La Filosofía Práctica en Ibn Gabirol

La Filosofía Práctica en Ibn Gabirol Marcos Manuel Recio Pérez-70896608M Curso 3º Grado en Filosofía -Hª y Fª Española e IberoamericanaProfesor Roberto Albares Albares Universidad de Salamanca 2015

Índice de Contenidos: 0.-Introducción 1.- Selomoh Ben Yehudá Ibn Gabirol(1021/22-1059-60) 2.-La obra filosófica de Ibn Gabirol. 3.-La filosofía práctica de Ibn Gabirol

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3.0- Estructura de La corrección de los caracteres

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3.1- La necesidad de una filosofía práctica

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3.2- Filosofía práctica y fundamentación metafísica

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3.3- La filosofía práctica como fin último del sistema

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3.4- Ética en el sistema de Fons Vitae y Ética independiente 15 3.5- La corrección de los caracteres: invitación a la virtud

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4.- Conclusiones

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5.-Bibliografía

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0.-Introducción: El objetivo principal del trabajo es el estudio acerca de la filosofía práctica en el filósofo judío Ibn Gabirol. Esta filosofía práctica tendrá influencia de las culturas árabe, judía y cristiana que tuvieron lugar en el territorio de la península ibérica, más concretamente la cultura mixtificada en algunos núcleos y convulsa en otros en la época de vida de Ibn Gabirol. Aparte de esa influencia de las tradiciones religiosas de esas tres religiones monoteístas provenientes del culto abrahámico, trataré de mostrar las diferentes relaciones entre esa filosofía práctica y otras partes de la filosofía del autor. Como veremos podemos distinguir dos filosofías prácticas en Ibn Gabirol, una muy afín al sistema que se configura con su obra Fons Vitae donde la filosofía práctica tendrá dos vertientes, una como iniciación y otra como fin último, y otra filosofía práctica o ética independiente del sistema dispuesta para el acervo común. Esta segunda filosofía práctica está menos imbricada con su obra poética, pues sus poemas se acercan más a la mística que en algunos casos se hace patente en su obra Fons Vitae. Esa ética independiente será la que Ibn Gabirol defienda para todas las personas, no es una ética para 'iniciados' o afines al sistema si podemos definirlo así, sino que, por mor de ser una época profundamente religiosa y ser las tres religiones y los tres cultos con una tradición común y entroncada en raíces semíticas, veremos como Ibn Gabirol no sólo por ser él mismo judío, sino por encontrar patrones que puedan ser comunes a las tres religiones, emplea y cita libros del antiguo testamento, así como a poetas y místicos árabes para dar una mezcla de culturas en su obra La corrección de los caracteres que busca una virtud esencial para todas las personas independientemente de su credo particular. Esto podemos notarlo en que si hubiese decidido hacer una obra para su propio credo, el judío, se vería obligado, por así decirlo, o forzado por tradición a citar a la Mishná o el Talmud, siendo la primera comentarios a la biblia hebrea y lo segundo comentarios a esos primeros comentarios. Sin embargo su enfoque va más allá de lo esotérico(cuando digo esotérico me refiero al término con el que refiere Aristóteles a lo escolar o propio de una escuela o secta filosófica, en este caso al culto hebreo), sino que busca un enfoque exotérico y abierto para que sea accesible a todos. En la filosofía práctica que se defiende desde el sistema se ve que es una ética más elevada, no está al uso del común de las gentes, esa ética afín al sistema debe ocasionar por parte de la persona una implicación racional, un pensamiento exhaustivo de las acciones y a tenor de las mismas para que se realice una aproximación al ser divino. Es una filosofía práctica modal, salvando las distancias con las filosofías prácticas modales verdaderamente así consideradas. Sin embargo en La corrección de los caracteres se da una filosofía práctica puramente normativa, de hecho se categorizan las virtudes o los vicios asociándolos a los sentidos y estableciendo una axiología al decidir sobre lo que es bueno y lo que es malo, tanto es así que permite la licencia al que siga esta obra de que su conducta se rija por la tradición. Dado que era una época donde la religión tenía mucha fuerza y poder, la tradición era muy presente en las vidas de las personas y era el medio más accesible para inculcar una serie de valores que tuviesen arraigo verdadero por medio de la fe. Si podemos hacer una distinción formal, en Ibn Gabirol no podríamos hablar de filosofía práctica sino de filosofías prácticas, una por medios racionales y afín al sistema y otra por medios de fe. Aquí estamos viendo ya la problemática entre razón y fe que será tan fecunda en el siglo posterior a la vida de Gabirol, donde el representante más célebre de la filosofía de las tres culturas, Averroes, será el que llegue a un consenso entre razón y fe por medio de las vías de verdad y por medio de las tres formas de lectura de las Sagradas Escrituras. Por lo pronto, en Ibn Gabirol ya vemos una división entre razón y fe pero que confluyen en la virtud máxima de la filosofía práctica. 2

La estructura del presente trabajo se encuentra dispuesta de una forma que sirvió para la adecuación del contenido y su exposición a lo largo de una argumentación pentapartita. No incluye esa argumentación en cinco partes la introducción, la biografía del autor tratado y la obra filosófica que desarrolla amén de las conclusiones, sino que esa parte del trabajo supone una base (en lo referente a los apartados 1 y 2 que tratan de Selomoh Ibn Gabirol y su obra filosófica) y un resumen ,iniciación y conclusión (en lo que refiere a la introducción y las conclusiones) para que resulte claro el fin del presente escrito. El apartado 3.0 presenta la estructura de la obra central del trabajo que se trata de La corrección de los caracteres. La estructura de dicha obra servirá de base para el desarrollo de la argumentación entendiendo que la estructura y contenido de la obra central del estudio guardan una importante relación pues lo expuesto y la forma de exponerlo son diferentes a otras obras con misma temática en el marco contextual del autor y a otras obras del propio autor como se expone la diferencia con Mekor Hayyim o Fons Vitae como se menciona en el presente trabajo. La argumentación principal, como ya se ha mencionado, se encuentra dividida en cinco partes que se van apoyando en lo expuesto anteriormente. Así, la primera parte, que versa sobre la necesidad de una filosofía práctica hace alusiones al apartado 1 y al apartado 2 para dar cuenta o razón de lo que se aduce en el apartado 3.1 (pues el apartado 3.0 ha de tenerse en cuenta pero no será directamente influyente en la argumentación). El apartado 3.2 trata sobre la fundamentación metafísica de la filosofía práctica en Ibn Gabirol, para ello centra su atención en el apartado 3.1 donde se acota una necesidad de filosofía práctica concreta y se subsigue de ahí la fundamentación necesaria y las condiciones de posibilidad de realización. El apartado 3.3 concluye una primera parte que trataría más sobre la filosofía práctica de Ibn Gabirol perteneciente al sistema de Fons Vitae. Por último, los apartados 3.4 y 3.5 establecen la división entre la ética o filosofía práctica perteneciente al sistema y la independiente de él que aparece en La corrección de los caracteres, finalmente se aduce acerca de esta última obra mencionada como exhortación a la ética y la vida virtuosa. Como conclusión se hace una disertación en el apartado 4 con el nombre de Conclusiones en el que se trata de hacer una relación entre la filosofía gabiroliana y otros autores, corrientes y obras que han resultado para el presente trabajo una perspectiva o han señalado un aspecto importante a tener en cuenta tanto para el propio trabajo como para la concepción del tiempo y filosofía de Ibn Gabirol pues dichas relaciones sirven no sólo para situarlo en su contexto sino para situar ese contexto en la historia del pensamiento.

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1.- Selomoh ben Yehudá Ibn Gabirol(1021/22-1059-60)1: Ibn Gabirol nace en Málaga en torno a los años 1021 y 1022, su familia es proveniente de la Córdoba andalusí, dejaron dicha ciudad afincándose en la ciudad donde Gabirol nació por causas políticas y conflictos bélicos ocasionados por los bereberes y el Califato de Córdoba. Cuando Selomoh cuenta con 6 o 7 años de edad emigra con su familia al Reino o Taifa de Saraqusta, que comprendía físicamente la actual ciudad de Zaragoza junto a territorios actualmente aragoneses, territorios castellano-leoneses, castellano-manchegos, de la actual Comunidad Valenciana y de la actual Cataluña. La Taifa de Saraqusta era taifa independiente desde el año 1018 y la familia de Ibn Gabirol se acoge a su llegada bajo la protección de Yequtiél. A los 16 o 17 años (año 1037 d.C. aproximadamente) Gabirol comienza a escribir sus primeros poemas. En el año siguiente muere el protector de su familia, Yequtiél, en una revuelta que tuvo por consecuencia principal la llegada al trono de la dinastía Banu Hud que antes de poseer poder en la Taifa de Saraqusta ostentaba el gobierno del Reino o Taifa de Larida (actual Lérida). Tras la muerte de Yequtiél, Gabirol se acoge a la protección de Samuel Ibn Nagrella que era un célebre poeta y filósofo judío en su época y conocido por sus coetáneos por el nombre de HaNaguid. En el año 1040 Ibn Gabirol escribe su obra 'Anaq y en ese mismo año muere el gramático y médico hebreo Marwan ibn Yannah que también expresaba sus obras en la lengua árabe con el que Gabirol mantenía estrechas relaciones; entre ese año 1040 y el 1041 (no consta exactamente) Ibn Gabirol escribe su obra Selección de perlas. Durante todos esos años, desde el año 1040 d.C. hasta el 1045 d.C. se prolonga la escritura y redacción de su obra más importante El manantial de la vida (conocida en latín por Fons Vitae y la citaré por el nombre latino durante el presente trabajo). Ya en 1045 se publica su obra La corrección de los caracteres, también en este año Gabirol deja la Taifa de Saraqusta y marcha a Valencia donde se refugia de los problemas que acaecen en la ciudad que conoció sus obras y en que se afincaba como uno de los más grandes sabios de su tiempo pese a la falta de reconocimiento que él alude. Entre 1045 y 1059/1060, fecha en la que se piensa que murió Gabirol, se desconocen los datos biográficos sobre el filósofo judío. De hecho la falta de certeza es tal en torno a esta época de su vida que se desconoce la fecha exacta de la muerte y el lugar donde acaeció, tanto es así, que AlHarizî fecha la muerte de Gabirol antes de 1050 d.C., Abraham ben David en torno al 1070 d.C. ambos afirmando que en Valencia, y Mose ibn Ezra la sitúa en Lucena fechándola junto a Ibn Sâ'id de Toledo entre 1050 y 1059, fecha más probable que las anteriores según algunas de las afirmaciones posteriores de otros autores. El descontento con la cultura en la Saraqusta de su época hizo que Gabirol marchase de la ciudad. Presento uno de sus poemas seculares que trata ese tema: "De gritar mi garganta se ha secado / la lengua al paladar se me pegara / de tanto dolor y tanto duelo / mi corazón palpita incontrolado. / Ha crecido mi angustia y ha cesado / de conceder el sueño a mis pupilas / ¿Acaso es poco estar entre una gente / que piensa que mi izquierda es mi derecha? / Sepultado, mas no en cementerio, / que mi morada está en mi propia caja. / Doliente estoy, de madre y padre falto, / adolescente, asilado y miserable; / solitario, no tengo ni un hermano, / y salvo el pensamiento, ni un amigo. / Tenido por foráneo y extranjero, / me siento en un concierto de avestruces / entre tanto taimado y tanto necio(...)"2. Podemos conceder a este filósofo judío la grandeza y la sensibilidad que faltaron a su dura época. Con una honestidad muy grande pero en ocasiones una ira y un orgullo que despuntan en la expresión de sus poemas. 1 2

Fuente principal: Ortega Muñoz, Juan Fernando: Ibn Gabirol(1021/22-1059/60). Madrid: Ediciones del Orto.1995 Ibn Gabirol, Selomoh ben Yehudá: Poesía secular. Madrid: Alfaguara. 1978.(Selección, traducción y notas: Romero, Elena) Edición Bilingüe. pp 37-39.

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2.- La obra filosófica de Ibn Gabirol: En Selomoh ben Yehudá Ibn Gabirol se da lugar a una filosofía que en un principio está inserta en sus poemas, tanto de índole religiosa (como puede ser 'La Corona Real 3) o de índole secular4 que irá componiendo a lo largo de toda su vida, más tarde sus poemas siguen conteniendo un contenido filosófico y biográfico, pero su filosofía también tomará la forma de la prosa para ser expresada. En su filosofía las etapas no están cerradas, sino que hay una continuación que no puede dividirse de forma taxativa ya que todas las obras puramente filosóficas tienen su escritura y edición por parte del filósofo judío en un período de 5 años (entre 1040 y 1045 aproximadamente). Entre 1040 y 1041 escribe Selección de perlas5 , su primera obra propiamente filosófica, precedida por 'Anaq que trata sobre la gramática hebrea y se encuentra expresada en verso. En Selección de perlas Gabirol mantiene una expresión 'a caballo' entre la prosa y el verso y entre la poética y la filosofía, pues emplea el aforismo y la frase hecha, en algún caso se podría hablar de un precedente o tipo de greguería dado que mezcla la metáfora y la definición de modo que permite una profundización en el leguaje utilizado al estilo filológico que se emplea en muchas obras filosóficas donde el análisis de sus juegos con el lenguaje acompaña al análisis del contenido semántico de ese lenguaje. Entre 1040 y 1045 escribe su obra principal, Mekor Hayyim6, conocida por el nombre de Fons vitae, El manantial de la vida o La fuente de la vida (aunque los estudiosos coinciden en que el sentido verdadero debe ser manantial ya que recoge una idea dada en la biblia y en la tradición judía), esta obra posee la mayor parte de la filosofía de Ibn Gabirol (en parte porque su extensión sobrepasa notoriamente la de sus otras obras y por otro lado porque es la que tiene un contenido más riguroso en método y problemática, donde la reflexión de Avicebrón da lugar a una serie de argumentos que tendrán gran influencia en autores posteriores a él). En ella expone un método general y concreta un método propio en el que avanzará estableciendo unos principios en los que se asienta para desarrollar una metafísica que no finaliza en un conocimiento epistémico sino que avala un conocimiento que sirva de base para una filosofía práctica donde el sabio se acerque a las tres sustancias primeras hilemórficas: La Inteligencia, El Alma Universal y La Sustancia de la Naturaleza. Por medio de ellas se alcanza el conocimiento de la Voluntad (aunque quisiéramos no podríamos hacer ningún paralelismo con la filosofía schopenhaueriana ya que los conceptos de voluntad distan tanto en relaciones con el mundo como en intensionalidad con el sujeto), pero ese conocimiento de la Voluntad tiene un límite asintótico, si se permite la metáfora matemática, pues nunca se alcanzará un conocimiento total del universo ya que hay un último elemento que siempre escapará al conocimiento humano, es la idea de un Dios Trascendente e incognoscible para el sujeto, pero ese Dios es ya Dios en la Voluntad aunque en su forma de idea trascendente posee unas propiedades añadidas a esa Voluntad que por su naturaleza son ignotas para el ser humano. Por último, en 1045 concluye La correción de los caracteres7 un tratado de filosofía práctica en el que emplea una filosofía que fundamenta una ética y luego se apoya en la tradición religiosa para dar lugar a una comprensión por parte del lector de la época ciñéndose a su contexto histórico. 3 Cafarena, A: El Kéter Malkut o corona real de Selomó Ibn Gabirol. Málaga: Guadalhorce. 1965 Davidson, I: Selected Religious Poems of Salomon Ibn Gabirol. Filadelfia: s. ed. 1924 (bajo el título Keter Malkut en hebreo y The Royal Crown en la traducción inglesa). 4 Ibn Gabirol, Selomoh ben Yehudá: Poesía secular. Madrid: Alfaguara.1978(Selección, traducción y notas: Romero, Elena) Edición Bilingüe. 5 Ibn Gabirol, Selomoh ben Yehudá: Selección de perlas. Mibhar ha-peninim. Barcelona: s. ed. 1977.(Introducción, traducción y notas: David Gonzalo Maeso). 6 Ibn Gabirol: La fuente de la vida. Barcelona: Riopiedras. 1987(ver también la traducción latina de la Escuela de Traductores de Toledo por Domingo Gundisalvo y Juan Hispano en el siglo XII titulada Fons vitae). 7 Ibn Gabirol: La corrección de los caracteres. Zaragoza: Prensas Universitarias de Zaragoza. 1990.(Introducción, traducción y notas: Joaquín Lomba).

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3- La filosofía práctica de Ibn Gabirol 3.0 Estructura de La corrección de los caracteres La corrección de los caracteres se encuentra estructurada en dos apartados principales un preámbulo o introducción en el que se explica lo que se va a tratar en el cuerpo expositivo de la obra y ese cuerpo expositivo. La introducción o preámbulo no se encuentra dividida, sino que va realizando una argumentación lineal en la que se expone el desarrollo de los cinco sentidos (vista, oído, gusto, olfato y tacto) previamente explicando las cuatro naturalezas primeras o elementos (fuego, aire, tierra y agua) y las cuatro formas de similaridades en las cualidades cósmicas (cálido, frío, húmedo y seco). A medida que introduce esta exposición también propone una disposición de la explicación más visual, una por medio de un cuadro donde las esquinas corresponden a los cuatro elementos asociados a su vez a los cuatro humores de la medicina hipocrática (bilis amarilla, bilis negra, sangre y flema) y los lados corresponden cada uno a 5 sentimientos. Además del cuadrado dividido por cuatro diagonales, también aparece en ese preámbulo o introducción una tabla que asocia dos pares de sentimientos (contrarios entre sí) a cada uno de los sentidos, de forma que la tabla queda de la siguiente manera y disposición.8

Vista

Oído

Olfato

Gusto

Tacto

Orgullo

Amor

Ira

Alegría

Generosidad

Humildad

Odio

Complacencia

Pena

Avaricia

Modestia

Compasión

Envidia

Tranquilidad

Valentía

Desvergüenza

Crueldad

Vitalidad

Arrepentimiento

Cobardía

El cuerpo expositivo aparece bajo la división de 5 partes que corresponden cada una a un sentimiento tal y como puede verse en la tabla. A su vez las cinco partes se subdividen en cuatro capítulos o tratados acerca de las disposiciones, conductas o sentimientos que caen bajo el ámbito atribuido al sentido como podemos observar en las 5 columnas de la tabla. De forma que los capítulos o tratados deben entenderse como duplos o pares, ya que trata un problema desde cada uno de los dos sentimientos que se encuentran en dicotomía u oposición, así, tenemos cuatro capítulos por parte pero cada capítulo o tratado no es independiente ya que inicia o termina un problema, ya sea comenzando en unas ocasiones por lo encomiable y finalizando con lo vituperable o en el sentido inverso de modo que lo que se ha de hacer quedaría descrito por último, aunque dentro de cada tratado ya se expone el sentimiento y su valor para la conducta o carácter humanos. De este modo Gabirol titula los tratados declarando cuál es el sentimiento encomiable y cuál el vituperable por medio de mención a su ejercicio si es bueno o su reprobación si es malo en la mayoría de tratados cuando no aparece asociado el sentimiento a otro muy cercano y próximo. 8

La tabla que aparece en Ibn Gabirol: La corrección de los caracteres. Zaragoza: Prensas Universitarias de Zaragoza. 1990.(Introducción, traducción y notas: Joaquín Lomba) pág 76 contiene sentimientos o conductas repetidas en alguno de los campos de la tabla, he compuesto y corregido la tabla basándome en la disposición de los capítulos del cuerpo expositivo tal como aparece en las páginas 79 y 80 de la obra mencionada a fin de que la tabla sea correcta y orientativa acerca de los sentidos y las disposiciones o dualidades que caen bajo ellos.

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3.1 La necesidad de una filosofía práctica En la época de Ibn Gabirol tuvieron lugar numerosos conflictos provenientes del ámbito político y del ámbito religioso, que nunca se daban en un grado puro en alguno de los dos estados mencionados sino que eran una mezcla dentro de una convulsa época donde los conflictos sociales y económicos se sumaban a los dos primeros motivos siendo alicientes de una tensión social continua. La necesidad de encontrar una filosofía práctica proviene de tratar de hallar un fundamento ético válido para las tres culturas habitantes de la península en época de Gabirol. Dentro de cada una de las tradiciones, los sabios otorgan una moral teocrática que bien puede servir para dominar los conflictos sociales en un ambiente de cotidianidad, pero con la fluctuación de culturas, la mixtificación y enfrentamiento entre ellas hay casos en los que se llega a un consenso por parte de las tradiciones pero en otros casos distan grandemente, lo que ocasiona y propicia el camino de nuestro autor a una reflexión acerca de una moral universal. Si bien no podemos decir que este hallazgo de una moral universal sea logrado en la filosofía práctica de Gabirol, ya que en vez de entender las morales religiosas de las tres culturas como morales convencionales y proponer un fundamento universal válido para toda cultura conocida o desconocida, toma esas tres culturas como conjunto y base para lo que será su filosofía práctica, los acuerdos y rasgos comunes aceptables para esas tres culturas. La problemática que esto nos ocasiona señala a que basándose en el neoplatonismo y el aristotelismo, las cuales fundamentan una ética universal, no deja, sin embargo, de basarse en las tres culturas de la tradición abrahámica con lo que ya se presupone la existencia de un Dios único que será el concepto que prevalece en esa ética. Y es en esta mezcla de filosofía y religión donde el racionalismo y el misticismo se juntan pero sin que el racionalismo pierda la importancia y el peso en la contienda, en palabras de Joaquín Lomba: "Pero notemos: es Ibn Gabirol un racionalistamístico; y, sin embargo, su obra La corrección de los caracteres no es en absoluto mística: se trata en ella de elaborar una ética estrictamente racional, como veremos en su lugar"9. Para encontrar la perspectiva filosófica de Ibn Gabirol no debemos acudir al aristotelismo que triunfará en la Zaragoza o Taifa de Saraqusta de su época, sino en el neoplatonismo y en el afán de concordia del filósofo judío. Gabirol busca núcleos de seguridad que le permitan una ventana al diálogo, que abran un consenso entre las culturas y, por así decirlo, permitan un progreso exponencial de la razón en la vida concreta. Es una razón dialogante, no una razón impositiva o normativa que exige que la conducta y el comportamiento sigan ciertas pautas. En este sentido es de un carácter extremadamente realista, pues no elucubra sobre posibles condiciones idóneas para una razón práctica efectiva, sino que ateniéndose a las condiciones de su contexto expone unas necesidades y propone unas soluciones momentáneas. Esas soluciones 'provisionales', son el empleo de la facultad de la razón en el ámbito práctico de forma que en su Mekor Hayyim o Fons vitae se proponga una evolución no provisional sino efectivamente racional de fundamentación pero basado en los supuestos místicos comunes a las tres culturas. Si bien suele centrarse en la cultura judía, esta misma cultura que él apreció fue la que rechazó en un principio su filosofía práctica condenando a su autor bajo la pena del herem.

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Ibn Gabirol: La corrección de los caracteres. Zaragoza: Prensas Universitarias de Zaragoza. 1990.(Introducción, traducción y notas: Joaquín Lomba). Pág 15.

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Las condiciones, que como ya se ha mencionado, eran las propias de una tensión social continua, también serán analizadas, ya que si bien no hace una ética normativa basándose en condiciones ideales, su ética 'inductiva' (id est, que se basa en el contexto para encontrar conclusiones acertadas y disponibles a su aplicación) también propone que no se debe quedar en una mera conservación de la paz y la concordia manteniéndose las condiciones, sino que en la medida en que sea posible se han de cambiar las condiciones contextuales a fin de lograr un pacifismo seguro y equilibrado, no en constante amenaza por la avidez del conflicto muy profusa en una época de intransigencia y radicalidad de las creencias. Por otra parte, esta necesidad de una filosofía práctica proviene no sólo del conflicto sino de la conducción de los individuos en épocas de paz. Su época era fervorosamente religiosa y la sociedad era vivida en las religiones de las Sagradas Escrituras, no había cabida para un pensamiento propio ni para la difusión abierta de una educación diferente a la anexa a la religión. Estos motivos llevan a Ibn Gabirol a realizar su empresa filosófica por dos vías, una vía metafísica propiamente filosófica y una vía también filosófica pero basada en las tradiciones religiosas. La corrección de los caracteres es una propuesta de acercamiento de la filosofía a la sociedad, no es una obra de suma abstracción, realiza una fundamentación ética pero acude a los textos de las Sagradas Escrituras y a los poemas de autores en lengua árabe que comparten culturas y podríamos denominarlos personajes de frontera, que así como Ibn Gabirol son 'X-sianos' pues pertenecen a un lugar incógnito para ellos mismos. Sus progenitores provienen de un lugar, ellos nacen en otro y viven en un tercer lugar, por lo tanto ellos no consideran ningún lugar por patria pero sí que consideran una cultura como propia, su cultura no es un conjunto cerrado atado a un territorio o 'identidad nacional' sino que se ve enriquecida por acontecimientos y vivencias que permiten a estos autores comprender(que no entender, ya sea un comprender empático y desde el 'ponerse en lugar de otro' en vez de un entendimiento completo de las causas de ciertos fenómenos) de una forma facilitada para ellos, al ser humano como unidad social, no como integrante de una cultura. Ser un 'personaje de frontera', 'estar entre dos mundos' o ser un 'X-siano', si se permiten estas expresiones coloquiales, conforman una capacidad de visionar una vida concreta desde un desapego cultural (desde el punto de vista de que no se defiende a ciegas una cultura sino que se tiene una perspectiva de cosmopolitismo) que permiten una ética centrada en el individuo. Esta filosofía práctica, ya sea en una vía o en otra, veremos que no es desde el concepto de deuda o culpa originaria para con la divinidad, pese a que se encuentre en el trasfondo cultural de su contexto, sino que ya se comienza a fraguar el concepto de ciudadano y a rescatarlo de la filosofía griega, tanto de la tradición que recoge la filosofía de Platón como la tradición de Aristóteles. Si bien aquí hay una predominancia del aristotelismo, a diferencia de en otros casos dentro de su filosofía donde prima el platonismo y neoplatonismo, pues no se da un ideal de individuo virtuoso sin que haya una intensionalidad del sujeto con el mundo. La idea de ciudadano propia del aristotelismo donde el individuo es un individuo en sociedad se ve en Ibn Gabirol cuando el individuo no es un individuo con Dios únicamente, sino que se conserva la idea del mundo y la idea de sociedad como contexto propio necesario para la existencia de la ética. La culpabilidad y la deuda se dan primero para con uno mismo, por tanto se colige que Ibn Gabirol defienda la autonomía (como ya defendía Aristóteles) como primer objetivo, en el caso de La corrección de los caracteres como presencia de la razón en los sentidos y la demarcación de los usos de esos sentidos de forma que establece los límites donde se puede elegir con libertad. 8

En segundo lugar el individuo debe ser moral con la sociedad ya que es donde se da su vida, pues no vale de nada ser deudor y culpable con la divinidad (en el contexto medieval algo muy importante y huelga tener en cuenta que la época de Ibn Gabirol está ínsita en los finales de la Alta Edad Media y que es en este contexto donde se refuerza la reconquista y más fanatismo religioso hay, pero un fanatismo religioso beligerante con otras tradiciones y religiones no con un fervor religioso que lleve al respeto de las ideas morales que defienden las religiones del libro) siendo consciente de ello sin ser un individuo ético en la vida personal y social. Por tanto para el filósofo judío la autonomía y la ética social (que podemos denominar política, basándose Gabirol en Platón y Aristóteles aunque no desde fuentes directas) como aplicación de una razón práctica es conditio sine qua non para una ética propiamente virtuosa, que sería alcanzar cierto nivel de consciencia a través del conocimiento (como se dará en Spinoza) para el acercamiento a la unidad de la Voluntad. La deuda o culpa original que está tan afincada en el contexto tradicional altomedieval puede ser para muchos autores teólogos el tema más importante de cualquier ética, sin embargo, para Ibn Gabirol esa culpa o deuda no puede desaparecer sin que el individuo encuentre condiciones de libertad suficientes para realizar lo oportuno para su salvación. Este concepto en el que en el presente punto se pone especial atención resulta muy relevante puesto que estamos lidiando con un contexto donde esas dos primeras fases de la ética, la individual y la político-social, son relegadas a un segundo plano dado que en época de reconquista, guerra o cruzada la barbarie y el salvajismo estaban asegurados precisamente por este hecho: la predominancia de la culpa original, pecado original o deuda eterna hacia la divinidad sobre las responsabilidades terrenas e intensionales del sujeto con el mundo. Se nos hace evidente la necesidad de una filosofía práctica puesto que Ibn Gabirol entiende muy bien tanto desde la tradición filosófica y la reflexión propia, como desde las tradiciones religiosas, que el concepto de humanitas y de caritas conformando una unidad y hermandad entre los pueblos y una concordia social son lo que ha de prevalecer. De hecho, fijándonos en las citas y referencias a la Biblia en La corrección de los caracteres vemos que su interpretación es culta y no vulgar10, realiza una lectura ética pero también incluye la reflexión puramente filosófica. Por tanto no podemos hablar de precedente de Averroes (Ibn Rushd) ya que no ejerce una diferencia concreta entre la interpretación filosófica y la ética, pero sí que podemos decir que Ibn Gabirol realiza una labor interpretativa y no se limita a atenerse literalmente a los textos de las Sagradas Escrituras. Encontrar una ética que no sea únicamente inductiva o ad hoc es el objetivo de Ibn Gabirol y por tanto la necesidad de una filosofía práctica lleva a dos éticas diferentes, una ética basada en el diálogo intercultural y otra ética racional inserta en la concepción del sistema que precisa de una fundamentación metafísica.

10 Atendiendo a lo que el filósofo Averroes hace a las tres lecturas de Aristóteles*, poco posterior a Ibn Gabirol, distinguirá diferenciando tres lecturas: lectura literal propia del vulgo y cercana a la leyenda y el mito siendo una lectura que no permite el alcance a la verdad, lectura ética donde hay un mayor nivel de cultura y la interpretación se acerca al estado de la convención esta es la interpretación religiosa que permite una vía para la verdad, y por último, una lectura filosófica donde la reflexión y la razón permiten una vía para la verdad entendiéndose desde la doctrina de la 'doble vía de verdad' en la filosofía del averroísmo. * Cruz Hernández, Miguel: El sentido de las tres lecturas de Aristóteles por Averroes. En Martínez Lorca, Andrés (coord.) : Ensayo sobre la filosofía en Al-Andalus. Madrid: Anthropos. 1990. pp 405-427

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3.2 Filosofía práctica y fundamentación metafísica: La filosofía práctica de Ibn Gabirol que es propia del sistema generado en Mekor Hayyim (Fons vitae) tiene por trasfondo un voluntarismo, pues la Voluntad es lo único que hay entre las tres sustancias simples (Inteligencia, Alma del Mundo y Sustancia del Mundo) y Dios. Pero podemos poner en duda que sea un simple voluntarismo como el que se dio en muchos filósofos neoplatónicos previos a la escolástica donde siempre se daba el problema entre la voluntad de Dios y la ciencia o conocimiento de Dios. En Ibn Gabirol hay una diatriba constante entre voluntarismo e intelectualismo, su filosofía práctica aboga por un intelectualismo que hace que el conocimiento haga más libre al individuo y por lo tanto mejor, pues la libertad (aquí precede ya a Tomás de Aquino en el intelectualismo de la Cuestión 24 y las cuestiones 82 y 83 que tratan sobre la Voluntad concerniente con la conciencia, Dios y el Libre Arbitrio más relacionado con lo terrenal y propiamente humano). No podríamos cerrar en un intervalo y generalizar por voluntarismo la filosofía gabiroliana pues haríamos una simplificación demasiado huera, tampoco podríamos encasillarlo en un intelectualismo sin identificar los principios metafísicos que propician una fundamentación como base para el sistema ético de Gabirol. “Discípulo- ¿Qué es lo que debe el hombre investigar preferentemente en esta vida? Maestro- Dado que lo mejor del hombre es su conocimiento, consiguientemente lo que debe investigar de forma preferente es la ciencia y lo que más interesa a esta es que el hombre se conozca a sí mismo y de esta forma conozca las demás cosas que están fuera de él, porque su esencia abarca y penetra todas las cosas y todas las cosas están sujetas a su poder; debe investigar además la ciencia de la causa final, por la que fue hecho y debe tenerla especialmente en cuenta ya que gracias a ella consigue su felicidad.”11 En el texto ya se expone que la causa final no es otra que la Voluntad del Gran Uno, por tanto es un voluntarismo pero como veremos en la misma sección unas líneas más adelante se da pie a un intelectualismo y a una acción ética precedida por el entendimiento. “Discípulo- ¿Cual es, pues, la causa final de la generación del hombre? Maestro- La aplicación de su alma al mundo superior, de forma que cada cosa retorne a lo que le es semejante. Discípulo- ¿Cómo conseguiremos esto? Maestro- Por el conocimiento y por la acción, ya que es por el conocimiento y por la acción como el alma se une al mundo superior. El conocimiento conduce a la acción y la acción libera al alma de sus contrarios que la dañan y la repone en su naturaleza y en su sustancia; en general el conocimiento y la acción emancipan al alma de la cautividad de la naturaleza y la liberan de sus tinieblas y oscuridad y de este modo retorna el alma al mundo superior”12 Por lo tanto el conocimiento está al servicio de la Voluntad, pero la voluntad humana está orientada al conocimiento en razón de alcanzar una unidad entre su alma y la Sustancia del Mundo. 11 Ortega Muñoz, Juan Fernando: Ibn Gabirol (1021/22-1059/60). Madrid: Ediciones del Orto. 1995. Pág 60. (Selección de texto perteneciente a Ibn Gabirol-Mekor Hayyim. Zaragoza: s .ed. 1040-145 o Fons Vitae,I,2.) 12 Ibid.

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Como vemos, no se da un intelectualismo donde la felicidad esté en ver a Dios y en el gozo de Dios (como en Agustín de Hipona), sino que en este autor neoplátonico que también tiene influencia aristotélica, el mundo o el universo en general es corruptible y tiende a mayor corrupción a medida que se da el cambio y la divisibilidad. La metafísica gabiroliana es inversa a la hegeliana, por decirlo de algún modo, si en Hegel la perfección se va alcanzando con cada uno de los tres momentos dialécticos en tanto que el fin de un ciclo puede ser principio del siguiente, en Ibn Gabirol la perfección está en el Uno y la división produce imperfección al conjunto. Posiblemente haya aquí una mayor influencia del neoplatonismo y del neopitagorismo, inclusive sus tres sustancias primeras podrían ser la tres hipóstasis del Uno que se dan en la filosofía neoplatónica de Plotino, del que alguno de sus discípulos menciona relaciones con la filosofía de Moderato de Gades. El conocimiento al principio divide y analiza pero luego sintetiza y junta, por tanto el conocimiento es la vía para que el alma no se quede en lo concreto y se una al mundo superior donde la perfección se dará cuando ese alma retroceda o retorne al punto donde surgió con el fin de llegar a la Voluntad. Pero no es tan sólo una vía por medio del propio conocimiento y de elevación del alma al mundo superior, sino que también sirve para el mundo terrenal, pues el conocimiento permite una libertad en tanto que conocemos las consecuencias de nuestras acciones o las circunstancias que nos determinan podremos escoger la mejor de las posibilidades en nuestra acción. Lo mejor, o el bien, no está muy definido por Ibn Gabirol y por tanto no hay una fundamentación ética en el sentido del Bien, sino que lo bueno o la buena acción es aquella que fomenta la libertad, la libertad no es el libre arbitrio, sino el mayor grado de conocimiento que sea posible para poder decidir con conocimiento de causa. Razón y Voluntad no son contrarias, sino que la inteligencia humana debe servir a esa Voluntad que es a su vez Razón, en tanto que causa final, la Voluntad sería una orientación o tendencia del mundo a realizar determinadas actividades, la inteligencia del hombre debe discernir cual es la Voluntad por medio del conocimiento que llegará al momento de unión con la Sustancia del Mundo, esa unión con la Sustancia del Mundo sería una especie de ascetismo en el que el ser humano no se sirve a sí mismo y no quiere nada para sí más que la unión con 'lo Uno'. En esa suspensión ascética puede conseguir una unión con el Alma del Mundo que es un acercamiento mayor y sería una unión de su conciencia a una conciencia global (algo semejante a pensar las cosas desde las cosas), así llegaría a la Inteligencia como primera sustancia simple que es unión de materia y forma y ya en ese estado sería consciente de la Voluntad que es el último paso ya que el conocimiento de Dios no es posible dada su condición de trascendente. La voluntad humana trabaja dividiendo la causa final en intervalos menores permitiendo discernir la causa eficiente para la consecución de los diversos fines de la secuencia, por tanto, sin conocimiento no habría posibilidad de desarrollar una acción orientada un fin concreto ya que no sólo deben conocerse las consecuencias de la acción sino también las determinaciones que pueden ser coadyuvantes o adversas. El posible voluntarismo de Ibn Gabirol nunca está en el sentido de problema entre bondad en sí o bondad por voluntad divina, esto es, no se afirma si el bien es bien por sí mismo o porque Dios tenga Voluntad de ello y sea bueno por ello, sino que la Voluntad es el propio canal por el que el Dios trascendente y el mundo se relacionan13. No hay un bien absoluto o algo como el Bien en la filosofía gabiroliana, sino que el bien está en estrecha relación con las acciones y sus circunstancias, no es una moral que se despegue del mundo sino que trata que el mundo terrenal se aproxime al superior de forma que el asceta o el sabio no puede hacerse un bien a sí mismo sin hacerlo a otros. 13 En este sentido dista de la tradición platónica y neoplatónica surgida con el problema de Eutifrón.

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Como antes mencionábamos, en la filosofía práctica del sistema gabiroliano el platonismo y neoplatonismo juegan un papel fundamental. El problema de Eutifrón es un problema que preocupa en el ámbito de las religiones abrahámicas ya que trata acerca del fundamento metafísico del Bien de tal forma que el Bien sea ontológicamente preferible o sea preferible por ser voluntad divina, espero se disculpe la reiterancia sobre el tema pues es este un problema de hondo calado. Podremos identificar el problema de Eutifrón en el siguiente texto: "¿Es lo pío querido por los dioses porque es pío, o es pío porque es querido por los dioses?"14 Se podrían mencionar una gran cantidad de pasajes tanto de las obras de Platón como de los neoplatónicos en las que identificamos problemas que toman un cáriz diferente en la filosofía gabiroliana, ya que el contexto es diferente y suele adherirse a las religiones de las Sagradas Escrituras. Un ejemplo casi evidente a un lector de El manantial de la vida (Mekor Hayyim o Fons vitae) y que haya leído el Timeo de Locres15, es el de la Inteligencia como primera de las sustancias simples, también mencionar la idea de Alma del Mundo o segunda de las sustancias simples: "Hé aquí lo que Timeo de Locres dice: Hay dos causas de todo lo que existe; la inteligencia, causa de todo lo que se hace con intención; la necesidad, causa de todo lo que resulta forzosamente de la naturaleza de los cuerpos.16" Sin ningún problema podemos identificar la relación de la Inteligencia en el texto con la de causa final en Aristóteles con lo que en las obras neoplatónicas a veces encontramos la Inteligencia no como algo que divide y analiza, no como una Razón, sino como una voluntad inteligible, una tendencia que se puede comprender y hallar su orientación. Por eso en la filosofía gabiroliana la Voluntad se tiende al mundo por medio de tres sustancias simples: Inteligencia, Alma del Mundo y Sustancia del Mundo. Así podremos nosotros tratar de entender la fundamentación metafísica de la filosofía de Ibn Gabirol no como algo que presupone un Bien, sino que el Bien o lo bueno debe ser hallado en el contexto y la circunstancia de forma que esté en concordancia y coherencia con esa tendencia u orientación del mundo. Pero esa tendencia u orientación del mundo no para lograr una progresión en el tiempo, sino un regreso a lo Uno y lo original que sería la Voluntad en sí misma. Por tanto la ética en concordancia con el sistema de Ibn Gabirol no es una ética para el individuo aunque se proponga un ideal de sabio y asceta, sino que ha de ser un ideal de comunidad pues ese 'regreso a lo semejante' no se puede hacer sin ese semejante que es la comunidad conformada por los distintos individuos. Aquí la religión sí que toma el carácter etimológico de ayudar, juntar y religar pues el fundamento metafísico se basa en que el principio del sistema es el fin de la ética y la filosofía práctica en Ibn Gabirol. 14 Platón: Obras completas de Platón, tomo 1. Madrid: Medina y Navarro. 1871, Eutifrón o de la santidad: págs. 3-39 (argumento, por Azcárate: 5-8, Eutifrón: '10 a' en las referencias Diels-Kranz(en la edición referida página 25 de 39). En esta edición aparece referido de la siguiente forma: "¿Lo santo es amado por los dioses porque es santo, o es santo porque es amado por los dioses?". 15 Huelga decir que la obra Timeo de Locres, del alma del mundo y de la naturaleza considerada en ocasiones de Platón e incluida por Patricio de Azcárate en las Obras completas de Platón , puede resultar una obra dudosa, o ser considerada apócrifa, en todo caso aquí la tomo por obra apócrifa ya que el propio Patricio de Azcárate así la tomó en consideración, en este caso de no ser obra original de Platón no podemos aun así negar la influencia del platonismo y el pitagorismo en la obra y probablemente la influencia de este texto en el neoplatonismo. 16 Platón: Obras completas de Platón, tomo 11. Madrid: Medina y Navarro. 1872, Timeo de Locres: págs. 119-136 (argumento, por Patricio de Azcárate: 119-120, Timeo de Locres: pág. 121).

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3.3 La filosofía práctica como fin último del sistema El conocimiento en la filosofía gabiroliana está confinado a la acción, por tanto un conocimiento por el mero hecho de conocer no conduce a ningún bien concreto ni sirve para el acercamiento hacia la Voluntad, ha de ser la acción libre guiada por el conocimiento la que lleve al ser humano a un regreso a lo originario y primordial. El bien está en lo menos dividido, lo prístino y original, no en lo vulgar y cotidiano pues para Ibn Gabirol la materia y forma dadas en el mundo son sólo dos manifestaciones de las verdaderas materias y formas que se dan en las tres sustancias simples y a las que se debe regresar para la unión con la Voluntad. La ética es el propósito del sistema, y el ideal es el ideal del sabio pero no como erudito sino como hombre en sociedad, pues la erudición sirve para conocer mejor las circunstancias y actuar sobre ellas, si no se lleva a efecto el conocimiento no se está realizando un buen uso del mismo ya que es en la acción donde se da el cambio. Para Ibn Gabirol el sabio debe encontrarse en sociedad y debe conocer de forma fidedigna los acontecimientos y los hechos a fin de conocer sus causas de forma que pueda tratar de actuar orientándose por ese conocimiento de las causas que sirve tanto para conocer el pasado como para predisponer las condiciones del futuro en torno a una decisión volitiva. Como hemos visto, el fundamento metafísico del Bien está supeditado a la causa final y por tanto la ética y la sabiduría se van creando ad hoc, pues no hay una forma normativa dentro del sistema gabiroliano por la cual se indique una forma estricta de comportamiento 17. El fin del sistema está en la unión con la Voluntad, para esa unión es preciso, como ya se dijo con anterioridad, el acceso a las tres sustancias simples. Nos puede parecer extraño que siendo Ibn Gabirol un neoplatónico y estar también influido por el aristotelismo su doctrina se acerque tanto a la del epicureísmo, ya que el sabio dentro del sistema de Ibn Gabirol debe controlar los placeres de la vida cubriendo teniendo sólo los placeres necesarios pues los placeres innecesarios perjudican al sabio alejándolo del conocimiento. En Epicuro el conocimiento es el placer más elevado, aquí podríamos dirimir la diferencia que hay entre ambas filosofías pues si bien en ambas el conocimiento sirve a un fin práctico, el conocimiento para Ibn Gabirol sirve para alcanzar por medio del fin práctico la Voluntad como fin último que es a su vez fin práctico pues en la Voluntad se da el sumo Bien. En el sistema gabiroliano el platonismo se mezcla con la religión judía, ya que si bien en la tradición platónica y neoplatónica se da la creencia en la inmortalidad del alma, en Ibn Gabirol el alma es inmortal en tanto se acerca a la unión con la Voluntad, la inmortalidad no le es dada, sino que mediante el conocimiento y la acción práctica se da la consecución de una inmortalidad, que no es en tanto inmortalidad del alma en sentido platónico pues no sería del alma individual sino que al regreso a la unidad se vería en una inmersión donde la inmortalidad está en 'ser uno con el mundo'. La problemática que vemos en la religión judía y que leyendo los textos bíblicos podemos hacernos pues no hay una comprensión normal del mismo es la siguiente: el pueblo judío defiende en su religión que hay un Dios universal (esto en Ibn Gabirol se mantiene firmemente), pero a su vez el pueblo judío piensa que es el pueblo elegido por Dios (si bien el Dios es universal y bueno, en la religión hebrea se piensa que puede ser parcial y favorecer a un pueblo por encima de otros), de esto segundo no está tan claro que Gabirol lo defienda, pues nunca habla de un ideal judío ni bíblico propiamente. En el sistema filosófico hay puramente razones filosóficas y no teosóficas. 17 Veremos en el apartado 3.4 como en la filosofía gabiroliana sí que hay una ética normativa, pero no dentro del sistema que se constituye con el Mekor Hayyim o Fons vitae.

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El ideal no es un ideal religioso18 sino un ideal filosófico que defiende más la razón que la fe (esto podríamos verlo tanto en la ética del sistema como en la independiente al sistema). Y no hay una providencia divina, pues la Voluntad no es un destino inexorable, sino que precisamente por medio de la existencia el hombre debe buscar la Voluntad y hacer que se logre en la medida de lo posible. En tanto que no hay Providencia, no hay pueblo elegido, por tanto se presupone una igualdad de los pueblos y de los hombres hacia el conocimiento y hacia el fin práctico. Acerca de la libertad podemos reconocer en la filosofía gabiroliana un concepto de libertad en el cual la libertad no es tan sólo libre albedrío, sino que la libertad está íntimamente relacionada con el conocimiento, pues como ya se dijo anteriormente, el conocimiento permite la investigación del contexto y de las consecuencias de las acciones permitiendo una mejor orientación. El concepto de prudencia (φρόνεσιϛ) aristotélico estaría muy arraigado en la filosofía gabiroliana, ya que la prudencia permite que no sólo se conozca para elegir una buena acción sino que la acción se haga en el momento oportuno para unir lo semejante con lo semejante19. A medida que el sabio tiene menos placeres terrenos y entra en el ascetismo se hace más libre (esto ya se da tanto en Aristóteles como en el epicureísmo y el estoicismo, pues en una forma de vivir restrictiva pero voluntariamente el sabio sabe que puede realizar lo que no realiza pero simplemente no necesita de los placeres y puede por el contrario elegir cosas que bajo el influjo de los placeres no se puede), como en el estoicismo, por tanto, en Ibn Gabirol la libertad no es algo ya dado sino que es una actividad y como actividad puede actualizar sus potencias en sentido aristotélico. Podemos entender, que si el sabio por medio del conocimiento y la acción se hace 'uno con el mundo' o logra llegar a la unión por medio del regreso a lo semejante con lo Uno, tendrá una mayor libertad siendo la Voluntad lo menos restringido y lo más libre. El regreso a lo Uno es también progresivo ya que el mundo está en continua división y progreso a lo múltiple, así, la armonía entendida por Ibn Gabirol es frágil y poco duradera, sin embargo el caos y lo disarmónico se dan por necesidad. Así habría dos facciones o polos opuestos, la inteligencia y la necesidad20, la inteligencia precisa de libertad y de voluntad para actuar, en ese sentido para Gabirol Dios no crea el mundo y es a la vez el que dirige las acciones que ocurren en él, siquiera predispone las condiciones para que se dé el fin sino que lo que debe ser ha de primar sobre lo que es pero sólo por medio de la actividad de la Voluntad desde la participación de las voluntades singulares por medio de la libertad. Por tanto el sabio debe controlar lo que es y proponerse ser lo que debe pues sabe que no puede lograr la perfección pues por necesidad es corruptible (pues tiene materia y forma, y sólo la Voluntad amén del Dios trascendente carecen de materia y de forma). En Ibn Gabirol no hay una condena directa de lo natural, pues lo natural es el camino normal y el progreso común, pero el ideal ha de ir en contra de la naturaleza y volver al estado original donde no se dé la necesidad, tanto en sentido epistémico y ontológico como en el sentido común y vulgar de la palabra, pues las necesidades físicas son un oprobio para la libertad y la consecución del fin práctico.

18 Un ideal religioso tipificado dentro de una filosofía podríamos ejemplificarlo mediante las figuras o personajes de Job y Abraham en la filosofía de Kierkegaard. En Ibn Gabirol no hay este tipo de ideal, el ideal es puramente filosófico pues el mero hecho de ser persona capacita al sujeto para la libertad y para el conocimiento. 19 Esta noción de unión de lo semejante con lo semejante para la consecución de un regreso a lo Uno se da ya en la filosofía pitagórica, pues actualmente conocemos que Pitágoras y los pitagóricos no eran sólo filósofos y matemáticos sino que también tenían vínculos estrechos con lo que denominamos mística. 20 Como vimos en el texto Timeo de Locres la inteligencia estaría asociada a las causas finales y la necesidad a las demás causas, si bien en Aristóteles la causa final es el Nous (νουϛ) y las demás causas actúan por actividad de esa causa final, en Ibn Gabirol se da un conflicto entre lo que debe ser y lo que es.

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3.4 Ética en el sistema de Fons vitae y Ética independiente Como hemos visto en el transcurso de la filosofía gabiroliana hay diferencias entre la filosofía que aparece en Mekor Hayyim o Fons vitae y la que aparece en La corrección de los caracteres, la diferencia principal es que en Fons vitae no se trata directamente de la ética, sino que la filosofía práctica ha de entenderse desde la metafísica que se expone, de esta forma no es algo explícito sino implícito al sistema y sólo se hacen escasas referencias de carácter moral y ético. La ética ligada o asociada con el sistema de Fons vitae es una ética modal, pues toda acción debe estar orientada a la consecución de la unión y el regreso a lo Uno y la Voluntad. Es una ética puramente filosófica y por tanto no es tan accesible para la mayoría de personas de la época en que vivió Ibn Gabirol. Recoge las tradiciones filosóficas platónicas, neoplatónicas y también aristotélica y en un eclecticismo propio de la España de las tres culturas consigue adaptarlo incluso con la tradición religiosa judía, por lo que es un conocimiento poco accesible dado que el conocimiento filosófico no se encontraba muy extendido en todos los estratos sociales siendo más abundante en clases religiosas (rabinos, sacerdotes e imanes), así como entre intelectuales 21(algebristas/médicos, pensadores/filósofos/consejeros, astrónomos/físicos/matemáticos…) y por ello la influencia de la filosofía es menor que la que tiene la religión. La ética independiente que pertenece a La corrección de los caracteres es una ética normativa ya que define qué nociones y conceptos se asocian a los sentidos y de qué forma lo hacen. La influencia para la mayoría de la población de esta filosofía está facilitada por la accesibilidad a la obra desde el uso de citas bíblicas y poemas árabes ocasionándose una apertura a las culturas y una mixtificación de las mismas. Si bien difiere de otras obras donde se parte de la Biblia y luego se reflexiona acerca de su enseñanza alegando una interpretación que puede estar ya en la tradición, en este caso judía (Mishná y Talmud), o puede no estarlo y añadirse, en La corrección de los caracteres Ibn Gabirol trata de encontrar ciertos fundamentos fisiológicos que en su época tenían ciertos visos de verdad y para su contexto histórico suponen un avance, y luego cita la Biblia o poemas árabes para ejemplificar lo que ya ha argumentado por vía racional. Para el interés filosófico actual tiene más importancia la filosofía gabiroliana que aparece en el Mekor Hayyim o Fons vitae ya que tiene una verdadera argumentación incluso se ocupa de trazar un método general y un método particular que empleará en la obra, mientras que en La corrección de los caracteres se ve un trabajo de menor erudición y de mayor difusión o divulgación para el gran público y por ello el contenido propiamente filosófico es menor, no porque un trabajo filosófico deba ser abstruso y poco accesible sino porque el empleo de la religión y de los poemas como autoridad resta protagonismo a los argumentos y están pensados en un contexto concreto donde la mayor parte de la gente conocía de forma oral la tradición bíblica y conocía los pasajes y la enseñanza ortodoxa o interpretación aceptada en el momento, por lo tanto actualmente no existe una vigencia tan grande de las religiones abrahámicas en cuanto al conocimiento cotidiano y al fervor religioso. Aún así, el intento de diferenciar los caracteres acudiendo a un fundamento fisiológico es un gran aporte al pensamiento de la época y abre las puertas a entender el dilema alma-cuerpo desde una perspectiva materialista pero no por ello reduccionista. Sin embargo, la ética del sistema y la ética independiente tienen algo en común, pues mantienen un ideal de conocimiento que sirve a un fin práctico, pues en ambas éticas el ideal del sabio es el de un sabio en sociedad que trabaja por el bien mediante su conocimiento, aunque en La corrección de los caracteres el sabio es el fin mismo del sujeto ético y en Fons vitae es la Voluntad. 21 Dado que eran una clase social con acceso al conocimiento era común o bastante frecuente que tuviesen conocimientos acerca de la mayoría de disciplinas que se mencionan.

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3.5 La corrección de los caracteres: invitación a la virtud La corrección de los caracteres es una obra normativa que trata de influenciar en el contexto en que es escrita tanto por el contenido como por el estilo. En el contenido se nos muestra una ética fundamentada en los sentidos y los caracteres como consecución de una causalidad fisiológica, ahora bien, el estilo mezcla la racionalidad que precisa ese contenido con la citación de pasajes bíblicos, mención a las tradiciones religiosas y a poetas árabes de modo que se aprecia la pluralidad culturas y la mezcla de perspectivas. Desde el contenido ya se advierte un supuesto, el de que todos los hombres en tanto que son hombres son iguales, pues los sentidos y los caracteres pertenecen a todos por igual, y por otro lado las diferencias en cuanto a cultura y religión son salvadas ya que se muestran ejemplos de las tres culturas (esto fue probablemente la causa de que la comunidad judía de Saraqusta ejerciese el herem sobre Ibn Gabirol y su obra). La ética que se propone no vale para todo lugar y toda cultura sino que es propiamente contextual, se cierne a su época y lugar y da cuenta de ello tanto por la mixtificación cultural como por el desarrollo de la ética pues prevalecen siempre unos valores por encima de otros. Los valores no son muy explícitos en la obra, pero dados los caracteres y cómo los relaciona con los sentidos vemos cómo la concordia y el diálogo priman junto a la paz y la justicia. La igualdad de los hombres está dada por su condición humana, pero no se da la ingenuidad de pensar que todos los humanos están en las mismas condiciones y por ello invita a igualar también esas condiciones que los diferencian no para homogeneizar la población sino para evitar los extremos y los desequilibrios que desencadenan na injusticia y una frustración del estado de paz. El ideal del sabio no se cierra al contexto de una de las culturas, sino que es accesible a toda persona ya que se logra por medio del control de esos caracteres conociendo su relación con los sentidos y evitando que se den los vicios o abusos y promoviendo las virtudes o buenas acciones. Pese a que en La corrección de los caracteres se citen con mucha frecuencia las Sagradas Escrituras, la fe no es fundamental en la consecución de la virtud sino que el conocimiento de la naturaleza en tanto algo que es y no que debe ser es el camino hacia la recta conducta y la virtud. No hay cabida para la falacia naturalista como vemos, pues lo que es no sólo no es lo que debe ser, sino que casi se toma por lo contrario a lo que debe ser; en defensa de Ibn Gabirol podremos decir que esa naturaleza no está en su filosofía completamente rechazada y se le resta importancia a lo material tachándolo de pecado. La virtud necesita de la naturaleza para ser virtud, pues sin un condicionante ni nada que determine al hombre a no ser virtuoso toda persona sería virtuosa y sin embargo eso no ocurre, por tanto la virtud no se da frecuentemente en las vidas humanas pero si se da no es por un anonadamiento (en el sentido de la filosofía estoica) pues no es aceptar el destino con templanza de ánimo. La virtud en Ibn Gabirol es más cercana al carácter epicúreo en tanto que se priva de los placeres innecesarios pero no se acepta un destino, sino que se tiene un objetivo y un 'telos'(τελος) en el que el sujeto debe estar inmerso. Aquí es donde La corrección de los caracteres establece su principal diferencia con el resto de la obra gabiroliana, pues ese fin o 'telos' no es trascendente al mundo como hemos visto con la Voluntad en la filosofía práctica asociada a Fons vitae sino que es propiamente dado en el mundo y el fin es el equilibrio, ponerse en el contexto y producir una serie de condiciones que modifiquen el estado de las cosas del mundo no para que el sujeto sea 'uno con el mundo', sino que el sabio ha de ser un faro para los demás pero sin que su objetivo sea serlo sino sólo conducirse rectamente. 16

4.- Conclusiones Como filósofo español vemos que Ibn Gabirol no se preocupa por un conocimiento abstracto durante toda su obra filosófica, sino que cuando hace una metafísica su fin no está en un conocimiento huero y vano, el ideal de sabio es el mismo ideal que podemos ver en Séneca (mutatis mutandis) cuyo fin no es el conocimiento sino la acción práctica. El hecho de que no haga una ética normativa entendiendo condiciones ideales ya es propio de un carácter de la filosofía hispánica ateniéndose a la realidad y no conformándose a ella, pues si bien en Séneca el estoicismo es la filosofía defendida, el senequismo español nunca se quedará en ese estoicismo sino que como en Ibn Gabirol la templanza de ánimo no sirve sólo para ir sobreviviendo sino para 'luchar contra viento y marea', para cambiar lo injusto y postular las condiciones necesarias para que lo injusto no llegue a darse. Ibn Gabirol no piensa sólo para su tiempo, pues piensa en su tiempo y eso no lo podemos negar, y piensa para su contexto, pero su fin no está en salvar las diferencias en su contexto. Ese salvar las diferencias en el contexto es el paso previo necesario para modificar las condiciones que se dan realmente por unas condiciones mejores que no permitan esa diferencia social, esa inestabilidad y la continuidad de conflictos. Como ya se dijo, la época convulsa de Ibn Gabirol era fervorosamente religiosa, en Ibn Gabirol incluso la mística es una mística moderada. En su mística no se le da un Dios personal, sino que sigue siendo el Dios trascendente al mundo pero universal a todos, se mantiene esa idea de igualdad en los hombres que es propia al carácter de la filosofía hispánica. Las fronteras políticas, las diferencias económicas y las diferencias lingüísticas son sólo una apariencia diferente del mismo fenómeno que es la vida humana. La filosofía gabiroliana se atiene a las condiciones del páramo lóbrego y a él se adecua, sabiendo vivir en él su carácter se fortalece, pero no busca para sus semejantes ese páramo, sino que trata de ararlo formando las gavias que se forman tras el tirar de las yuntas del conocimiento y de la acción para que pueda sembrarse en esa tierra labrada una concordia y un diálogo, unos núcleos de seguridad, unas condiciones mínimas que no aseguren sólo la supervivencia sino que traten de ir abarcando más en cada caso. La ejemplaridad en Ibn Gabirol se da en los mismos conceptos que define Ortega y Gasset en No ser hombre ejemplar publicado en 1924, pues el verdadero hombre ejemplar no espera servir de ejemplo más que a sí mismo, el verdadero líder no aspira a que le siga nadie. Es un presupuesto de igualdad que no está únicamente ante legem sino que trata de buscar no una homogeneidad (como ya se mencionó) sino una igualdad de los hombres en la que no haya cabida para la desigualdad social, para la exclusión. La virtud no puede estar prefigurada, no se atisba desde el conocimiento a priori, sino que debe uno bajar al barro y 'mancharse las manos' con la experiencia de la realidad para normativizar sobre esa realidad, no hay una norma que sirva para todo contexto, y esto se da en las dos éticas de la filosofía gabiroliana, en la perteneciente al sistema vemos que es modal en tanto que se orienta al fin último de una filosofía práctica en la Voluntad, en La corrección de los caracteres la normativa se hace respondiendo a los elementos que se deben corregir en la realidad. Si bien Karl Marx en su famosa 'tesis 11' de las Tesis sobre Feuerbach afirma que los filósofos no han hecho más que pensar y comprender el mundo y que lo que se ha de hacer es transformarlo, en la filosofía hispánica vemos un comprender el mundo pero para transformarlo, siendo esto último el fin de la filosofía. 17

5.- Bibliografía Ortega Muñoz, Juan Fernando: Ibn Gabirol(1021/22-1059/60). Madrid: Ediciones del Orto.1995. Ibn Gabirol: La corrección de los caracteres. Zaragoza: Prensas Universitarias de Zaragoza. 1990.(Introducción, traducción y notas:Lomba, Joaquín). Ibn Gabirol: La fuente de la vida. Barcelona: Riopiedras. 1987(ver también la traducción latina de la Escuela de Traductores de Toledo por Domingo Gundisalvo y Juan Hispano en el siglo XII titulada Fons vitae). Ibn Gabirol, Selomoh ben Yehudá: Poesía secular. Madrid: Alfaguara.1978(Selección, traducción y notas: Romero, Elena) Edición Bilingüe. Cafarena, A: El Kéter Malkut o corona real de Selomó Ibn Gabirol. Málaga: Guadalhorce. 1965. Davidson, I: Selected Religious Poems of Salomon Ibn Gabirol. Filadelfia: s. ed. 1924 (bajo el título Keter Malkut en hebreo y The Royal Crown en la traducción inglesa). Ibn Gabirol, Selomoh ben Yehudá: Selección de perlas. Mibhar ha-peninim. Barcelona: s. ed. 1977.(Introducción, traducción y notas: Gonzalo Maeso, David). Martínez Lorca, Andrés (coord.): Ensayo sobre la filosofía en Al-Andalus. Madrid: Anthropos. 1990. Platón: Obras completas de Platón, tomo 1. Madrid: Medina y Navarro. 1871. (Introducción, traducción, argumentos y notas: Patricio de Azcárate) Platón: Obras completas de Platón, tomo 11. Madrid: Medina y Navarro. 1872. (Introducción, traducción, argumentos y notas: Patricio de Azcárate)22

22 Tanto el tomo 1 como el tomo 11 fueron consultados por vez primera para el presente trabajo a fecha de 10/3/2015 y por vez última el 13/4/2015. La dirección de los tomos aparecen en la dirección electrónica http://www.filosofia.org/cla/pla/azcarate.htm .

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