La frontera moral de la eugenesia en Jürgen Habermas

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso Facultad de Filosofía y Educación Instituto de Filosofía

La frontera moral de la eugenesia en Jürgen Habermas

Diego Palma

Seminario Antropología Filosófica

Este trabajo buscará indagar en la frontera moral, propuesta por Jürgen Habermas, que se genera a partir de la puesta en marcha de una eugenesia liberal, a saber, una modificación perfeccionadora no terapéutica del ser humano, en la cual el plan vital del modificado es decidido por un tercero generando un problema en la autocomprensión y de apropiamiento crítico de su propia biografía. En la medida en que la frontera tajante que existe entre los destinos por naturaleza y destinos por socialización se diluyen, los afectados no dispondrían de espacios comunicativos que les permitieran generar procesos comprensivos de sus propias vidas impidiendo un uso público de la razón, precisamente, por una intención ajena modeladora sobre sus propias vidas. El afectado, por tanto, estaría atado a los intereses de un tercero y sería incapaz de hacer una revisión espontánea de su propia vida hallando condiciones irreversibles de modificación genética. Este carácter unilateral de la decisión, se basa, por lo tanto, en una intención paternalista por normar la vida del afectado mediante la administración de la disposición genética de este. En consecuencia, la intervención genética, al mismo tiempo que socava las bases de autocomprensión de un sujeto hacia sí mismo y su propia biografía, pondría en cuestión ciertos fundamentos normativos, jurídicos y morales que descansan a la base de la estructuración de una sociedad cosmovisivamente plural la cual, por definición, incluye todos los discursos y planes de vida y que está sustentada, a su vez, en una autonomía de la vida expresada en el entendimiento mutuo.

Palabras Clave: eugenesia, autocomprensión, libertad, espacio comunicativo.

This assignment will try to inquire on the moral boundary, proposed by Jürgen Habermas, that is generated on a possible in the start up of a liberal eugenics program, that is to say, a perfecting modification non therapeutical of the human being, on which the life goals of the modified is chosen by a their party persona generating a self-understending trouble and a critical apportion of of our own biography. To the extent that the clear boundary between nature’s destiny and socialized destiny it dissolves the affected will not dispose of communicative spaces that allow them to generate comprehensive process of their own lives impeding a public use of reason precisely, By a modeling alien intention about their own lives. The affected, therefore, will be linked to the will of a third one party and would be unable to make a spontaneous review of their own lives finding irreversible conditions of genetic modification. This one-sided kind of of decision has its roots, thereby, on a paternalistic intention to norm the life of the affected through the management of his genetic disposal.

Thus, the genetic intervention, at the same time is undermining the roots of the self-understending of the subject towards himself and his own biography, will put to question some normative, legal and moral basis that lies on the foundation of a plural society that includes all kinds of life plans and discourses and that is supported on and autonomy of life that finds its expression on the mutual understanding.

Key Words: eugenics, self-understanding, liberty, communicative space.

Primera mirada

El avance de la tecnología genética sobrevino hacia el mundo con la fuerza vertiginosa de un torrente sanguíneo. Nosotros, acostumbrados a pensar en sus avances siempre con la lógica de un producto, no advertíamos que siempre lo hacíamos como si fuesen objetos independientes de nuestra experiencia corpórea. Sin embargo, los límites, las fronteras y las separaciones que antaño operaban con gracia y eficiencia están empezando a desplazarse o, peor, a difuminarse, hasta ser meros rastros fantasmales de un modo de vida que ya nos resulta irresistible de poder, finalmente, ser olvidado. Es por esto que las reflexiones de Jürgen Habermas en torno a la aparición de técnicas de modificación genética, especialmente, el caso de la eugenesia, resulta provechoso de poder ser analizado y discutido siempre pensando, como marco de comprensión, en su teoría moral de los acuerdos racionales con bases en relaciones simétricas de acuerdo intersubjetivo de asentimiento general. En este sentido, la teoría habermasiana repara en muchos puntos que pueden resultar conflictos a la hora de, quizás, en un futuro cercano, poner en marcha una tecnificación in corpus de sus avances. En este trabajo encontraremos seis apartados, el primero, el cual realizará una presentación del panorama genético descrito por Habermas y el alcance que tiene con su teoría; el segundo, una reflexión sobre la moralización de la naturaleza humana; el tercero, un alcance sobre la dignidad humana; el cuarto, una constatación del interés instrumentalizador en la técnica genética; el quinto, una verificación de ciertas condiciones del liberalismo y, finalmente, el sexto, llamado inocencia interrumpida. A modo de conclusión se realizará una reflexión,esto es, un remate de algunos conceptos clave.

Panorama genético

Desde 1973 la técnica genética ha acelerado su proceder de manera exponencial especialmente en el campo de la medicina reproductiva en la cual la inseminación artificial, las madres de alquiler, y donación de óvulos representan casos paradigmáticos de la puesta en marcha de estas tecnologías. En consecuencia, la técnica genética ha generado condiciones favorables para la aparición del DPI (diagnóstico de preimplantación), el cual consiste en la selección de ciertas características consideradas como favorables dentro de los embriones antes del nacimiento mismo. En este contexto, la investigación médica podría haber entrado a un terreno bastante beneficioso para la humanidad pues, en un futuro, podrían estar dadas las condiciones para poder curar enfermedades hereditarias graves, cosa que sería tomada como moralmente admisible y que recibiría el nombre de eugenesia negativa (Habermas, p. 32, 2002). En cambio, un uso perfeccionador del ser humano, en el cual fuesen las preferencias individuales las que generaran estas marcas características, sería llamado eugenesia positiva (Habermas, p. 32, 2002). Para Habermas, estos avances científicos tendrían un impacto muy fuerte en las discusiones en torno a la legislación jurídica y al transfondo normativo que fundamenta nuestro convivir en sociedad pues diluirían la frontera entre lo “hecho” y lo “crecido”, es decir, lo que se nos da por naturaleza y lo que nosotros hacemos con eso que se nos da. Frontera que constituye la base de nuestra autocomprensión subjetiva y objetiva y que se expresa en una ética de la especie (Habermas, p. 38, 2002). A Habermas le molesta la imprecisión que tenemos de esta frontera y que, a su vez, constituye algo tan fundamental en cuando a la base normativa de nuestra sociedad “El fenómeno que nos inquieta es la imprecisión de las fronteras entre la naturaleza que somos y la dotación orgánica que nos damos” (Habermas, p. 37, 2002). En consecuencia, esta imprecisión atañe a cuestiones de identidad de especie pues es en cuanto esta frontera esté firmemente constituida es que ciertas representaciones legales y morales propias de una sociedad cosmovisivamente bien constituida pueden operar. Para Ramírez el problema es claro:

“El problema, entonces, radica en qué pasaría si dicha frontera no existiera en los términos descritos por Habermas y, de ser así, cómo podríamos entonces ser capaces de entender las cuestiones acerca de la identidad de la especie y de la autocomprensión del ser humano como perteneciente a la misma, teniendo como base de referencia una “naturaleza humana” no afianzada sino en constante metamorfosis, mediada por cambios evolutivos todavía vigentes, los cuales están influencia-

dos por procesos, tanto contingentes como culturales, actuando simultáneamente.” (p. 173, 2015)

En efecto, es la frontera entre la prevención de una enfermedad grave y el perfeccionamiento de la especie en base a elecciones individuales lo que mejor remarca esta separación que fundamenta nuestra legislación y nuestras normas morales. La pregunta, por tanto, es si la tecnificación de la naturaleza humana modificará esta autocomprensión ética de la especie que sustenta el que nos veamos unos a otros como seres vivos éticamente libres y moralmente iguales, orientados a normas y razones (Habermas, p.60, 2002). Habermas entenderá a la ética de la especie como un concepto englobador de rasgos cruciales de la identidad de la especie humana como tal y que sirven de base a toda nuestra experiencia en cuanto seres humanos “Estos rasgos pueden ser vistos como los pilares sobre los cuales nuestras concepciones sobre el derecho y la moralidad se han construido. En este sentido, al hacer borrosa las distinciones entre lo crecido y lo hecho, «lo subjetivo» y «lo objetivo», los desarrollos de la biotecnología están afectando y socavando tales rasgos.” (Aguirre, p. 61-62, 2016) En suma, esta tecnificación podría destruir las fronteras trascendentales que Habermas considera necesarias para la automcomprensión ética de la especie. Como recalca Ramírez “A través de este concepto de frontera, Habermas está haciendo una distinción esencial entre la naturaleza interna y externa, entre lo biológico y lo cultural, entre lo que nace y lo que se hace, entre lo que se crea y lo que se inventa.” (p. 173, 2015) Como efecto colateral de esta modificación de la técnica, y especialmente ligado a las relaciones intersubjetivas que constituyen, para Habermas, la validez de cualquier operación racional y ciudadana en una sociedad, habría una consecuencia en la configuración autónoma de la vida que, a su vez, constituye la base de las relaciones simétricas y libres entre ciudadanos “Esta programación eugenésica restringiría la configuración autónoma de la vida y podría socavar las relaciones fundamentalmente simétricas entre personas libres e iguales” (Habermas, p. 38, 2002). Esta configuración autónoma referiría al rasgo a priori en que la estructura de la experiencia moral humana es dada, es decir, sin intervención de ningún particular.

Una moralización de la naturaleza humana

Habermas toma el concepto de “moralización de la naturaleza humana” de Wolfgang van den Daele pero no por el lado de una regulación autoritaria de la legislación normativa sobre los procederes de la ciencia, sino más bien, desde la perspectiva de la autocomprensión ética de la especie sobre sí misma (Habermas, p.41, 2002). En este sentido, Habermas entiende esta autocomprensión del individuo sobre sí mismo en la medida en que éste es autor indiviso de su propia biografía en base a un origen contingente. Este origen contingente se refiere, precisamente, al hecho mismo de que no haya una intención de un tercero previa al engendrar una persona. La frontera entre lo que somos por naturaleza y lo que hacemos con eso que se nos da debe permanecer fija pues tiene directa relación con la responsabilidad que tienen los seres humanos como autores indivisos de su propia biografía. Una modificación por parte de un tercero de los caracteres genéticos de una persona destruiría el carácter contingente de lo que somos por naturaleza, es decir, el engendrar de una persona, podría estar manipulado por los intereses particulares de un individuo volviendo asimétrica las relaciones intersubjetivas entre seres humanos. En consecuencia, la claridad de esta frontera, es decir, el carácter simétrico que proyecta en las relaciones de entendimiento mutuo, “nos hace conscientes de los nexos que hay entre nuestra autocomprensión moral y un transfondo ético referido a la especie. Que nos contemplemos como autores responsables de nuestra propia biografía y nos respetemos recíprocamente como personas “de igual condición”, también depende en cierta manera de cómo nos comprendamos antropológicamente en tanto que miembros de una especie.” (Habermas, p. 45, 2002)

Dignidad Humana

Es en la esfera pública en donde se tienen que crear los enunciados morales que sean cosmovisivamente neutrales, buenos para todos y aceptados por buenas razones (Habermas, p. 50, 2002). Es en el marco de este tipo de discusiones en los que pueden generar marcos comprensivos de derechos y deberes en cuanto temas ontológicamente polémicos. Ahora bien, bajo esta discusión racional dentro de un marco en el cual imperan las razones y lo que es bueno para todos, es que se puede generar una obligación recíproca, es decir, una simetría en el trato. Es a esto a lo que apunta el concepto de dignidad humana, a una inviolabilidad en trato simétrico en las relaciones interpersonales “y por otra parte nos habla de la «dignidad humana», referida

a los seres vivos nacidos, y que sería de carácter inviolable y basada, en sentido moral, en la simetría entre las relaciones. (Chiva, p. 9, 2007). Chiva lo tiene bastante claro, aludiendo a que la dignidad humana, para Habermas reside, precisamente, en esta inviolabilidad que encuentra significado en el trato simétrico con los demás “podemos extraer que lo constitutivo de la dignidad humana para Habermas es la inviolabilidad. Una inviolabilidad que como él mismo indica, encuentra significado en las relaciones interpersonales de reconocimiento recíproco. Así pues la dignidad, como atributo de su modelo antropológico aunque en estricto sentido moral, encuentra sentido a partir del trato y la relación entre personas.” (p. 9, 2007) En efecto, el comportamiento moral, estima Habermas, consiste en una respuesta a la fragilidad de la existencia humana, una fragilidad que se aleja del peligro, precisamente, en la medida en que se genera un trato simétrico con los demás. En consecuencia, la moralidad se fundamenta en el reconocimiento de esta fragilidad y es desde allí que hay que derivar sus fronteras. El ser humano está protegido por la elaboración normativa basada en el entendimiento recíproco el cual lo vuelve persona, precisamente, a partir de esa misma fragilidad que viene a ser llenada por la completitud social. En efecto, la persona se constituye como tal en “el acto socialmente invidualizador de acogerlo en el contexto público de interacción de un mundo de la vida compartido intersubjetivamente” (Habermas, p. 52, 2002). Para Aguirre es entendiendo esta dignidad que podemos entender el concepto de ética de la especie siempre pensando bajo la idea habermasiana de validez normativa como una universalidad intersubjetiva. Solo desde allí es que podemos que generar los marcos morales para poder normar y regular los avances de la técnica genética:

“El ser humano tiene una universalidad antropológica que se puede concebir como idéntica en todo contexto. En este sentido, la idea de Habermas de una ética de la especie humana se refiere a las condiciones básicas que deben cumplirse para afirmar y desarrollar un entendimiento de nosotros como seres normativos, cualquiera que este sea en concreto. La ética de la especie se refiere entonces a los elementos mínimos que constituyen la autocomprensión ética de la especie humana sin los cuales no se puede desarrollar ningún punto de vista ético o moral (ni siquiera críticas a puntos de vista éticos o morales). Es necesario partir desde este punto conceptual abstracto porque los avances de la ingeniería genética están afectando el concepto mismo que tenemos de nosotros como miembros culturales de la especie humana.” (p. 62-63, 2016)

Una eugenesia que desafía una moralidad intersubjetiva

Para Habermas lo moral ocurre en la medida en que se genere una discusión racional y se abra la posibilidad a una solución que genera una regulación normativa en la que todos estén de acuerdo. El problema con la técnica genética, especialmente en la eugenesia liberal, es que la aceptabilidad racional se desvanece en cuanto sus operaciones dependen de modos de vida privilegiados, es decir, de un sistema interpretativo que apoya la identidad de un cierto grupo de particulares (Habermas, p. 57, 2002) y que no considera el status ontológico universal al que alude el concepto de vida el cual, a su vez, está sustentado en la idea de la universalidad intersubjetiva del acuerdo. El problema del status ontológico de la vida alude más bien a una imagen universal intuitiva que nos muestra cómo somos “autodescripciones intuitivas con las que nos identificamos como seres humanos y nos distinguimos de otros seres vivos (o sea, atañen a nuestra autocomprensión como especie)” (Habermas, p. 58, 2002). La modificación genética destruiría esta autocomprensión que tenemos de nosotros mismos sustentada en el reconocimiento de los demás pues simplemente no podríamos reconocer con claridad nuestro origen y procedencia. Para que haya validez, en cualquier pretensión práctica, tiene que haber un soporte en la autocomprensión ética de la especie que, a su vez, sea compartida por todas las personas morales (Habermas, p. 59, 2002). Nuestra experiencia moral debe estar sostenida en este tipo de moral autónoma pues solo así se sostiene una autocomprensión ética de la especie en que convergen interpretaciones culturales distintas que mantienen un uso público de la razón tendiente al consenso. La modificación que podría generar la técnica genética podría muy pronto hacer al hombre dominador de su propia evolución sacudiendo cualquier distinción entre subjetivo y objetivo, entre natural y hecho, cosas que se escapaban a nuestra disposición (Habermas, p. 62, 2002). Es esta distinción la que sostiene nuestra consciencia moral, la cual nos hace autores de nuestra propia vida y, finalmente, miembros de una comunidad moral en base a sus condiciones espontáneas.

Eugenesia, mercado e investigación cientifica

La lógica científica moderna abandonó el respeto por la autorregulación propia de la naturaleza que alguna vez Aristóteles implantó y prefirió generar un marco de acción en el cual la observación y, especialmente, el interés por el efecto de los experimentos tuviese un papel central. Para Habermas,

estima Gil Martin, la tecnología y la ciencia sí son ideológicas precisamente porque subsumen ciertas formas de la racionalidad comunicativa bajo una racionalidad instrumental totalizadora que transforma en técnicos ciertos asuntos públicos. (p. 144, 2005) Este es el origen de una actitud instrumentalizadora en las ciencias la cual, sea dicho de paso, siempre se mantuvo subordinada a la legislación jurídica y moral de un estado y a la resolución normativa que éste decidiera. Sin embargo, en una sociedad liberal, sería el mercado el que, basado en el interés individual de oferta y demanda, determinaría el proceder de la ciencia y su investigación. Es por eso que Habermas distinguirá entre la eugenesia liberal que tiene como rasgo esencial una neutralidad estatal que permite a los individuos imponer sus propios valores particulares al momento de la elección y eugenesia autoritaria que, por su parte, restringiría esta capacidad de elección. En consecuencia, pareciera que en una sociedad marcada por un matiz liberal, tanto en lo valórico como en lo económico, podrían generarse condiciones en que una eugenesia positiva podría desarrollarse.

Inocencia interrumpida

Una persona se vuelve partícipe de su subjetividad, es decir, se vuelve persona en cuanto tal, en la medida en que posee un cuerpo y se siente identificado con él (Habermas, p. 72, 2002). Un adolescente que se enterara de la programación prenatal de la que fue objeto, vería como se enfrentan ante él el choque de su propia vida y la ambición del programador. Es la posesión del cuerpo la que, de hecho, nos da nuestra condición de humanos (Ramírez, p. 170, 2015). Aguirre considera, basado en Habermas, que el cuerpo es la encarnación de la persona y que es la identificación que tenemos con él con la que podemos generar una distinción racional de las cosas del mundo:

A partir del cuerpo aprendemos a orientarnos en «el centro» y en «la periferia» y aprendemos a reconocer lo propio de lo ajeno, así como las distinciones entre activo pasivo, efectuar y suceder, hacer y encontrar, entre otras. Pero, según Habermas, todo esto es posible solo si la persona se identifica con su cuerpo. «Y para que la persona pueda sentirse una con él parece que el cuerpo (Leib) tiene que experimentarse como algo natural, como la continuación de la vida orgánica, autorregeneradora, de la que ha nacido la persona». (p. 64, 2016) Una persona modificada podría no sentirse identificada con su cuerpo y afectar la autorreferencia que tiene de él mismo. Esto pues la persona no viviría en su cuerpo sino como observadora de ese

cuerpo y si se entera que fue otro quien diseño las características propias de su genética la perspectiva del haber sido producido podría superponerse a la de ser cuerpo natural haciendo que la desdiferenciación de la diferencia entre crecido y hecho alcanzara a la propia manera de existir, esto tendría como consecuencia que debido a esta modificación genética anterior a nuestro nacimiento, la naturaleza subjetiva que vivimos como indisponible sería resultado de una instrumentalización de un tercero. (Habermas, p. 76, 2002) Una persona solo se siente como autora de su propia vida si percibe cierta continuidad y se siente idéntico consigo mismo a lo largo de su biografía. Sin esta suposición no podríamos enfrentarnos reflexivamente a nuestro destino por socialización ni podríamos desarrollar una autocomprensión revisionaria (Habermas, p. 83, 2002). Un adolescente no modificado podría fácilmente hacer una revisión biográfica de los procesos de socialización que limitan su libertad y encausar su vida de acuerdo a sus propios intereses. En cambio, un adolescente modificado no podría remediar esta asimetría biográfica pues “Una intervención genética no abre el espacio comunicativo en el que dirigirse al niño planificado comuna segunda persona e incluirlo en un proceso de entendimiento pues no permite al adolescente que examina retrospectivamente la intervención prenatal un proceso de aprendizaje revisionario” (Habermas, p. 86, 2002). Esto es precisamente el problema que tiene la eugenesia en cuanto a la autocomprensión “La razón por la que la dependencia de un programa genético fijado intencionadamente resulta relevante para la autocomprensión de la persona programa es otra: le está prohibido por principio intercambiar los papeles con su programador” (Habermas, p. 89, 2002).Con la modificación surge, precisamente, un desconocimiento de este carácter irreversible generando una relación asimétrica. El programador realiza un acto unilateral sin una suposición de consenso fundamentada “Las consecuencias son irreversibles porque la intención paternalista se plasma en un programa genético que desarma y no en una praxis socializadora mediada comunicativamente (que el “educando” pueda repasar)” (Habermas, p 89, 2002) El problema consistiría en esta intención unilateral e irrebatible del programador hacia el programado, pues el programado vería como su biografía habría sido construido por otro impidiendo una disposición natural hacia condiciones de reciprocidad comunicativa. Esta no consideración del asentimiento del niño generaría que este no pudiese hacer una revisión biográfica de su propia vida “Pues los padres vinculan a la decisión sobre el programa genético de su hijo unas intenciones que después se transformarán en expectativas respecto al mismo pero sin conceder al destinatario la posibilidad de posicionarse revisoriamente” (Habermas, p. 72, 2002). Por su parte, los objetivos de la eugenesia negativa, al coincidir con objetivos clínicos trascendentales de la medicina, a saber, la salud, supondrían exitosamente el asentimiento futuro del paciente. (Habermas, p. 73-74, 2002). En

consecuencia, la eugenesia se vuelve liberal, en la medida en que hay una instrumentalización perfeccionadora por parte de otra persona que no sea la modificada y que responda a los intereses individuales que este tenga, especialmente, sobrepasando los objetivos trascendentales de la medicina, es decir, las lógicas terapéuticas y clínicas.

Una última mirada

La discusión en torno a la posible puesta en marcha de la eugenesia liberal, especialmente en cuanto atañe a la autocomprensión subjetiva que es una expresión de una ética de la especie fundamentada en la validez intersubjetiva de acuerdo general, resulta pertinente, precisamente, por los puntos señalados por Habermas en torno a la posible relación de dependencia asimétrica que es constatada en sus reflexiones. En este sentido, resulta problemático como es que quizás estas discusiones y diseños de una posible implementación podrían ocurrir, de hecho, en lógicas subterráneas que desconocen y evaden conscientemente la orientación de la validez intersubjetiva expresada en acuerdos racionales compartidos por todos que persigue, firmemente, Habermas en su teoría moral de la comunicación. Solo el futuro nos podrá mostrar en que grado la tecnología se integrará en nuestro cuerpo y de qué manera. Sin embargo, ¿no ha sido la tecnología, hasta el día de hoy, una maximización de la percepción y los sentidos que, en su naturaleza, siempre tendrá una esencia instrumental y que, al conjugarse con nuestro cuerpo genera un solo elemento que vive en esa efímera unión?

Bibliografía

- Aguirre, J. (2016). Habermas y el rol de la religión en la esfera pública: el caso de la eugenesia liberal. Franciscanum 166, lviii, 49-85.

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Chiva, O . (2007). La noción de naturaleza humana de Habermas en la obra en el futuro de la naturaleza humana y el papel de la educación y la manipulación genética como procesos de determinación de la propia consciencia . Jornades de Foment de la Investigación, 1-15, 1-15. 28/12/16, De Dialnet Base de datos.

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Gil Martin, F. (2005 ). Tecnología y esfera pública en Jürgen Habermas. Revista CTS, 2, 141-152.

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Habermas, J. (2002). El futuro de la naturaleza humana: ¿hacia una eugenesia liberal?. Buenos Aires: Paidós.

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Ramírez, G. (2015). El "futuro de la naturaleza humana" según Habermas: reflexiones en torno a su fundamentación para una ética de la especie. 41, práxis filosófica , 165-191.