La historicidad de lo clásico en la hermenéutica de Gadamer

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La historicidad de lo clásico en la hermenéutica de Gadamer

Gustavo Cataldo Sanguinetti Universidad Andrés Bello

La expresión “clásico” provine del latín “classicus”, vocablo que significa “de primera clase”. El término “classis” a su vez significa, clase, grupo, categoría y habitualmente designaba la división del pueblo romano.

Estas connotaciones del

vocablo “clásico” – tanto en el sentido amplio de clase o categoría, como en el sentido de “clase superior” – han dado origen a su valor polisémico. Por una parte “clásico” como perteneciendo al género de lo clásico – y teniendo, por tanto, fundamentalmente un valor estilístico – y, por otra, “clásico” como referido a la plenitud de período histórico o al carácter ejemplar de una obra o un autor. Es importante destacar que a menudo el uso histórico de la expresión “clásico” – como cuando el humanismo italiano o el clasicismo alemán, a partir de Winckelmann, hacen uso del término para aplicarlo a la antigüedad grecorromana – contiene también un valor normativo: la antigüedad clásica, por ejemplo, no solamente designa un determinado período histórico, sino además un valor ejemplar y, por lo mismo, en cierto sentido suprahistórico. No obstante es evidente que por sobre este uso a menudo ha primado el valor estilístico: lo clásico ya no representa aquí un valor normativo, sino simplemente un género o un estilo histórico determinado por un antes y un después. Tal es el uso que se hace con frecuencia de lo clásico en la historia del arte. Sin embargo, para Gadamer lo clásico no es primariamente una categoría estilística, sino una determinación que responde a la propia historicidad de la comprensión hermenéutica. En este sentido lo clásico representa un modelo de la misma historicidad operante en toda comprensión. Ciertamente – y cómo lo sabemos según propia confesión de Gadamer - el concepto de historicidad que sirve de principio a toda comprensión hermenéutica está directamente influido por Heidegger. Para Heidegger, desde las lecciones tempranas - a las que Gadamer asiste en Marburgo - hasta el propio Ser y tiempo, la historicidad expresa a una determinación fundamental del Dasein: primariamente histórica es la misma existencia humana. Esta concepción de la historicidad - que en cierto sentido culmina y se radicaliza en Heidegger - depende

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esencialmente de un hallazgo de la filosofía moderna: el descubrimiento, por así decirlo, de la “conciencia histórica”. Este despertar de la “conciencia histórica” concierne, sin embargo, en primer lugar, a la propia autocompresión de la filosofía. Como se recordará la radicalidad del planteamiento hegeliano a este respecto consistirá precisamente en hacer de la historia de la filosofía, filosofía sin más: “la filosofía - afirma Hegel emerge de la historia de la filosofía, y al contrario. Filosofía e historia de la filosofía son una misma cosa, una la imagen (trasunto) de la otra”.

Pero lo que determina

esencialmente la idea hegeliana de historia y que permite esta identidad entre filosofía e historia es, como se sabe, el concepto de Entwicklung, evolución, desarrollo, despliegue. La historia de la filosofía es el despliegue necesario y racional del espíritu en su proceso de autoconstitución y retorno sobre sí mismo. Si la historia de la filosofía escala según la forma de la Entwicklung, entonces ello significa que ninguna filosofía desaparece, sino que todas se conservan afirmativamente como momentos de un todo. En la historia de la filosofía nada se derrocha, sino que todo es a la par que eliminado y conservado, según la conocida ambigüedad significativa de la Aufhebung. Sin embargo, el valor relativo de cada filosofía solamente puede medirse en relación al todo como resultado y consumación. Con ello, ciertamente, - si lo verdadero es el todo en cuanto completo en su desarrollo - el presente resulta esencialmente privilegiado: la filosofía actual es el resultado de todo lo precedente, de todo el pasado. No obstante este privilegio del presente, cada filosofía pasada tiene también su lugar y su verdad precisamente en relación a ese todo: cada filosofía es de su tiempo, pero su tiempo – como clausura histórica- marca a la par su apertura a la verdad de un proceso histórico total. Más allá del detalle de la compleja teoría hegeliana de historicidad, lo relevante para nuestros efectos es lo siguiente: la historia de la filosofía deja de representar con Hegel un mero acervo de opiniones, una simple doxografía, y pasa a ser parte esencial de la filosofía como tal. La filosofía es historia de la filosofía o la historia de la filosofía es filosofía, justamente porque la historia no es un devenir azaroso o puramente contingente, sino el desarrollo mismo del espíritu en su autoconstitución racional y necesaria. Sin duda Heidegger es, en este sentido, un fiel heredero de este despertar de la “conciencia histórica” a la Hegel contribuyó de una manera decisiva. Muy probablemente lo que se ha dado en llamar la “contemporaneidad del pasado” no habría tenido lugar sin Hegel. Pero es precisamente esta “contemporaneidad del pasado”, este hacer revivir las filosofías del pasado para que digan cosas actuales y nuevas, lo que primer lugar – y mucho antes que escribiera nada - dio fama a Heidegger. Como

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recuerda Hannah Arendt en la celebración del octogenario de Heidegger: “algo había de raro en esta temprana fama (…) Pues en este caso no había nada en que se hubiera podido fundar la fama; al menos nada escrito, a no ser los apuntes de clase, que iban de mano en mano (…). Apenas había más que un nombre, pero este nombre circulaba por toda Alemania como el rumor sobre la existencia de un rey oculto”. Este rumor no era otro que existía un maestro que descubre de nuevo el pasado, que no habla sobre Platón o sobre Aristóteles, sino sobre problemas actuales. Como rememora Hannah Arendt de los cursos de aquellos años: “Técnicamente decisivo era, por ejemplo, que no se hablase sobre Platón ni se expusiese su teoría de las ideas, sino que durante todo un semestre se siguiese y se cuestionase un «Diálogo paso a paso» hasta que no quedase ya nada de una doctrina de hace miles de años, sino la más alta problemática contemporánea. Probablemente esto no nos suena hoy día completamente extraño porque ahora lo hacen tantos; pero antes de Heidegger nadie lo había hecho”. Lo que en este rumor y temprana fama de Heidegger ciertamente todavía no se sabía es que esta actitud no era simplemente una específica manera interpretar textos, sino que lo que aquí germinaba era nueva concepción de la radical historicidad de la filosofía y de toda actividad cognoscitiva. No una hermenéutica como simple arte de interpretar textos conforme a ciertos procedimientos reglados, ni tan siquiera la hermenéutica como el escrutinio de las condiciones trascendentales de toda interpretación, sino la hermenéutica como una concepción de la filosofía en cuanto tal. Como se sabe, la peculiar radicalización a que Heidegger somete a la hermenéutica consiste en que la comprensión deja de ser simplemente un método filosófico y se convierte en una determinación de la existencia humana en cuanto tal. Todo acceso al mundo y a sí mismo por parte del hombre, tanto en la actitud prerreflexiva como teórica, se encuentra mediada por relaciones comprensivo-interpretativas. La existencia humana misma es, en toda su amplitud y concreción, esencialmente hermenéutica. La hermenéutica es, finalmente, ontología hermenéutica. La propia comprensión hermenéutica depende de esta radicalización ontológica de la hermenéutica y en particular de la propia ontologización de la historicidad. Detengámonos, un momento, en lo esencial de esta concepción heideggeriana de la historicidad. Como se sabe lo peculiar de la concepción heideggeriana de la historicidad consiste no solamente en afirmar la esencial unidad de la temporalidad, sino además en

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otorgarle al futuro un particular privilegio. Con ello el pasado, determinación propia de la historicidad, adquiere un peso del todo distinto de lo “puramente pasado”, de lo que simplemente “se deja atrás”: el pasado no solamente no es lo que está a nuestras espaldas, sino que el pasado se “futuriza”, por así decirlo, se origina en el futuro. Pero, ¿qué significa exactamente que el “pasado” se origine en el futuro? Digámoslo de un modo directo: para Heiddeger el Dasein en tanto se futuriza se estrella contra la muerte como posibilidad irrebasable y es “repelido” (zurückwerfen) al haber sido. Sólo por esta “reyección” hacia el “haber sido” es posible una historicidad propia. El haber sido, sin embargo, de manera análoga al futuro, no mienta un mero “antes”, un simple ya-noahora, sino una existencia ya “sida” (gewesen). Este ser sido Heidegger lo expresa del siguiente modo: “ ‘Mientras’ el ‘ser ahí’ existe fácticamente, no es nunca pasado, pero sí que es siempre ya sido (gewesen), en el sentido del yo soy sido (ich bin-gewesen). Y sólo puede ser sido mientras es. Pasado llamamos, por el contrario, a un ente que ya no es ‘ante los ojos’ (vorhanden)”1. Las formulas lingüísticas empleadas por Heidegger son aquí menos anodinas que nunca. La expresión “ich bin-gewesen” podría, en efecto, ser traducida, en un buen español, por “yo he sido”. Heidegger, sin embargo, destaca el “bin”, enfatizando el “soy sido”. En el caso del alemán, el verbo ser conjuga el perfecto empleándose a sí mismo como auxiliar. En español, pues, hay que decir “yo he sido”, pero en alemán debemos decir “yo soy sido”. Pero qué resulta de todo esto. Ciertamente lo que quiere enfatizar Heidegger es que el “pasado” no opera simplemente como “lo pasado”, lo que está por detrás, sino que el pasado pertenece a la propia existencia del Dasein: el Dasein no “tiene” pasado, es su pasado. Y ello a tal punto que sólo puede “ser sido” mientras es. El Dasein en el “encontrarse” siempre se sorprende a sí mismo como un ente que “siendo”, sin embargo “ya era”; es decir, como un ente que, en cuanto siempre arrojado en la existencia, es contantemente “sido”. Por lo mismo, el sentido primario de lo que Heidegger denomina “facticidad” radica en el “sido”: en el “yo soy sido”(ich bin-gewesen). Pero volvamos sobre unidad de futuro, pasado y presente. El haber sido, lo hemos dicho, surge del adelantar la muerte como posibilidad extrema y peculiar. El Dasein puede ser sido sólo en tanto se futuriza. Puede pues ser “pasado” en unidad con el futuro. Estrictamente hablando, lo peculiar de la concepción heideggerina de la temporalidad estriba en la unidad de los tres éxtasis del tiempo. Esta unidad, sin

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embargo, posee también un orden característico. Heidegger cada vez que enumera los distintos momentos de la temporalidad no dice “pasado- presente- futuro”, sino “futuropasado- presente”. En realidad, la primera enumeración resulta “natural” y la segunda, la heideggerina, extraña e inhabitual. Lo frecuente, en efecto, es hablar de “pasadopresente- futuro”, como si el tiempo consistiera en extenderse desde el pasado, pasando por presente, para ir a parar finalmente en el futuro. Esto es lo que se podríamos denominar una ordenación cronológica del tiempo. Sin embargo, como sabemos, una cosa es el tiempo del reloj y del calendario – el tiempo calculado- y otra cosa es el tiempo tal como efectivamente es vivido. La ordenación heideggeriana del tiempo es, si se nos permite la simplificación, una ordenación existencial. Finalmente no es otra cosa lo que Heidegger quiere decir cuando habla de “tiempo originario”. No obstante, la cuestión no reside tanto en la ordenación como tal, sino en saber cómo funciona. Ciertamente llama la atención no sólo que lo primero sea el futuro, sino también que lo último sea el presente. Pero lo que hay que tener sobre todo en cuenta es que la temporización de la temporalidad se constituye desde una relación práctica con el mundo: la ocupación con las cosas y el mundo2. Desde esta perspectiva no debiere extrañar que la temporalidad tenga su síntesis última en el presente, en ese presente propio que Heidegger denomina “instante”. El instante, en efecto, está lo más lejos posible del presente abstracto y puramente genérico propio de la concepción vulgar del tiempo. Ese presente puramente cuantitativo es lo que Heidegger denomina “ahora”, simple medida en relación con un “antes” y un “después”. Frente a ese presente abstracto del “ahora medida”, el instante representa la modalidad eminente de inserción temporal en el mundo; inserción que, como dijimos, no puede sino ser una inmersión práctica en el mundo. El instante finalmente abre una situación y la situación es lo máximamente cercano al dominio de la ocupación y el trato con el mundo. El instante es, en cierto sentido, el tiempo concreto. No es simplemente el “punto” como unidad mínima o “elemental” de tiempo, sino aquello que abre hacia lo máximamente singular: la situación en cuanto le dispensa al Dasein su ahí (da). Pero el aspecto más importante de esta exégesis es que esta posibilidad de una existencia situada se juega en la síntesis de pasado y futuro, posibilitada justamente por “reyección” (zurückwerfen) del futuro finito, es decir, por la muerte. El instante es precisamente esa síntesis de futuro y advenir que abre una situación. Es cierto, lo primero es el futuro. El Dasein – Heidegger

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no se cansa de repetirlo - es esencialmente futuro. Sin embargo, la unidad acontecida del Dasein, su gestarse histórico, sólo es posible sobre la base de una unidad entre el futuro y el haber sido. Esa unidad se origina en el adelantar o precursar la muerte como posibilidad extrema e irrebasable. La temporalidad no es pues sino esa

unidad

indisoluble de los tres éxtasis del tiempo. Pero desde aquí volvamos a Gadamer. La noción gadameriana de lo clásico, en cuanto un modo ejemplar de la historicidad, depende de esta concepción unitaria de la temporalidad y, en particular, del “ser sido” como pasado originario. Como ya lo hemos señalado, lo clásico no designa meramente un valor estilístico, sino también un valor normativo. Sin embargo, lo peculiar de la idea de lo clásico – tal como fue usado en el del pensamiento pedagógico a partir del clasicismo alemán, sobre todo aplicado a la “antigüedad clásica” – es la reunión de un aspecto normativo y un aspecto histórico: una determinada etapa del devenir histórico habría tenido por efecto una conformación más completa de lo humano. En otras palabras, la noción de lo clásico introduce una mediación (Vermittlung) entre el sentido normativo y el sentido histórico. Naturalmente esta mediación hace imposible entender lo clásico como un simple ideal estilístico, tal como se usa en historia del arte. Cuando decimos, por ejemplo, que Homero es un clásico no utilizamos la expresión “clásico” simplemente como categoría históricoestilística, sino porque lo tomamos, en algún sentido fundamental, como norma y modelo de algún modo imperecedero. Sin embargo, la paradoja reside, como lo destaca Gadamer, en que lo clásico, siendo efectivamente algo más que una categoría epocal o estilística, es al mismo tiempo una verdadera categoría histórica: es un modo eminente de darse la historicidad misma. Tampoco, por lo mismo, lo clásico es una cualidad que se atribuya a los fenómenos históricos o un concepto puramente descriptivo: “En el fondo – afirma Gadamer - lo clásico no es realmente un concepto descriptivo en poder de una conciencia histórica objetivadora; es una realidad histórica (geschichtliche Wirchlichkeit) a la que sigue perteneciendo y estando sometida la conciencia histórica (historische Bewußtsein)”. No es, por consiguiente, que lo clásico quede simplemente desarticulado por la crítica de una conciencia histórica y su censura frente las teodiceas históricas – como lo quiso hacer pensar historicismo – sino, al contrario, lo clásico es precisamente lo que se mantiene frente a la crítica histórica porque su dominio va por delante y se mantiene en medio de toda reflexión histórica. Esto es lo que Gadamer llama el dominio histórico (geschichtliche Herrschaft) de lo clásico y “el poder vinculante (verpflichtende Mach) de su validez trasmitida y conservada”. Lo clásico,

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por lo tanto, no solamente es una realidad histórica (geschichtliche Wirchlichkeit), un modo característico de mismo ser histórico (Geschichtlichseins), sino además es expresión del peculiar dominio (Herrschaft) y poder (Macht) de la historia. Gadamer lo expresa del siguiente modo: “la realización de una conservación (Bewahrung) que, en una confirmación (Bewährung) contantemente renovada, hace posible la existencia de algo que es verdad (Wahres)”. Gadamer juega aquí con las expresiones Bewahrung, Bewährung y Wahres: lo clásico es conservación, confirmación y verdad. Con ello se hace patente, por consiguiente, que el primer sentido de lo clásico es el normativo. En efecto, lo que nos induce a llamar clásico a algo – una obra literaria, musical, arquitectónica o pictórica - es la conciencia de algo permanente e imperecedero que se recorta de todo lo temporal y caduco: “Una especie – afirma Gadamer – de presente intemporal (zeitloser Gegenwart) que significa simultaneidad con cualquier presente”. Sin embargo, al mismo tiempo, en la misma medida en que este canon intemporal es puesto en relación con una magnitud única y ya pasada, éste contiene también una medida temporal. De allí que no pueda sorprender que en el clasicismo – de un Wilckelmann, un Herder o un Humbolt – a menudo haya primado, frente al sentido normativo, el privilegio de un tiempo histórico o una época que satisfacía este ideal normativo. Tal es lo que sucedió con la “antigüedad clásica” y su proclamado carácter modélico. La paradoja de la idea lo clásico reside precisamente en una especie síntesis entre lo normativo-atemporal y lo histórico-temporal; una suerte temporalidad atemporal o, si se quiere, una especie de historicidad-suprahistórica. Sin embargo, la afirmación del carácter normativo de lo clásico no implica – tal como lo interpretó Jauss – la afirmación de un ideal platonizante de lo clásico. Se trata – Gadamer no se cansa de repetirlo – de la elaboración de una categoría histórica: “lo que es clásico – afirma Gadamer – es sin duda ‘intemporal’, pero esta intemporalidad es un modo de ser histórico”. O también lo afirma: “En lo ‘clásico’ culmina un carácter general del ser histórico: el ser conservación en la ruina del tiempo (Bewahrung im Ruin der Zeit zu sein)”. La singularidad de esta conservación reside, sin embargo, es que sólo hace posible el conocimiento histórico aquello que se conserva del pasado como no pasado. En este sentido lo clásico es lo que se significa e interpreta a sí mismo, según la fórmula de Hegel. O dicho más exactamente: lo clásico es lo que se conserva porque se significa e interpreta a sí mismo. Esto es lo que Gadamer llama también la elocuencia (Sagkraft) de lo clásico. Hay un cierta “fuerza significante” (Sagkraft) que hace que lo clásico no sea meramente una proposición sobre algo desaparecido, un simple

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testimonio, sino algo que dice cada presente en particular. Por lo mismo, sostiene Gadamer, lo que llamamos “clásico” no es algo que requiera una superación de la distancia histórica: lo clásico mismo está realizando esta superación con su propia mediación. Esta mediación (Vermittlung) no es otra que la mediación histórica del pasado con el presente. Ahora bien, si tal es la elocuencia de lo clásico, su poder significante (Sagkraft), esto implica que antes de toda conciencia objetivante, antes de todo juicio histórico o estético, ya aparece delineado un horizonte que nos dice algo y encontramos significativo: “¿Qué es –se pregunta Gadamer – la conciencia estética frente a la plenitud de lo que percibimos siempre y que en el arte llamamos ‘clásico’”? En rigor nos hallamos más bien en un “espacio de resonancia estética” que precede a todos nuestros juicios estéticos. Lo mismo cabe decir respecto de la propia conciencia histórica. Lo que se denomina “conciencia histórica” no es tampoco originalmente tanto un juicio obetivante o un conjunto de proposiciones, como ese gran horizonte del pasado que determina nuestro presente y nuestras expectativas: “Me parece indudable – dice Gadamer – que el gran horizonte del pasado desde el que vive nuestra cultura y nuestro presente, influye en todo lo que queremos, esperamos o tememos del futuro. La historia está presente y lo está a la luz de este tiempo futuro. Todos hemos aprendido aquí de Heidegger, que mostro el primado del futuro para el recuerdo y para la preservación y, por tanto, para el conjunto de nuestra historia”. Ahora bien, para Gadamer la elucidación del concepto de lo clásico no pretende para sí un valor autónomo. Más bien de lo que se trata es que el “modelo de lo clásico” muestra de una manera particularmente patente las insuficiencias del historicismo que se orienta por las pautas de la ciencia natural y, en general, las insuficiencias de todo metodologismo ingenuo que guiado por el ideal de objetividad prescinde de toda determinación histórica. Como lo hemos señalado, lo clásico representa de una manera particularmente eminente la historicidad operante en toda comprensión hermenéutica. Pero si lo clásico, como ha dicho Gadamer, no es tanto un concepto descriptivo en poder de una conciencia histórica objetivante, como una realidad histórica (geschichtliche Wirchlichkeit) a la que la propia conciencia histórica está sometida, entonces el comprender (Verstehen) – esto es, el comprender hermenéutico – no puede sin más ser entendido como la acción de una subjetividad: “El comprender (Verstehen) debe pensarse menos como una acción de la subjetividad (Handlung der Subjektivität) que como un desplazarse (Einrücken) uno mismo hacia un acontecer de la tradición, en

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que el pasado y el presente se hallan en continua mediación”. Comprender no es pues tanto una acción subjetiva como un trasladarse o un insertarse (Einrücken) en un acontecer, en el propio suceder o ocurrir histórico. En este sentido para Gadamer la subjetividad constituye un espejo deformante. Y ello precisamente porque antes de cualquier acción subjetiva, antes de cualquier proposición o juicio está el acontecer histórico del cual formamos parte de una manera inadvertida: “Mucho antes – afirma Gadamer - que nosotros nos comprendamos a nosotros mismo en la reflexión, nos estamos ya comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia, la sociedad y el estado en que vivimos. La lente de la subjetividad es un espejo deformante. La autorrefexión del individuo no es más que una chispa en la corriente cerrada de la vida histórica”. Lo clásico, como categoría histórica, representa de modo singularmente ejemplar la radical efectividad de la propia historicidad humana para toda comprensión. Finalmente, como ya había apuntado Heidegger, antes de toda ciencia histórica, es el propio Dasein esencialmente histórico y, por lo mismo, antes de toda ciencia hermenéutica, es también el propio Dasein esencialmente hermenéutico.