por delante de la
taberna, y a la Iglesia le tiran piedras.


F. Dostoievski, Los hermanos
Karamazov



El volumen y variedad de trabajos sobre la relación entre la Iglesia y
el peronismo nos permite afirmar que estamos frente a un campo de estudios
ampliamente consolidado. La producción no ha cesado desde fines de los
años ochenta, cuando aparecieron las primeras obras que indagaban sobre
esta temática. Estudiado ahora en forma más puntual, este vínculo revela
toda su complejidad y bifurcaciones.[1]


Estos trabajos pioneros – si no consideráramos, por supuesto, las
versiones más "militantes" de los años cincuenta y sesenta – aspiraban a
comprender cómo había variado la relación entre la Iglesia y el Estado en
la década del treinta, – la llamada "revancha católica", después de un
largo ciclo de supuesta predominancia laica -, los efectos del surgimiento
de un nacionalismo confesional, y cómo esa relación desembocaba en el
encuentro entre la Iglesia y el peronismo. También intentaban desentrañar
qué había en la "esencia" del catolicismo y del peronismo que los hacía,
por un lado tan compatibles, y por el otro tan reactivos, tratando de
entender la violenta ruptura de 1954-55.


Tal vez lo más importante en estas iniciales preguntas – de ninguna
manera abandonadas -, es haber reorganizado un campo de estudios sobre la
religión y la sociedad en la Argentina del siglo XX. Estos originales
trabajos cuestionaban las "memorias militantes", y de ellos se derivan las
actuales indagaciones sobre el catolicismo como campo de fuerzas complejo,
sobre el rol que cada actor e institución cumple en el mismo, del papel de
las ideas y del peso que adquirió y perdió la jerarquía en cada fase
histórica. Al mismo tiempo, la ruptura entre la Iglesia y Perón llevó a
cuestiones más profundas sobre el nivel de secularización de la sociedad
argentina en los años cuarenta y cincuenta, y cómo ésta se relacionaba con
una larga tradición anticlerical que tuvo, sin duda, una expresión singular
en la quema de iglesias – de carácter profundamente ritual – en junio de
1955.[2]


Más difícil es establecer la durabilidad de las hipótesis formuladas,
hace más de veinte años, sobre la relación entre la Iglesia, el
catolicismo, Perón y el movimiento que lideró, sobre sus concurrencias y
sobre los motivos de sus desavenencias. Muchas veces, las obras iniciales
de una temática deben realizar una tarea de indagación y de interpretación,
proponer generalizaciones que se sabe, serán cuestionadas, o, como en este
caso, lidiar con distintas formas de prejuicio, tanto en la estructura
eclesiástica como en la académica. Eludiendo estos estigmas, Perón y la
Iglesia católica de Lila Caimari, una de esas obras pioneras, adquiere por
su vigencia el carácter de clásico en esta temática. Se vislumbra en esta
interpretación, como señala acertadamente Miranda Lida, que "…Caimari
descarta cualquier explicación que pretenda identificar las causas del
conflicto entre el peronismo y la Iglesia católica en la propia naturaleza
de los actores en pugna, o en rasgos profundos que definirían de una manera
sustancial dos actores que habrían estado destinados de antemano a
chocar."[3]


Nos interesa, a los efectos de este trabajo, retomar las hipótesis de
Lila Caimari sobre el cúmulo de conflictos que llevaron a la ruptura del
peronismo con la Iglesia, en especial donde se señala la incapacidad de
Perón para comprender el funcionamiento de la Iglesia, y por ende la
imposibilidad de obtener de sus máximas autoridades – aunque en su íntimo
fuero lo hicieran – un apoyo explícito para su gobierno.[4] Partiendo de
esta estimulante idea, creemos que el desconocimiento de Perón se extendía
a los cambios que se habían producido en un plazo relativamente corto de
tiempo –digamos, desde el fin de la segunda guerra mundial –, y que hacían
mucho más difícil – no decimos imposible - a la jerarquía ejercer un
control total sobre los laicos. En buena medida, la escalada de violencia y
agresiones entre el catolicismo y el peronismo, encuentran su respuesta en
las trasformaciones de diversa índole que el primero vivió bajo los dos
primeros gobiernos de Perón.


El trabajo que sigue se propone comentar algunas de esas
trasformaciones en los años peronistas, no necesariamente vinculadas al
contexto político, sino a corrientes de pensamiento, debates, y al
desarrollo de nuevos imaginarios a nivel de la Iglesia universal. Nos
concentraremos en dos tópicos; en primer lugar en los signos que revelaban
la búsqueda de un catolicismo más "evangélico" que "institucional", más
"integral" que de "fachada". Estos datos se revelan como ejemplos en la
polémica sobre la relación entre religión y Estado que se reabrió en 1949
en torno a las tesis que Maritain y las críticas, más o menos veladas, al
comportamiento "fariseo" de muchos "católicos ejemplares". En segundo lugar
nos enfocaremos en los debates estéticos que cruzaron la década del
cincuenta, y cuáles fueron sus derivaciones para la antropología y
eclesiología católica.

Nuevas respuestas a viejas preguntas


Planteamos que los años peronistas fueron, como la posguerra en
prácticamente todos los catolicismos, un periodo de álgida trasformación.
Ese conjunto de cambios se produjo más allá del contexto creado por las
características políticas argentinas entre 1943 y 1955. Esas
trasformaciones fueron de carácter discursivo y estructural. Sobresale el
surgimiento de lo que denominamos una "nueva sensibilidad" entre los
católicos, sin duda en concomitancia con una mutación en los discursos
sociales catalizados por la posguerra, que manteniendo una oposición al
liberalismo, aceptaban una propuesta democrático pluralista, pero
rechazaban la idea de un "estado agnóstico" (no sólo en términos
religiosos, sino también sociales) con el que identificaban el modelo de
estatalidad del siglo XIX. Esos cambios en el catolicismo se aprecian en
las discusiones sobre la relación ideal entre la Iglesia y el Estado,
expresados a propósito del problema de la "tolerancia" religiosa. Esa
polémica giró, sin lugar a dudas, en torno a la figura de Jacques Maritain,
cuyo peso entre los intelectuales católicos argentinos (y el laicado en
general, por cierto) no cesó de aumentar en los años inmediatos a la
posguerra. Esa nueva sensibilidad se aprecia también en muchas de las
concepciones estéticas que se difunden entre los católicos; el surgimiento
de una "nueva novela", donde el pecado se expresa en forma más descarnada y
violenta, y los modelos ya no son vidas virtuosas, sino de seres que están
en el abismo de la perdición humana y religiosa. Esa nueva sensibilidad se
expresó en una religiosidad que poco a poco podemos verificar entre la
intelectualidad católica local (un grupo, por cierto, de fronteras muy
difusas), más "humanista" en el sentido antropológico del término, más
individualista (en tanto el rol comunitario o institucional cedía espacio a
la relación personal con Dios y al problema de las vías de la salvación),
pero al mismo tiempo una religiosidad igualmente batalladora. No hay aquí
un regreso del "integralismo", según la definición de Mallimaci, sino una
forma distinta de encarar los problemas de la "recristianización" del
mundo.[5]


En términos estructurales, el cambio del que son testigos los años
peronistas es el de la una secularización interna del campo católico. Esa
trasformación se verifica, en primer lugar, en el debilitamiento de la
autoridad religiosa.[6] Muchas más voces utilizan la prensa confesional y
no confesional para expresar su disidencia y exigir el derecho de los
laicos a disentir con la jerarquía. El corolario de este proceso ha sido
discutido en otro trabajo.[7] En este caso analizaremos cómo el proceso de
secularización interna significó, en el catolicismo, la posibilidad de un
análisis estético "desde lo católico", pero que no necesariamente seguía
las lógicas de la jerarquía, o tenía en mente en forma primordial lo
religioso, y por el contrario aspiraba a poder criticar la estética moderna
"en sus propios términos". El reconocimiento de una autonomía a ciertas
esferas (como en el caso de la relación Iglesia-Estado) no significaba la
aceptación de las premisas liberales, sino que la disponibilidad de
discursos pluralistas no liberales (como el humanismo cristiano o
personalismo) habilitaban esta nueva relación con lo profano.


Ilustraremos estas trasformaciones utilizando como insumo los debates
políticos y estéticos que cruzaron las publicaciones católicas posteriores
a 1945. Nos concentraremos en la revista Criterio, pilar en torno al cual
giraba el debate de la intelectualidad católica argentina, y que en los
años de la posguerra, detrás de su aparente continuidad ideológica y su
fidelidad al magisterio y la jerarquía, se mostrará muy alejada de las
posiciones sostenidas por muchos de sus articulistas en los años treinta y
cuarenta. [8]

No entraremos aquí en una discusión sobre la representatividad del
discurso intelectual respecto de la opinión de la masa de los católicos. No
cabe duda de que se trata de dos registros diferentes, y que del segundo
sabemos mucho menos, y menos son nuestros instrumentos para conocer los
cambios en su religiosidad. Concebimos al discurso intelectual como
organizador de una opinión pública, y como el creador de mapas cognitivos,
a través de los cuales los fieles tuvieron la posibilidad de vivir su fe
(no la única, obviamente). En términos más o menos funcionalistas, la
construcción de modelos sociales (o "programas" como los llamaba Geertz)
hace a la función del intelectual. Por otro lado el imaginario social
otorga a los intelectuales un rol que lo asocia a una serie de prácticas y
compromisos. En el caso del catolicismo, a diferencia del intelectual no
católico, ese imaginario comenzó a modificarse en los cincuenta, y como
parte de la pérdida de la autoridad jerárquica, los intelectuales ocuparon
un nuevo lugar de poder en el campo religioso.

Catolicismo y sociedad ¿Una nueva relación?


No podemos resumir aquí el largo vínculo que unía a Jacques Maritain y
la cultura católica argentina, y en particular con la revista Criterio y su
director, Gustavo Franceschi. También ha sido largamente estudiada, incluso
para comprender la relación entre la Iglesia y el peronismo, la
segmentación del campo católico a partir de la Guerra Civil española, y el
impacto que tuvo en nuestro país la posición de los intelectuales
franceses, en especial Maritain.[9] La sucesión entre la guerra civil y la
guerra mundial produjo una década de desconexión, en la cual la producción
intelectual francesa, en el campo religioso, parece no iluminar a sus pares
locales. Sin embargo, después de 1945 los canales de comunicación se
hicieron mucho más fluidos que en el período anterior. La presencia de
plumas de articulistas franceses e incluso largas notas de las autoridades
católicas galas, - que hablaban tal vez un lenguaje menos hosco frente a la
modernidad que los obispos argentinos -, al tiempo que presentaba a los
lectores argentinos las novedades de un catolicismo "de avanzada", ubicaba
a Criterio en las consideraciones de la opinión pública católica
internacional. Esa presencia francesa puede verificarse en una apreciación
del futuro Paulo VI, monseñor Montini en 1952, asentada en el diario del
teólogo Yves Congar, refiriéndose a la influencia de las "innovaciones"
francesas en Sudamérica: "Lo que en París es una hipótesis, en Madrid es
una teoría, y en Buenos Aires una doctrina."[10]


Esa reconciliación de la cultura católica argentina con la francesa
tuvo su sanción definitiva en una serie de editoriales que Franceschi
redactó con ocasión de la designación de Jacques Maritain como embajador de
Francia ante el Vaticano. Resumía allí la apropiación que Franceschi hacía
de su pensamiento; una versión menos "radicalizada" en su apreciación de
los valores "rescatables" de la modernidad.[11]


Es difícil evaluar la posición de Franceschi en el año 1945, durante
el proceso de formación del bloque sociopolítico que dará lugar a la
llegada del peronismo al poder. Su discurso se ajustaba mejor a jornadas
que exigían menos definiciones. Algunas editoriales reflejaban, a partir de
la inclusión de personajes reales o ficticios, las contradicciones del
director de Criterio.[12] Otros, como la publicación y contestación al
artículo del católico norteamericano George Doherty, demuestran que no
estaba del todo cerrado a las críticas que se le podían formular, tanto al
gobierno surgido de la revolución del 4 de junio de 1943, como al
compromiso de la Iglesia y los católicos en ese proceso.[13]


Sin embargo, el clima de posguerra estuvo signado por la necesidad de
institucionalizar los derechos humanos a nivel internacional. Sabemos de la
participación de Maritain en la elaboración de la declaración de San
Francisco en 1948.[14] Pero la posibilidad de la extensión de los derechos
del hombre a la libertad de conciencia, y el apoyo que Maritain mostraría a
tal iniciativa, puso en guardia a los sectores anti-maritainianos europeos
y latinoamericanos. La polémica estalló en Buenos Aires en 1949. Ya en
1945, Criterio reprodujo una carta del sacerdote chileno Luis Arturo Pérez,
donde denunciaba que la filosofía de Maritain estaba dividiendo a los
católicos de América Latina. Aunque Maritain se hubiera defendido señalando
que él no era político, sino filósofo, el sacerdote sostenía que "…todo el
mundo interpreta sus obras en el mismo sentido y saca las mismas
consecuencias: divisiones entre católicos, indisciplina, política de
izquierda ¿Habrá que decir que todas esas personas interpretan al revés su
pensamiento? Si así fuera, sería una razón apremiante que lo obligaría a
Ud., político tan mal interpretado, a rectificar y corregir errores."[15]
Maritain se convirtió en el eje de disputas de dos culturas religioso-
políticas opuestas en Latinoamérica.[16]


La polémica de 1949 involucró nuevamente a un sacerdote chileno, el
padre jesuita Julio Jiménez, en este caso defensor de Maritain, y al
sacerdote argentino Julio Meinvielle, que había ya dedicado un importante
esfuerzo personal combatiendo al filósofo francés, en especial para que sus
obras se retiraran de los seminarios.[17] No es indiferente que ese año
fuera el de la reforma constitucional impulsada por Perón, en la cual
muchos católicos tenían cifrada su esperanza de institucionalizar la muerte
del estado "liberal y agnóstico"; esperanza que, por cierto, sería
defraudada. El primer artículo apareció en la revista Presencia, que
dirigía Meinvielle, y allí se comentaba el último libro de Jiménez.[18]
Meinvielle se despachó afirmando que el peor error doctrinario de Maritain
(defendido por Jiménez) era salirse de la tradición de tolerancia de la
Iglesia, afirmando que el derecho "al error" era "natural e inalienable".
No pocas dificultades tenían los discípulos locales de Maritain para
conciliar en una misma lógica la tradición de la cristiandad medieval con
las modernas libertades públicas. El principio tradicional, inscripto en la
filosofía tomista, afirmaba que la tolerancia a los cultos no católicos
obedecía, no a una situación de derecho, sino de hecho: para evitar males
mayores, el estado cristiano "toleraba" a los "incrédulos" e incluso a los
"herejes". Para sostener su acusación de "liberales" a los seguidores de
Maritain, Meinvielle citaba Los derechos del hombre y la ley natural donde
el filósofo francés reconocía que el hombre "…frente al Estado, a la
comunidad temporal y al poder temporal, es libre de escoger su camino
religioso a sus riesgos y peligros; su libertad de conciencia es un derecho
natural inviolable."[19] La encrucijada en la que Meinvielle ponía a los
maritainianos se podría resumir de la siguiente manera: si hablamos de un
"derecho natural inviolable" ¿Cómo se concilia éste con el derecho que
tiene el Estado a oponerse a la propagación la "mentira y la calumnia"? ¿No
son acaso las otras religiones todas mentiras?


En su contestación Jiménez defendió las afirmaciones de Maritain,
interpretándolas en un sentido más laxo, mostrando que Meinvielle era un
"integrista", incapaz de comprender (por sus limitaciones) la sutileza de
su pensamiento. Sostenía que Maritain hablaba de un derecho natural "no
respecto de Dios, sino respecto a la autoridad civil", y en ese caso "el
hombre es libre de decidir su actitud religiosa bajo su propia
responsabilidad, y que su libertad de conciencia […] es un derecho natural"
Tomando en cuenta las "situaciones reales", afirmaba que si bien la Iglesia
no había cambiado su doctrina respecto a la tolerancia, la había iluminado
con el paso del tiempo: "La Iglesia no es sólo conservadora, también
progresa". Reconocía a su vez que Maritain "Se presta a ser mal
interpretado por 'integristas'" y finalmente, - y este es un argumento
tradicional, pero que pesa en la propia lógica de Meinvielle - Jiménez
señalaba que la autoridad, nada menos que el papa, había aprobado con sus
actitudes hacia Maritain (en especial su alocución al recibirlo como
embajador), las ideas expresadas en sus obras.[20]


Criterio, dirigida circunstancialmente por el presbítero Luis
Capriotti en los números en que se desarrolló la polémica, se mostró en
extremo solidaria con el defensor de Maritain.[21] Las aclaraciones que
acompañaban las cartas respectivas rebosaban de reconocimientos para el
filósofo francés, y por si esto fuera poco, se insertaron réplicas
indirectas al argumento de Meinvielle. Esto lo llevó a cabo de un modo
usual en la publicación dirigida por monseñor Franceschi: utilizaba a
autores europeos para decir, o insinuar, lo que tendría un mayor costo en
la pluma de un argentino, laico o sacerdote.[22]


Recordemos que la posguerra fue un periodo de singular persecución
dentro del pensamiento católico. Proceso que se inicia al terminar la
contienda mundial y tiene un punto álgido en 1950, con la aparición de la
encíclica Humani Generis. El diario personal del teólogo dominico francés
Yves Congar, entre 1946 y 1956, muestra el "detrás de escena" de muchas de
estas polémicas, edulcoradas por la tradición de intercambios dentro del
catolicismo. La censura que la "máquina" ejercía sobre los intelectuales en
la posguerra, la acción del Santo Oficio comandado por el ultra conservador
cardenal Ottaviani, son al mismo tiempo reflejo de la necesidad por parte
de la autoridad romana (y sus romanizadas iglesias nacionales) de
reestablecer un control que los febriles años de la guerra habían
relajado.[23] En el caso de la Iglesia argentina, la persecución ideológica
se cruza con la conflictividad política. Los cardenales Copello y Caggiano
estaban dispuestos a disciplinar a un sector del laicado (y a los
sacerdotes que los conducían) que se había mostrado refractario a la
preferencia por el peronismo que habían expresado distintos obispos durante
la campaña electoral del verano de 1946.[24] La coincidencia entre
antiperonismo y personalismo que caracterizaba a los seguidores de Maritain
en Argentina – aunque en los años cincuenta, la masificación de los
lectores de Maritain matizará esta situación -, hacía que la desconfianza
hacia este sector marcara una doble estigmatización.


Es posible, a pesar de este clima persecutorio, entrever las críticas
que se cultivaban, especialmente en los círculos intelectuales que
frecuentaban Criterio. Una nota en forma de "diario personal", firmada con
el seudónimo de Puck, relataba el devenir de "una niña pura", militante de
la Acción Católica, pero cuyas actitudes coincidían en extremo con el
paradigma del fariseo. La niña cortejaba la doble moral, enorgulleciéndose
de su persecución a las modas. Afirmaba en su confesión:


La pureza es mi tema preferido, y créame que he logrado bastantes
alargamientos de polleras y subidas de escotes entre mis amigas, sin
contar las medias que he hecho poner…Una vida normal, Padre. Sigo
profesorado y espero conseguir alguna cátedra cuando me reciba porque papá
conoce al Ministro. Si consigo moral, como lo deseo, créame que voy a
hacerles marcar el paso a esas ju…, este, chicas que si no han elegido
Religión por algo ha de ser…uchas gracias, Padre… ¿Humildad?...
¿Ajá?...[25]


En otro segmento de su diario, la niña pura dialoga, en forma de
advertencia con una amiga, haciendo referencia a ese clima de persecución:


Tené mucho cuidado con esos autores, Fela…No, yo no he leído nada, pero me
ha dicho gente que sabe mucho…Mira la autoridad que venís a traerme: ese
muchacho es muy inteligente. Antes de hablar estudia. Pero tiene fama de
maritenista…No, tampoco he leído nada, pero también me han dicho…Han de
ser macanas, querida. Vos sabés que las agencias noticiosas viven
tergiversando las palabras del Papa porque están en manos de judíos
inmundos y como él es casado con una judía le han de haber inventado al
Papa ese discurso. [26]


La contestación, también encubierta en un seudónimo, no se hizo
esperar. Mandinguita, la encarnación del hijo del demonio, le agradecía a
Puck haberlo ayudado tanto con su nota a alejar cada vez más almas de su
enemigo Jesucristo. Mandinguita cuestionaba la caridad de Puck al criticar
"sin piedad" a uno de los "suyos":


No, no ha sido fácil mi tarea, pero vamos repechando…gracias a la incauta
colaboración de algunos buenos como tú. […] Hay actos geniales que no son
reconocidos como tales por sus propios creadores. El tuyo lo es en forma
eminente por tres razones: publicas un artículo en una revista seria, pero
cuidas que no sea reservada solo para socios de la AC; la protagonista es
impersonal, su nombre no se conocerá, lo que obliga a identificarla con un
Círculo de AC; por último, después de una cita acerba, cierras con una
invocación a la caridad – grande chiste es éste, si mi Padre supiera reír,
temblaría el averno con sus revolcones. [27]


La polémica se extendió a una última contestación, en este caso
publicada en una revista de laicos de la provincia de Buenos Aires, y
reproducida en Criterio:


…según Mandinguita, decir la verdad en este caso 'especial' resulta
pernicioso, aun cuando nadie será capaz de exponer los beneficios de la
ocultación […] 'Mandinguita' teme extrañamente que al ponerla en la picota
se ponga en peligro el prestigio de la Institución de cuyo seno es
intrusa, cuando en realidad nadie puede negar la oportunidad de la
denuncia, que permite circunscribir los focos de influjo retardatario que
entorpecen todo plan de acción bienintencionado. Sin embargo, pensamos que
'Mandinguita' debería postergar sus temores, porque, a pesar de todo,
estos terebrátulas no pueden nada contra el Madero. [28]




La imagen que traducen estas polémicas son las de un catolicismo
fuertemente segmentado, que utiliza los instrumentos propios de la
discursividad del campo, moviéndose en los estrechos parámetros que deja un
clima crispado por los temores y prevenciones de la jerarquía. Sin embargo,
dos grandes temas, el rol de la Iglesia en la sociedad, es decir, los modos
de "recristianización", y el modelo del militante laico, son cuestionados
en las páginas centrales de una de las más importantes publicaciones de la
opinión pública católica.[29]


Nueva estética y secularización


Desde fines de los años cuarenta, Criterio – y la cultura católica en
general - comenzó a sentir el impacto de las corrientes estéticas y
filosóficas de la posguerra. La postura frente al existencialismo fue
originalmente de rechazo, matizado según quién lo encarnara: absoluto en la
figura de Sartre, menor en Camus, y un apoyo no del todo decidido a Gabriel
Marcel, representante de su versión "católica".[30] En el caso de la nueva
literatura católica - Graham Greene, Evelyn Waugh, o Julian Green -, si
bien la temática religiosa era central, se expresaba de una forma novedosa
para los cánones de la típica obra piadosa a la que estaba acostumbrado el
público católico argentino. La forma brutal y descarnada con la que se
exhibían los distintos pecados de los personajes, el hecho de que los
mismos fueran el eje de las historias, la sordidez de los escenarios
elegidos, causó (y no sólo en América Latina) alarma en los sectores más
conservadores en términos morales. ¿Qué revelaban estos debates en torno a
la estética de posguerra? Creemos que subyace a ellos los atisbos de una
nueva antropología: los protagonistas ya no son los típicos santos de las
hagiografías y la literatura piadosa, las novelas no son "ejemplares" en el
sentido de entregar al lector una literatura "edificante", sin ambigüedades
morales o religiosas. El hombre aquí aparece como un ser contrariado,
frágil, viviendo en mundo casi sin sentido, y donde las resoluciones
conflictivas – en especial en la obra de Greene – pasan por una acción tan
poco cristiana como el suicidio. A pesar de la condena que en otra época
podría procurarse una presentación de este tipo, los protagonistas, hombres
pecadores, son expuestos en forma comprensiva por esta nueva novelística,
tal vez como parte de una concepción menos dualista – entre réprobos y
elegidos – del ser humano.


El cambio no sería perceptible si no mencionáramos el imaginario
previo que expresaba la estética católica, especialmente en los años
treinta, cuando los intelectuales confesionales elaboraron un corpus
normativo para distintos aspectos de las acciones humanas; normativas que
suponían, como en este caso, cierta eclesiología y concepción
antropológica. Criterio, tal vez por el carácter docente que Franceschi le
imprimía a su discurso, se mantenía alerta frente a todas las
representaciones "pornográficas" que vieran la luz en Buenos Aires, en
cualquiera de sus manifestaciones. Dado que el criterio moral o religioso
se imponía al estético, la valoración de las obras colocaba en un pedestal
aquellas en la que los personajes podían significar un modelo, y que al
mismo tiempo el católico pudiera "refugiarse" en su lectura, sin peligros
de errores doctrinarios o exposiciones a "imágenes indecentes".[31] Todavía
esta es la postura que Franceschi defiende en 1948, frente a una hipotética
señora católica de Buenos Aires, que le ha consultado sobre la conveniencia
de ver Huis-clos de Sartre. Luego de negarle tal derecho, afirmaba:


En las personas de esta categoría no existe maldad verdadera, ni
deliberada perversión intelectual, ni soberbia en el sentido estricto de
la palabra, sino vanidad de saber cuando en realidad no poseen ciencia
sino que suponen poseerla […] Uno de sus mayores temores finca en parecer
conformistas, anticuados, insuficientemente libres, espiritualmente
pequeñas o cerradas…[…] Contentémonos hoy con dejar sentado que, ni
siquiera para juzgarlo o satisfacer una secreta curiosidad, es lícito
leerlo ni verlo todo. [32]


Si bien esta postura "paternalista" no fue abandonada, la
autonomización de lo estético, y la "confianza" en el hombre y en su
capacidad de juicio (pilar de una nueva teología), fue abriéndose paso. Una
lectura entrelineas de las polémicas en torno, no sólo autores condenados
explícitamente por la jerarquía – por ejemplo Gide -, sino otros menos
provocadores, o el famoso "debate sobre el arte sagrado", o los cruces
sobre el valor estético de las representaciones teatrales "católicas" en
Buenos Aires, muestran una nueva concepción, que se coronará en los años
sesenta, en que Iglesia dejará de ser, para un sector importante del
laicado, sinónimo de conservación. La integración de lo nuevo – incluso
aunque venga del mundo profano – era una forma de asegurar que "nada del
mundo" era ajeno al catolicismo, y que la gracia actuaba en forma
misteriosa, santificando incluso aquellos ambientes menos cristianos.
Obviamente esta idea tiene orígenes y derivaciones teológicas, que no serán
tan fáciles de resolver, y que enfrentaran a los intelectuales católicos a
la necesidad de trasforman sus representaciones del lugar que el
catolicismo ocupaba en la sociedad, en una dificultosa operación de
reivindicar la novedad sin entrar en conflicto con el magisterio (y sin que
esto signifique la alarma de sectores para los cuales el cambio era
sinónimo de disminución del grado de verdad).


La estética de novelas como El poder y la gloria de Graham Greene,
Moira de Julian Green, mostraban, según la opinión de muchos católicos
conservadores, el pecado de los hombres en una forma obscena. Otros, como
Jaime Potenze, apoyaban esta nueva tendencia, y la búsqueda de una
espiritualidad directa, no institucional:


…precisamente – y esto debe ser meditado – una de las causas que le
impiden acercarse más firmemente al catolicismo es cierta repugnancia ante
lo que se ha llamado la dignidad del cristianismo e indignidad de los
cristianos […] En este sentido libros de autores como Cronin, Marshall o
Waugh que no vacilan en estampar autocríticas sangrientas, equilibradas
por ejemplos extraordinarios de sobrenaturalidad, cumplen una misión
eficaz de apostolado en algunos medios […] No hay un solo escritor de
valor que no insinúe lo que ha dado en llamarse angustia metafísica. Las
preguntas sobre el destino del hombre han encontrado respuesta: la
perfección, el heroísmo. [33]


Al mismo tiempo existía una ruptura generacional. Así lo entendía
Ludovico Ivanissevich Machado, al referirse al autor-guía de la generación
de católicos que lo precedió:


Al leer las novelas policiales de Greene, llama la atención que, por lo
general, los protagonistas criminales sean católicos. En los cuentos de
Chesterton, en cambio, los creyentes son los detectives. Pero los
personajes chestertonianos son disfraces de ideas, de paradojas, de
sentimientos, mientras los seres creados por la imaginación greeniana son
de carne y hueso, auténticos, de una humanidad como muy pocos autores
contemporáneos han sido capaces de lograr. [34]


Un autor "católico" ¿Podía no sancionar explícitamente dónde estaba e
bien y dónde el mal? Personajes como Pinkie de Bringhton Rock, muestran a
hombres bautizados que deben vivir en un mundo de pecado, donde ellos
mismos son pecadores, y donde la remisión no necesariamente pasa por la
obediencia a la Iglesia, sino por una forma de amor a Dios más individual.
Esto expresaba una nueva forma de individualismo religioso. Sin embargo, el
debate se abría aun más. Los relatos eran amorales porque mostraban o
estaban relacionados con el sexo ¿No era hora – se preguntaba Ivanisevich
Machado –que el catolicismo rescribiera su relación con lo físico, con lo
corporal? Para el joven militante del humanismo universitario, muchos
católicos habían confundido su concepción moral con la del puritanismo:


…la pureza no es un bien en sí mismo. Como tampoco lo sería la fe que
trasladase los montes de una parte a otra, pues si no se vive en caridad
de nada sirve. Hay muchos militantes de asociaciones pías que no encarnan
esta verdad, según parece, porque no la han comprendido. Personas que
tienen asco al acto sexual, desprecio por los impuros, horror a la
anatomía y fisiología humanas, no pueden ser sino desequilibrados, y los
hay más de lo que se confiesa.


No negaba que en el mundo moderno el sexo "se ha deificado […] pero
frente a esto, no siempre las reacciones han sido medidas. En la educación
católica, por ejemplo, muchas veces se ha omitido mencionar el problema del
sexo. Es necesario reaccionar con valor para darle al tema el trato que
merece." [35]


El eje que parece recorrer estas preguntas es si el valor estético de
una obra debe secularizarse de los juicios morales y religiosos
tradicionales. Lejos estamos de los febriles años treinta, y del despliegue
de la Acción Católica para "santificar" todos los ambientes, y de un
catolicismo que creía posible contar con una jerarquía capaz de emitir
directivas que abarcaran, en forma integral, hasta el último recodo de la
vida pública y privada. No hablamos de las intenciones de esa jerarquía,
plasmadas en sus declaraciones oficiales, nos referimos a los imaginarios
que recorren al catolicismo como una cultura compleja. Cómo entender sino
la polémica que en 1952 entabló el crítico francés Pierre de Boisdeffre con
un laico argentino, en torno a las apreciaciones del primero sobre la
figura de Gide. En un homenaje publicado en Criterio, Boisdeffre se había
lamentado de no haber conocido al joven Gide, y se refería a su tarea como
de "inquietador" y "director espiritual" de la cultura francesa.[36] Carlos
Alemán envió indignado una carta al director de Criterio, señalando:


¿Cómo conciliar tal carácter [de católico] con expresiones de sus
artículos como aquellas en que se muestra apenado por 'no haber conocido –
tan poco y tan mal – sino a ese Gide de los últimos años…' y cuando
expresa su nostalgia ante aquel grupo de amigos de la mocedad de Gide al
que, parece, hubiera deseado pertenecer? […] Y como si esto fuera poco
agrega al final : 'aun en sus páginas más turbadoras, Gide no ha
envilecido nada' ¡No comprendemos como pudo éste pretender justificar uno
de los vicios más inmundos y antinaturales, por no decir contrarios a la
moral y ley divina, sin envilecerse y sin envilecer hasta el papel en que
fueron escritas tales cosas! [37]


La contestación de Boisdeffre se produjo pocos números después. Luego
de aclarar que cuando afirmaba que Gide no había "envilecido nada", quería
decir que en su obra no se encuentra "esa voluntad sistemática de reducir
el hombre a la bestia". A su vez, sostenía:


¿Le confesaría que siempre me siento un poco molesto al comprobar hasta
qué punto la actitud de los católicos sigue siendo, a veces, negativa,
prevenida, incompleta, como si nuestra fe estuviera a tal punto mal
asegurada que estuviera a merced de cualquier ataque? Ser católico es
tener también sentido de lo universal, ser capaz de integrar en una
perspectiva de salvación todas las obras y todos los hombres de este
mundo. Antes de prohibir y defender tenemos que convencer y salvar […] En
vez de juzgar las obras de arte en virtud de un estrecho código moral, los
católicos deberían confiar en los escasos escritores que se esfuerzan por
valorizar, en sus obras, la dimensión metafísica que el Cristianismo nos
ha aportado […] No hay más que una literatura, la que nos prepara para la
muerte y que se esfuerza, a través de una vida con frecuencia llena de
desvaríos y de miserias, por hacernos presentes la trastornante empresa de
la salvación…[38]


Franceschi intervino en el debate, moderando muchos de sus juicios
previos – especialmente respecto de la "mala influencia" de la obra de Gide
-, reconociendo la diferencia entre el valor estético y religioso de una
obra, e incluso concediendo cierta mirada menos paternalista sobre el ser
humano:


Los trabajos críticos, ya se ocupen de letras, son redactados para
personas de suficiente comprensión. Se me dirá que pueden caer en manos de
niños o ignorantes; respondo que en este caso también sería ilícito al
médico publicar sobre ginecología… […] Cualquier persona de recto criterio
que, en un estudio en torno a un autor de escasa moralidad, lee que, aun
cuando vaya envuelta en formas elegantes, la doctrina allí sostenida es
morbosa, o las descripciones libidinosas, comprenderá que para el común de
los mortales el libro es inconveniente. Y si a pesar de todo, atraída por
el placer que supone hallará en su lectura, echa mano de él, ya estaba
enviciada antes de un vistazo a la primera página. [39]


El debate estético se prolongaba en otro, cuyo origen es anterior a la
segunda guerra, sobre el valor de las iniciativas culturales católicas. La
aparición de una crítica pública sobre el apostolado (en sus diferentes
versiones) dejaba entrever una nueva forma de relación interna en el campo
confesional, y el resquebrajamiento de las representaciones del "triunfo"
católico, un proceso de largo aliento desde las masivas concentraciones
piadosas en el Congreso Eucarístico Internacional de 1934. En 1952 Luis Di
Cecco aludió a la baja calidad del teatro católico, no sólo a la adaptación
de obras, sino también a quienes estaban encargados de representarlas:


Asusta al público el oír hablar de teatro Cristiano. Lo aleja de la sala.
Teatro, sí. ¿Pero cristiano? No. No es posible. Y la gente, el público,
tiene razón. ¿Quién podrá negar que todo el teatro que se representa en
parroquias y colegios conocidos por 'salesiano'es aburrido y lo que más
importa, no es arte?


La mala calidad afectaba especialmente las puestas de autores "cristianos",
como Claudel, Gheón, Chancerel, Marcel. Sobre la representación de La sed,
de este último, por el grupo de Teatro Universitario Católico, señalaba Di
Cecco:


¿Cómo puede convencer una obra cuyo único personaje católico es el colmo
de la ñoñería, un joven que para trasmitir su fe a la hermana, le dice:
'por qué no vas a la Iglesia?'…¿Marcel habla de este modo a un público que
debe suponer inteligente? Y no hablemos más de esto, perdonando así a los
intérpretes…[40]

Pero ¿Qué lugar debía ocupar la estética en una valoración religiosa?
La querella del arte sacro – cuyas vicisitudes reprodujo Criterio,
demostrando una vez más el fluido conducto que la comunicaba con la cultura
francesa – colocaba de un lado a los dominicos de la revista L'Art Sacré,
quienes defendían las innovaciones presentadas en las reconstruidas
iglesias francesas, el "arte no figurativo" en la representación de Cristo,
el uso de materiales modernos, etc. Los sectores conservadores oponían el
valor artístico de estas obras, al espacio público en el que se ubicaban.
La polémica traslucía las diversas eclesiologías: quienes negaban la
entrada a las innovaciones en los templos se sentían defensores – en una
representación no otorgada – del buen gusto de una mayoría católica que no
tenía porque convivir con esos "horrores" artísticos:


…un alma religiosa tiene perfecto derecho a no encontrarse a gusto ante
una tapicería compuesta apresuradamente por Luçart sobre un tema vagamente
apocalíptico, a no coincidir con los sentimientos de Germine Richier que
prefiere una obra de arte en forma de Cristo al crucifijo anatómico […] Me
limito a pedir a los artistas que tengan más respeto por la sensibilidad y
por el alma del prójimo. La Iglesia es un lugar público y, si sois
invitados a expresaros en ella, es en nombre de la colectividad, en nombre
del pueblo de los fieles, y no simplemente a título privado, a título
profesional. En eso consiste el mal entendido. [41]


Por el contrario, Ludovico Ivanissevich Machado había reivindicado,
tiempo atrás, la crudeza en la obra, por ejemplo, del Cristo de Rouault:
"Sólo con esa limpieza esquemática, con esa crudeza, vigor y sinceridad,
que no son sino caridad, puede el artista conmover al hombre de nuestros
días, a quién le resulta muy difícil ser cristiano y pide por ello ser
comprendido y ayudado."[42]


La última opinión que traemos a colación es la de Rafael Squirru,
crítico de dilata trayectoria y destacada participación en los medios
católicos. Luego de polemizar con Federico Mela en las páginas de Criterio
sobre si el autor católico "debía o no escribir novelas edificantes",
rechazaba la "nueva estética" de la novela católica, aun respetando su
autonomía:


El artista debe ser siempre fiel a su inspiración, de lo contrario su obra
pecará de no ser artística. Lo que sencillamente deseo señalar es que
parece no haber artistas cuya inspiración auténtica sea la pureza como
opuesta a la concupiscencia, la virtud opuesta al vicio, la entereza del
espíritu como opuesta a la flaqueza, la luz como opuesta a las tinieblas;
y creo que el mal se debe a pretender haber separado el arte de la vida en
los propios artistas, que se debe a una ausencia del estado de gracia.
[43]


Finalmente afirmaba que el ideal de escritor católico todavía era
"Gilbert Keith Chesterton, norte y ejemplo de lo que un artista,
conservando su personalidad, debe tratar de ser."[44]


Reflexiones finales


Hemos recorrido un camino que nos ha alejado de la discusión estricta
sobre modelos políticos, hacía zonas menos "comprometidas" pero que, desde
nuestra perspectiva, iluminan a las primeras y contribuyen a aclarar las
características del enfrentamiento entre catolicismo y peronismo en 1954-
55. Si pensamos que la secularización puede ser pensada como la disminución
de la autoridad religiosa, la escalada de violencia (simbólica y física)
del enfrentamiento se vincula a la incapacidad de la jerarquía de controlar
con vigor a sus cuadros. ¿Qué contribuyó a esa secularización, cuyo peso
aseguramos crucial para entender el conflicto político? Una nueva
eclesiología, basada en la percepción, en muchos casos, de la obsolencia en
el modo de ejercicio de la autoridad y el apostolado por parte de Roma, de
sus "atraso cultural", de la necesidad de reivindicar el lugar de los
laicos ( ¿no fue acaso, Ludovico Ivanissevich Machado, aparte de testimonio
en estas páginas, uno de los integrantes de comandos civiles católicos
durante los alzamientos de 1955 contra Perón?); y una nueva antropología,
basada en una renovada confianza hacía del hombre, a su capacidad de
decisión, el reconocimiento de sus ambigüedad y en la necesidad de
comprensión de las circunstancias del pecado, más allá de la condena. En
síntesis, una nueva antropología que se llevaba mal con la concepción de
"Iglesia discente", cuya función era "aprender" sin cuestionar, que el
esquema tradicional de distribución de poder les asignaba a los laicos.[45]


Luego vienen los matices. Señalar la conectividad entre la cultura
católica francesa y la argentina no implica negar el espacio que ocupaba
cada una: centro y periferia. Es por eso que muchas de las irradiaciones
europeas eran discutidas en Argentina con una libertad (¿o deberíamos
llamarla "imprudencia"?) de quien sabe que su capacidad de influencia es
muy limitada.[46]


No analizamos en este caso, el contexto de la ruptura de 1954. Sólo
señalamos lo distinto que era el catolicismo que Perón creyó controlar en
1945, por los favores otorgados a la jerarquía, y la "labor cristiana" que
según su perspectiva, estructuraba su gobierno; del rostro más complejo y
menos inocente, tal vez más sombrío y menos triunfalista, que lo vio caer
en 1955.



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José Zanca, Universidad de San Andrés, Buenos Aires, Argentina


Palabras claves: Peronismo - novelistas católicos - catolicismo - Maritain
- eclesiología

Key words: Peronism – catholic writers – Catholicism – Maritain -
ecclesiology


-----------------------
[1] No abundaremos en la bibliografía sobre la relación Iglesia y
peronismo, véase los detallados estudios de Lida, Miranda, "Catolicismo y
peronismo: debates, problemas, preguntas", Boletín del Instituto de
Historia Argentina y Americana Emilio Ravignani, Nº 27, 1er semestre de
2005; Cucchetti, Humberto, "Religión y política en el Peronismo Histórico:
Distintas interpretaciones sobre el fenómeno peronista y su relación con lo
Religioso", Sociedad y religión, Nº 24-25, 2002.
[2] Agradezco a Roberto Di Stefano el comentario sobre el carácter de
"ritual anticlerical" de la quema de iglesias de 1955.
[3] Lida, Miranda, Op. Cit., pp. 146-147.
[4] "El aumento de la tensión entre el líder del peronismo y la Iglesia era
suscitada por la demanda del primero de una adhesión eclesiástica a su
movimiento y su obra que iba mucho más allá de lo aceptable para los
obispos y cuadros católicos. Perón se sentía con derecho a pedir pruebas de
fidelidad a cambio de los favores acordados por el gobierno […] Si bien es
evidente que el ritmo de las relaciones Iglesia – estado era marcado por la
dinámica del gobierno, se había producido importantes modificaciones en las
filas católicas." véase Caimari, Lila, Perón y la Iglesia católica.
Religión, Estado y sociedad en la Argentina, Buenos Aires, Ariel, 1994, pp.
273-274.
[5] Véase Mallimaci, Fortunato, El catolicismo integral en la Argentina
(1930-1946), Buenos Aires, Biblos, 1988.
[6] Chaves, Mark, "Secularization as declining religious authority", Social
Forces, Vol 71, Nº 3, marzo de 1994, pp. 749-774.
[7] Zanca, José A., Los intelectuales católicos y el fin de la cristiandad
(1955-1966), Buenos Aires, FCE, 2006.
[8] El análisis del discurso católico tiene particularidades que es
necesario aclarar para evitar malos entendidos. El uso que hacemos de
términos como "debate" o "ruptura", implica considerar que sobre los
enunciantes católicos pesa una tradición universal y una particularidad
local en su proceso de comunicación. El discurso católico no puede eludir
el problema de la autoridad y de la ortodoxia. Las definiciones nunca
pueden escapar (y no lo hacen) del reconocimiento de esa autoridad. Es por
eso que los cambios deben ser reconocidos debajo de las aparentes
continuidades. La "larga duración" donde gusta inscribirse la
autopercepción católica (laica o jerárquica), intenta construir una imagen
de la Iglesia como una institución que se encuentra fuera de la historia.
[9] Véase Zanatta, Loris, Del Estado Liberal a la Nación Católica: Iglesia
y Ejército en los orígenes del peronismo 1939 - 1943, Buenos Aire, UNQ,
1996; Halperín Donghi, Tulio, La Argentina y la tormenta del mundo, Ideas e
ideologías entre 1930 y 1945, Buenos Aires, Siglo XXI, 2003. Para una
perspectiva más amplia, véase Tussel, Javier; García Queipo de Llano,
Genoveva, El catolicismo mundial y la guerra de España, Madrid, BAC, 1993.
[10] Congar, Yves, Diario de un teólogo (1946-1956), Madrid, Trotta, 2004,
p. 229. Étienne Fouilloux, quién ha editado la obra y confeccionado las
notas, señala al respecto de esta apreciación de Montini "Afirmación
sorprendente, porque el catolicismo español y su homologo argentino, muy
intransigentes, desconfían profundamente de todo lo que viene de Francia".
Seguramente el comentario sea cierto para la jerarquía y dirigentes de
muchas órdenes (como la dominica o la jesuita), pero no se verifica en el
clima intelectual del laicado posterior a 1945, donde las noticias sobre
Francia son constantes y bien recibidas.
[11] Véase Franceschi, Gustavo, "Jacques Maritain, embajador ante la Santa
Sede", Criterio, Nº 885, 1 de marzo de 1945, pp. 161-169; Ib., Criterio, Nº
886, 8 de marzo de 1945, pp. 185-192; Ib., Criterio, Nº 887, 15 de marzo,
pp. 209-218.
[12] En un editorial de 1945 Franceschi "reunió" en su despacho a un obrero
y a un estudiante de abogacía, el primero reivindicando la necesidad de
trasformar las bases sociales y la distribución del ingreso en Argentina,
el otro defensor de la libertad y el sufragio universal. El modelo que les
presenta Franceschi es el de la democracia cristiana francesa, el
Movimiento Republicano Popular (MRP), que sería a la vez "defensor del voto
popular", pero "de izquierda en lo social", y que propone una trasformación
"…por medio de la ley, es decir no en virtud de un paternalismo
incontrolado que conceda a las clases obreras las mejoras que juzga
oportunas sin que los ciudadanos intervengan por sus representantes en la
formulación de las mismas, como ocurrió por ejemplo con el fascismo en
Italia…" Exponía allí también, una defensa más acabada de la democracia:
"Se repite con frecuencia que es necesario educar al pueblo. Pero así como
no se prepara a un atleta para la carrera de Maratón teniéndolo sentado y
explicándole la teoría de la marcha, así tampoco se prepara a los
ciudadanos para el desempeño de sus funciones cívicas privándolos de la
intervención en ellas", véase Franceschi, Gustavo, "Libertad y justicia
social", Criterio, Nº 922, 15 de noviembre de 1945, pp. 461-466.
[13] Doherty publicó el artículo "La cruz y la espada" en Harper's Magazine
en enero de 1945. Mencionaba allí a los Cursos de Cultura Católica (CCC),
como una institución dirigida por laicos activos e influyentes que editaban
las revistas Sol y Luna y Nueva Política. Afirmaba que sus miembros habían
desarrollado una filosofía antidemocrática, de tipo fascista y que
gobernaba el país. Ese nacionalismo, influido por una particular
interpretación católica (Julio Meinvielle) y la presencia del tradicional
absolutismo español, había generado un modelo que pretendía una sociedad
gobernada por las minorías aristocráticas, que rechazaba la democracia y el
voto popular. Véase Doherty, George, "La cruz y la espada. Una visión del
nacionalismo argentino", Criterio, Nº 884, 8 de febrero de 1945, pp. 142-
149. Franceschi contestaría con un tono moderado, más que restar veracidad
a las imputaciones, intentará no generalizarlas, sosteniendo que el
catolicismo argentino era más plural de lo que parecía: "El Sr. Doherty" -
afirmaba Franceschi – "no se hizo cargo de las proporciones que hay entre
las cosas, exageró ciertas manifestaciones ideológicas que no son más que
minoritarias, examinó un aspecto de las doctrinas que aquí cunden, y dejó
completamente de lado los que divergían de este". Argumentaba Franceschi
que Sol y Luna y Nueva Política nunca tuvieron aprobación eclesiástica, "no
tuvieron mayor circulación, no pertenecen directamente a los cursos, y han
desaparecido". Distingue entre la institución de los CCC y los
nacionalistas que pudieron haber formado parte de ella "He señalado entre
los miembros directivos de aquella a hombres como el Dr. Ordóñez, cuya
posición no nacionalista es claramente definida", véase Franceschi,
Gustavo, "La posición católica en la Argentina", Criterio, Nº 884, 8 de
febrero de 1945, pp. 133-140.
[14] Véase Papini, Roberto, "La declaración universal de los derechos del
hombre. Génesis, evolución y problemas actuales. 1948-2008" en Gentile,
Jorge; Fernández, Gonzalo, Pluralismo y derechos humanos. Conmemoración de
los 70 años de la visita del filósofo francés a Córdoba, Córdoba, Alberoni,
2007.
[15] Pérez, Luis Arturo, "Carta abierta a M. Jacques Maritain", Criterio,
Nº 882, 25 de enero de 1945, p. 97.
[16] Véase, a los efectos de un comprensión sobre la recepción de Maritain
en Sudamérica, el profundo trabajo de Compagnon, Olivier, Jacques Maritain
et l'Amerique du Sud. Le modèle malgré lui, París, Presses Universitaires
du Septentrion, 2003.
[17] Ponferrada, Gustavo, "A treinta años de la desaparición de Jacques
Maritain", Anales de la Academia Nacional de Ciencia Morales y Políticas,
T. XXX, 2002-2003.
[18] El libro comentado por Meinvielle era Jiménez Berguecio, Julio, La
ortodoxia de Maritain: ante un ataque reciente, Santiago de Chile,
Cervantes, 1948.
[19] Meinvielle, Julio, "Respuesta al P. Jiménez", Criterio, Nº 1092, 26 de
mayo de 1949, p. 269.
[20] Jiménez, Julio, "Nueva rectificación al Sr. Meinvielle", Criterio, Nº
1092, 26 de mayo de 1949, pp. 295-304.
[21] El presbítero Luis Capriotti era un hombre vinculado a los grupos
maritainianos, véase la relación que mantenía con Pedro de Basaldua,
representante del gobierno vasco en el exilio, en correspondencia con el
presidente José Antonio Aguirre: "Por primera vez, la revista CRITERIO que
oficialmente dirige Mons. Franceschi, pero de hecho mi amigo el sacerdote
Capriotti, colaborador de mis actividades en la recordada revista O.
Cristiano, ha publicado un documento antifranquista", Carta a Aguirre. 23
de febrero de 1952, AN-GE-654-1. [mayúsculas en el original]
[22] Criterio publicó en la misma edición, y como parte de la polémica, un
artículo sobre las conversaciones de San Sebastián, que habían sido
citadas por Meinvielle para refutar a Jiménez/Maritain. Allí el autor
afirmaba que la tolerancia no era producto del escepticismo, "sino de la
concepción cristiana de la dignidad y de la libertad de la persona y de la
responsabilidad moral del hombre […] Si debemos tolerar que exista el
disidente, no podremos tampoco impedir que respire, que piense, que hable
que tenga hijos y regente una familia", ni impedir que con sus hechos
"…constituya una propaganda de sus propias opiniones erróneas". Véase
Santamaría Ansa, Carlos, "Hacia una declaración de derechos de la persona
humana", Criterio, Nº 1092, 26 de mayo de 1949, pp. 275-283.
[23] Véase Congar, Yves, Op. Cit.
[24] Nuevamente puede ser ilustrativa la percepción de Pedro de Basaldua
sobre el episcopado y su actitud hacia los disidentes (políticos y
religiosos) "El episcopado, indeciso y temeroso, preocupado por el porvenir
espiritual hasta hace poco, ha lanzado por la borda tales inquietudes y
dejando a un lado el futuro se ha entregado a gozar del presente que se le
ofrece prometedor y abundante. El Cardenal, hombre corto de inteligencia y
de carácter seco, arisco y esquinado, esta dando el ejemplo de profundo
servilismo. Se exhibe de un lado al otro e incluso participa de un concurso
de belleza […] silencia e impide que nadie levante la voz, sea clero o
seglar, cuando se legisla o se imponen normas en oposición a las
orientaciones tradicionales de la Iglesia. Los obispos están a sacar
subvenciones como sea. Si hay que dejar jirones de dignidad en la empresa,
allá quedan para escarnio de las conciencias rectas" Carta a José Antonio
Aguirre. 18 de septiembre de 1948. AN-GE-654-1.
[25] Puck, "Del día de una niña pura", Criterio, Nº 1107, 12 de enero de
1950, p.11.
[26] Ibíd., p 13.
[27] Mandinguita, "Carta abierta de Mandinguita a Puck", Criterio, Nº 1107,
26 de enero de 1950, pp. 50-51.
[28] "Las cartas de ´Criterio'", Criterio, Nº 1113, 13 de abril de 1950, p.
234.
[29] Podríamos agregar también un tema tan importante como el cambio en la
concepción del rol del sacerdote, ejemplificado pero no agotado en la
polémica en torno a los "sacerdotes obreros" en este período.
[30] Véase Garcia Mansilla, D., "Breves toques acerca del existencialismo",
Criterio, Nº 1066, 2 de septiembre de 1948, pp. 224-225; Franceschi,
Gustavo, "Existencialismo menudo", Criterio, Nº 1151, 8 de noviembre de
1951, pp. 859-862. Éste último vivía el furor del existencialismo como un
snobismo que afectaba a la clase media (en especial a las mujeres).
Reflejaba en ese caso, cierta intolerancia con una renovada pequeña
burguesía urbana que estaba incorporando nuevos bienes simbólicos a sus
pautas de consumo.

[31] En el cuestionamiento a esta nueva estética en la novela de autores
católicos, se argumentaba el peligro de que fuera leída por un público
"poco preparado", especialmente en teología. Las mujeres eran, para muchos
católicos, el sujeto más vulnerable de esta situación. Podemos ver las
expectativas sobre sus lecturas en un catálogo de la popular editorial
Difusión. Los títulos recomendados incluyen: "'Carmencita' por Mary Floran
– la esperanza marchita de una joven casquivana que pierde el objeto de su
amor por su carácter frívolo e independiente"; "Lucia Gil Elizalde –
Selección de sus escritos (Modelo de Auxiliares parroquiales)"; "De modista
a Santa: Simona Raimbault. En reedición"; "Margarita Sinclair. La admirable
obrera de Escocia".
[32] Franceschi, Gustavo, "A contrapelo…", Criterio, Nº 1061, 29 de julio
de 1948, pp. 102-103.
[33] Potenze, Jaime, "Circunstancia de 'El revés de la trama'", Criterio,
Nº 1108, 26 de enero de 1950, pp. 44-45.
[34] Ivanissevich Machado, Ludovico, "Fealdad, arte moderno, teología",
Criterio, Nº 1142, 28 de junio de 1951, p. 494.
[35] Ivanissevich Machado, Ludovico, "El puritanismo en tres novelas
cristianas contemporáneas", Criterio, N º 1198, 23 de octubre de 1952, p.
848.

[36] Boisdeffre, Pierre de, "Miradas sobre André Gide", Criterio, Nº 1163,
8 de mayo de 1952, p. 319.
[37] Alemán, Bernardo E., "Carta al Director", Criterio, Nº 1171, 11 de
septiembre de 1952, pp. 645.
[38] Boisdeffre, Pierre de, "Condiciones y límites de una crítica
católica", Criterio, Nº 1175, 13 de noviembre de 1952, p. 801.
[39] Franceschi, Gustavo, "Acerca de una crítica católica", Criterio, Nº
1174, 23 de octubre de 1952, pp. 748-752. [cursivas en el original]


[40] Di Cecco, Luis, "Teatro Cristiano en Buenos Aires", Criterio, Nº 1162,
24 de abril de 1952, pp. 278-279. La nota originó una polémica. Véase
Calvo, José; Couselo Costa, José A. B., "A propósito del Teatro Cristiano",
Criterio, Nº 1164, 22 de mayo de 1952, pp. 362-364; Suárez, Juan "A
propósito del Teatro Cristiano", Criterio, Nº 1168, 24 de julio de 1952,
pp. 522-524; Di Cecco, Luis, "Velis nolis", Criterio, Nº 1168, 24 de julio
de 1952, p. 517.
[41] Fumet, Stanislas, "El artista moderno apasionado por lo sagrado",
Criterio, Nº 1201-02, 24 de diciembre de 1953, pp. 977-980. Véase también,
Comisión episcopal francesa de pastoral y liturgia, "De algunos principios
directivos en materia de arte sagrado", Criterio, Nº 1172, 25 de septiembre
de 1952, pp. 688-689. Betanzos, Mario, "A propósito del debate sobre el
arte sagrado contemporáneo", Criterio, Nº 1180, 22 de enero de 1953, p. 68;
Brughetti, Romualdo, "¿Es posible un arte sagrado?", Criterio, Nº 1190, 25
de agosto de 1953, 476-477. Sobre la relación entre arte moderno y
religión, véase Oviedo Torró, Lluis, La fe cristiana ante los nuevos
desafíos sociales: tensiones y respuestas, Madrid, Ediciones Cristiandad,
2002.
[42] Ivanissevich Machado, Ludovico, "Fealdad, arte moderno, teología", Op.
Cit.
[43] Squirru, Rafael, "Místicos del pecado", Digesto Católico, Nº 72,
septiembre de 1953, pp. 81-83.
[44] Mario Betanzos inauguró la sección "Referencias" de Criterio en 1952.
Allí se reflejaba este proceso de secularización, de diferenciación de
esferas. Esa sección, aseguraba Betanzos "…no se ocupará tan sólo de arte
religioso, como tampoco de lo que malamente llamamos hoy novela católica.
Se partirá de no juzgar inicialmente la catolicidad de aquellos que se
comente sino su calidad en su ámbito inmediato: el libro como literatura,
las artes como arte […] estos comentarios serán llevados a cabo por alguien
que anhela ser siempre un católico pero que desea juzgar las novelas como
novelas y los cuadros como cuadros, para recién encontrarlos mejores o
peores de acuerdo con sus intenciones" si no, incurriría en la confusión de
juzgar la obra primeramente a la luz de su catolicismo, "Pues lo católico
debe ser más amplio que el mundo, y no una secta en él", véase Betanzos,
Mario, "Antes de empezar", Criterio, Nº 1175, 13 de noviembre de 1952, p.
806.
[45] Esta trasformación no es lineal, ni esta exenta de paradojas. En
muchos casos, ideas renovadoras (por ejemplo, el concepto de tolerancia de
Maritain), era defendido con argumentos tradicionales (la autoridad papal).
Por ejemplo, el ataque que Capriotti dirige al sacerdote Rodolfo Carboni
por su apoyo indirecto a Meinvielle, y sostener el derecho al debate dentro
de la Iglesia. Véase Capriotti, Luis, "Acerca del Magisterio Eclesiástico,
la pacifica convivencia y las posibilidades de los doctores particulares.
Con ocasión de un artículo del Pbro. Dr. R. Carboni", Criterio, Nº 1096, 28
de julio de 1949, pp. 394-406.
[46] Franceschi citaba en 1953 a Congar y a su Vraie et fausse réforme dans
l'Eglise, señalando con toda amplitud los temas que pueden admitirse o
rechazarse en materia de cambios en la Iglesia, y cita textualmente: "Un
régimen más menos gerontocrático (de ancianos), puede sólo acentuar la
dificultad, ya que a cierta edad es muy raro poder pensar verdaderamente
los problemas de una situación nueva, aun si se lo quiere." Véase,
Franceschi, Gustavo, "Tradición y evolución en la Iglesia", Criterio, Nº
1186, 23 de abril de 1953, p. 298. Recordemos que el libro y su autor
estaban siendo sometidos a una dura persecución por parte del Santo Oficio,
y que las traducciones habían sido prohibidas. Véase Congar, Yves, Op. Cit.