La filosofía griega y las raíces de la cultura europea

IV curso Gerardo Fernández Albor
Los Pilares de Europa: Filosofía griega, derecho romano y cristianismo.
Viernes, 21 de marzo del 2014. Facultad de Filosofía, USC


La filosofía griega y las raíces de la cultura europea
Prof. Mª José Martín Velasco (USC)

En primer lugar quiero dar las gracias al profesor Marcelino Agis Villaverde por haberme invitado a tomar parte como ponente en estas jornadas dedicadas al Doctor Fernández Albor, al que agradezco en segundo lugar (o mejor en primero). Ambos me han dado la oportunidad de poder hablar, en una facultad de cuyo claustro formo parte desde hace más de veinte años, de un tema como es la filosofía política en la antigüedad, en el que como clasicista llevo trabajando desde los inicios de mi carrera investigadora.

Por esa razón, por haber estudiado filología clásica, he podido profundizar en todo lo que debemos a Grecia y en consecuencia cumplo también con el papel obligado a todo helenista que es el de reivindicar más espacio en el curriculum escolar para la enseñanza de las lenguas clásicas.

¿Por qué es importante conocer el mundo clásico? porque a Grecia debemos todo o casi todo lo bueno del mundo en que vivimos. Las luces que nos ayudan a mejorar las cosas buenas y superar las malas vienen de Grecia. ¿Qué tiene la civilización griega para que tenga que ser considerada cualitativamente distinta a las demás? Porque si en otras civilizaciones se hicieron cosas similares a las que se hicieron en Grecia, los griegos si hicieron cosas bellas reflexionaron sobre la idea de belleza, si hicieron matemáticas, reflexionaron sobre la naturaleza de los conceptos matemáticos. Si hicieron la guerra y la paz y fueron cobardes y valientes como cualquier otro pueblo, reflexionaron además sobre la amistad y el amor, la paz y la guerra, el valor y la cobardía. Es decir, no fueron gente distinta al resto ni mejores pero unieron la acción a la reflexión. Dicho de otro modo, los griegos filosofaron porque filosofar es reflexionar sobre lo que hacemos y la ciencia y la técnica por sí solas no significan progreso si no están acompañadas por un pensamiento que marque sus límites y explore sus posibilidades más humanas. Y esta necesidad de pensamiento es lo que nos obliga a seguir reflexionando, a seguir siendo griegos para seguir siendo civilizados.
Y conocer esta reflexión que los griegos hicieron en todos los ámbitos nos resulta en cierto modo imprescindible para entender la sociedad europea contemporánea. Hay un periodo en la historia de Grecia que ofrece luces particularmente interesantes para entender el momento histórico de la Europa contemporánea, que es el de finales del siglo IV aC en el que se dan paradójicamente al mismo tiempo una situación de crisis de identidad en la Polis y una producción de enorme calidad en la reflexión de la filosofía política. Es la época en la que Platón escribe las leyes y Aristóteles comienza su magna producción.
Es una época en la que los atenienses se plantearon el dilema que creo que ahora mismo también nos planteamos y es el de si tenemos que un esfuerzo en contra de las corrientes imperantes por mantener las instituciones democráticas y las tradiciones en las que se ha apoyado la civilización de estos último años o ceder a la presión externa, que en el caso de Atenas era el helenismo asiático y el imperialismo macedónico. Es decir si había llegado ya el momento de abrirse a otro mundo y perder ese referente cerrado que había resultado tan productivo y del que se sentían tan orgullosos. Los ciudadanos del siglo cuarto anhelan ya otros horizontes sociales más realistas y más atractivos y se hacen más críticos con sus propias instituciones y valores y dejan de participar en la vida política cuyas estructuras consideran teóricamente perfectas pero contradictorias en la práctica. (Esquilo. Luchó en Maraton)
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Tanto Platón como Aristóteles piensan algo que es muy discutible desde el punto de vista filosófico, que esa inestabilidad de la vida política griega está provocada por la anarquía moral y en función de eso desarrollan un sistema filosófico basado en el convencimiento de que la vida política tiene una finalidad sobre todo moral y dirigido a enseñar un mejor modo de vida. Para ellos la plenitud de la moralidad se da en el estado y es en la comunidad y en la convivencia donde el hombre se realiza en forma perfecta y acabada y donde se desarrolla el bien puede desarrollarse a gran escala. Sobre esta base establecen su teoría política de la que vamos a tratar.
Para ello Aristóteles comienza por plantearse la posibilidad de la vida en común y termina en la educación como el último aspecto configurador de la sociedad.
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Aristóteles afirma que Pol. 1263a 15: «la convivencia y la comunidad en todas las cosas humanas es difícil», (...) y pone un ejemplo tan simple como son los viajes en los que «en la mayoría de los casos surgen diferencias por cosas cotidianas»
Y sin embargo, aún siendo difícil, la convivencia es necesaria (necesario es igual a lo exigido por naturaleza) porque
Pol. 1253a 28-30: «en el hombre existe por naturaleza la tendencia hacia tal comunidad» y «el que no puede vivir en comunidad o no necesita nada por su propia suficiencia (...) es una bestia o un dios».
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Por eso
Pol. 1278b19: «aun sin tener necesidad de ayuda recíproca, los hombres tienden hacia la convivencia y se unen por participar en el bienestar común, porque el hombre es por naturaleza un animal político»
y por esa razón no alcanza su plena realización si no es el marco social y el desarrollo de su personalidad queda incompleto sin su vinculación con una comunidad que es para él el todo del que forma parte considerando que el todo es superior a la parte.
A su vez el estado deberá configurarse según las características de la naturaleza humana y no en contra de ella.
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Si la convivencia es necesaria y los individuos son diferentes, lo primero que debe plantearse la sociedad es que tiene que ser por naturaleza plural y ese sentido afirma en la Pol. (Pol. 1261a 17) "la ciudad es por su naturaleza una cierta pluralidad, y al hacerse más una, de ciudad se convertiría en casa, y de casa en hombre, pues la casa es mas unitaria que la ciudad y el individuo más que la casa. Pero aun si alguien fuera capaz de hacer esto, no debería hacerlo porque destruiría el fundamento de la ciudad".
Y en el mismo sentido se afirma que (Pol. 1261b30) "el que todos digan lo mismo está bien, pero no es posible y no conduce en absoluto a la concordia", pues una ciudad sin multiplicidad es (Pol.1263b32) "una ciudad que casi no lo es, una ciudad de rango inferior, como si se hiciese de la sinfonía una homofonía o del ritmo un solo pie".
Aristóteles tiene siempre presente en sus afirmaciones la crítica al igualitarismo que propone Platón en la República como solución ideal a los problemas políticos. Insiste por eso en la aceptación de la diversidad como un principio fundamental para la sociedad.
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La concordia por tanto, presupone un agudo sentido de diferencia entre los intereses de cada uno que tiene que ser reconciliado razonablemente. El instrumento del que dispone el hombre para todo ello, también por naturaleza, es la palabra, el logos
(Po. 1253a) "La razón por la cual el hombre es un ser social es evidente.....la naturaleza no hace nada en vano y el hombre es el único animal que tiene palabra. ...la palabra sirve para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, así como lo justo y lo injusto..."
El uso de la palabra implica que el ordenamiento social no se establece por la fuerza sino que se establece previa deliberación y persuasión. Aristóteles quiere resaltar que mientras los animales actúan y reaccionan automáticamente, tendiendo a lo placentero como lo beneficioso sin reflexión, los hombres consideran, debaten y eligen alternativas que distinguen lo placentero de lo beneficioso.
Incidimos aquí en uno de los temas que más debe a Grecia la civilización occidental, el desarrollo de la Retórica determinado por el papel primordial que adquirió la idea de persuasión como el elemento definitorio de una sociedad civilizada. La persuasión no es el arte de convencer si más con independencia de la naturaleza buena o mala de lo propuesto, sino que es el arte de explicar las propuestas y hacerla entender conociendo las leyes del razonamiento y del comportamiento humano. Es un arte que se desarrolló en Grecia y se extendió posteriormente y que aparece vinculado a las ideas de humanismo y de justicia y opuesta a la de fuerza, que caracteriza las relaciones propias de animales y, por consiguiente, de sociedades no civilizadas e injustas. Generar la persuasión es, por tanto, indirectamente, el modo de garantizar la pervivencia de una organización social basada en una educación para el pensamiento y la palabra, por la que los griegos se sentían superiores y radicalmente distintos a los demás y que consideraban su mayor motivo de orgullo.
De esta manera lo expresa Lysias en el Discurso Funerario: " como es cosa de fieras ser dominados por la fuerza los unos por los otros, a los hombres, en cambio, les corresponde definir con la ley lo justo, persuadir con la palabra y servir de hecho a ambas, gobernados por la una y aleccionados por la otra".
Sócrates basa en la persuasión la conducta ciudadana recta cuando, respondiendo al consejo de Critón de que huya para evitar la muerte, le argumenta su negativa diciendo que las cosas que se ha convenido con alguien que son justas hay que hacerlas y le hace considerar que "será dañino y más para quien menos se debe, irse sin haber persuadido antes a la ciudad".
De modo similar Isócrates en la Antídosis considera que lo que diferencia a los griegos de los demás y lo que les hace ser los primeros no está en "los cuidados de la guerra, ni en que os gobernéis mejor, ni en que conservéis muy bien las leyes que os dejaron los antepasados, sino en aquellas normas que han educado mejor para el pensamiento y la palabra a la naturaleza humana frente a los demás animales, a la raza de los griegos frente a la de los bárbaros".
El diálogo es pues el primer fundamento en el que se apoya el engranaje de una sociedad plural.
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Otro punto al que dedica su atención en distintos momentos y que es también esencial para evitar el desequilibrio social que genera la violencia es establecer, por una parte, límites a la adquisición de riquezas, y por otra, utilizar el dinero para generar un bienestar común. Dice: (Pol. 1257b32) "parece evidente que necesariamente haya un límite de cualquier riqueza, pero en realidad vemos que sucede lo contrario. Pues todos los que trafican aumentan sin límite su caudal... (39) algunos creen que esa es la función de la economía y acaban por pensar que hay que conservar o aumentar la riqueza indefinidamente. La causa de esta disposición es el afán de vivir y no de vivir bien".
La riqueza está considerada en La Retórica una parte de la felicidad sólo si por ser rico se entiende el disfrutar de los bienes, no el afán de poseerlos (Rh.1361a23). También en la Etica a Nicómaco hace un planteamiento moral de la riqueza cuando la incluye entre las cosas útiles de las que hay que usar para conseguir la felicidad (EN 1120a5) "Las cosas útiles pueden ser usadas bien o mal, y la riqueza pertenece a las cosas útiles y el que posee la virtud relativa a una cosa usa mejor de ella; usará, pues, mejor de la riqueza el que posee la virtud relativa al dinero, y éste es el hombre liberal. El uso del dinero parece consistir en gastarlo y darlo; en cambio, la ganancia y la conservación son más bien posesiones. Por eso, es más propio del hombre liberal dar a quienes se debe, que recibir de donde no se debe y no recibir de donde debe y no recibir de donde no debe. Pues es más propio de la virtud hacer bien que recibirlo, practicar lo que es hermoso más que dejar de practicar lo que es vergonzoso"
En este sentido considera la usura también como una desviación de lo natural porque (Pol. 1258b4) "en ella, la ganancia procede del mismo dinero, y no de aquello para lo que éste se inventó". Previene contra dos vicios con relación al dinero (EN1121b20) "la deficiencia en dar y el exceso en tomar". Y, finalmente exige a los gobernantes que estudien el modo de que los ciudadanos tengan un desahogo de las primeras necesidades y así favorezcan la dedicación a una actividad moral, a los asuntos del estado y en consecuencia vivan en libertad.
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Un tercer factor potencial de desestabilización es la violencia- las sediciones y crímenes- que está producida en las clases populares por la desigualdad de la propiedad, que genera ambientes de pobreza en los que algunos carecen de las cosas necesarias y pasan frío y hambre, en las clases distinguidas por la búsqueda de honores y en todos por el afán de (Pol. 1267a2) "gozar y saciar sus deseos, pues, si sus deseos van más allá de lo necesario, para su apaciguamiento delinquirán ... los mayores delitos se cometen por causa de los excesos y no por las cosas necesarias".
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II. La ley
Hemos llegado ya a la definición de una sociedad, que es necesaria a la naturaleza humana, plural, que ha de estar ensamblada con el diálogo, en la que la recta generación, distribución y utilización de las riquezas ha de estar al servicio de todos y en la que los ciudadanos con el dominio de la ambición evitarán conflictos bélicos.
Los instrumentos de que se dispone para lograr una sociedad así son (Pol. 1263b35) «las costumbres, la filosofía y las leyes».
El fin de la ciencia política es para Aristóteles la legislación escrita, pues solo ella garantiza el bien común de los ciudadanos (Pol. 1279ª18), "las constituciones que tienen como objetivo el bien común son rectas, acordes a la justicia absoluta; en cambio, las que respetan sólo el interés personal de los gobernantes, son defectuosas y autoritarias y la ciudad es una comunidad de hombres libres".
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Aristóteles establece una distinción entre ley escrita que es (Rh. 1368b5) "la ley particular por la que se gobierna cada ciudad" y ley común, que serían "las leyes no escritas sobre las que parece haber un acuerdo unánime en todos", es lo que sería la ley natural, a la que llama común.
Pero este sentido de ley común, natural o general lo aplica también a la ley escrita, como una característica esencial de la misma, en el sentido de que la legislación por una parte ha de ser común en el sentido de válida para todos los hombres y por otra ha de ser general en el sentido de poco concreta. La ley escrita para Aristóteles no debe abarcar todos los casos a que puede aplicarse, sino que debe dejar un gran margen a la interpretación.
Y es esta caracteriza lo que garantiza que siempre la ley deba ser beneficiosa para la comunidad y sus individuos. (Rh 1354b) «el juicio del legislador no se aplica para un caso particular, sino que es universal".
Por su forma genérica de vaguedad e inexactitud, las leyes deben cambiarse de tiempo en tiempo y ser modificadas a la luz de experiencias particulares, buscando (Pol. 1269a2) "no lo tradicional sino lo bueno".
La inexactitud intrínseca de la ley se suple aplicando el principio de la equidad a cada caso concreto. La equidad o lo equitativo lo define Aristóteles como "lo justo que está fuera de la ley escrita" o como el criterio según el cual es lícito considerar legal (o justo) lo que no está establecido así en la ley escrita.
Lo que yace detrás de esta consideración es la creencia de que por encima de lo legal hay que considerar la existencia de una justicia suprema que sólo de forma accidental se cristaliza en forma códigos de leyes escritas, que por su intrínseca limitación han de ser complementados con la equidad.
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Muy unida a la idea de equidad está la del equilibrio entre la igualdad y la diversidad. Se cuestiona Aristóteles con más realismo que Platón en Las Leyes, si la ley, en su papel nivelador de diferencias, debe tender a tratar de modo igual a todos los ciudadanos o si, por el contrario, ciudadanos diferentes han de ser tratados de modo diferente. En principio, como expone en la Ética a Nicómaco (EN 1131b35) "en las relaciones entre individuos, lo justo es, sin duda, una igualdad y lo injusto una desigualdad" y considera que el papel de la ley es (EN 1132a 5) "tratar como iguales". Sin embargo Aristóteles es consciente de que las personas y sus asuntos a veces son iguales y a veces distintos y, en consecuencia deben ser tratados como distintos: (EN 1132b30) "en las asociaciones es esta clase de justicia la que mantiene la comunidad, la reciprocidad basada en la proporción y no en la igualdad. Pues es por una acción recíprocamente proporcionada por lo que una ciudad se mantiene unida".
La desigualdad, que debe darse, no puede en ningún momento ser arbitraria sino que siempre ha de estar justificada por motivos razonables del tipo que sean. Volvemos entonces a la equidad como criterio definitivo de justicia que lleva a considerar lo que en cada contexto es lo racional buscando siempre el equilibrio entre la tendencia a la igualdad, y la justificación de lo diferente.
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Además de ser general, y en parte como consecuencia de ello, la ley ha de ser racional. Y también aquí Aristóteles contempla aspectos diferentes de la racionalidad de la ley. En primer lugar remarca que la regla de la ley, tanto en su origen como en su contenido, procede de la prudencia, de la experiencia de lo se considera moral no para una persona o situación concreta sino en todas las situaciones posibles. Esto implica que responde a un principio racional que elimina lo pasional y los sentimientos poco objetivos. Es (Pol. 1272b6) "una norma segura". En La Retórica refiriéndose en concreto al recurso a la ley en los juicios dice que "el miembro de una asamblea y el juez tienen que juzgar inmediatamente sobre casos presentes y determinados, a lo que muchas veces les viene ya unida la simpatía, el odio y la conveniencia propia, de suerte que ya no resulta posible establecer suficientemente la verdad, y más bien oscurecen el juicio razones de placer o pesar". Evita la ley, en consecuencia, que prevalezcan las consideraciones personales de los políticos que muchas veces están determinadas por las pasiones o por las animosidades que llevan a cometer arbitrariedades. Es por eso mismo objetiva e incorruptible, una medida racional o un principio de razón. En este sentido dice (Pol 1287b6) "todo lo que la ley parece no poder definir, tampoco un hombre podría conocerlo. Pero la ley, al educar a propósito a los magistrados, les encarga juzgar y administrar las demás cosas con el criterio más justo. Y además les permite rectificarla en lo que por experiencia, les parezca que es mejor que lo establecido. Así pues, el que defiende el gobierno de la ley, parece defender el gobierno exclusivo de la divinidad y de la inteligencia; en cambio el que defiende el gobierno de un hombre añade también un elemento animal; pues tal es el impulso afectivo y la pasión pervierte a los gobernantes y a los hombres mejores. La ley es por tanto pasión sin deseo"
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A partir de las nociones de la ley como principio racional y como sistema de orden es fácil pasar a la idea de que la ley tiene un propósito moral; una buena legislación no se queda en garantizar a los ciudadanos sus derechos, sino que debe además tender a hacer a los ciudadanos buenos y justos (Pol. 1280b8) "para la ciudad que verdaderamente sea considerada tal, y no solo de nombre, debe ser objeto de preocupación la virtud, pues si no la comunidad se reduce a una alianza militar ... y la ley resulta un convenio y... una garantía de los derechos de unos y otros pero no es capaz de hacer a los ciudadanos buenos y justos".
El fin de la ciudad (Pol. 1280b8) en su conjunto no es algo distinto al fin de la persona en cuanto tal. En ambos casos el fin es el buen vivir, "ya que una ciudad es la comunidad de familias y aldeas para una vida perfecta y autosuficiente, y ésta es, según decimos, la vida feliz y buena. Por consiguiente, hay que establecer que la comunidad existe con el fin de las buenas acciones y no solo de la convivencia".
Las leyes son en definitiva las que garantizan que le hombre pueda alcanzar su fin particular y la ciencia política es la que se dirige a que pueda realizar el hombre ese fin particular que (EN 1179a35) "no radica en contemplar y conocer todas las cosas sino en realizarlas. (...) y con respecto a la virtud no basta con conocerla, sino que hemos de procurar tenerla y practicarla, o intentar llegar a ser buenos de alguna otra manera".
Con una legislación adecuada se consigue que no sólo el hombre que desea ser virtuoso lo consiga, sino que la virtud se extienda a todo ciudadano. De modo inverso considera también que (Pol. 1180b 24) "quien desea hacer a los hombres mejores ha de intentar llegar a ser legislador".
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La educación
Después de definir la finalidad y las características de las leyes, los gobernantes han de procurar que los ciudadanos respeten esas leyes, de forma que la comunidad logre alcanzar la finalidad para la que ha sido creada, es decir el bien común y la felicidad de los individuos. Este medio es la educación, sin la cual serían nulas (Pol.1310ª) las leyes más beneficiosas, aunque estuvieran ratificadas por todos.
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La función de la educación es por tanto desarrollar en el hombre de una forma progresiva su inclinación a la virtud que se proyecta en la vida social y que lleva impresa en su propia naturaleza. (EN 1169b18-19). De esta manera Aristóteles proyecta de nuevo sobre el individuo todo lo que ha establecido sobre el buen gobierno, pues también el individuo, igual que la comunidad alcanza la felicidad por medio de un continuo ejercitarse en la virtud y esa es la función de la educación (Pol.1336a19) acostumbrar desde el principio de su vida y progresivamente a los ciudadanos a adquirir hábitos buenos, hasta que esta conducta llegue a ser connatural.
El objetivo primordial de la educación es por tanto conseguir que sea el propio individuo el que de forma libre y absoluta elija el bien. Considera que lo perfecto es que se obre siempre por razón de la virtud ni siquiera por razones de altruismo o amistad (Pol. 1337b15) "No es indigno del hombre hacer las cosas por sí mismo o por los amigos o por una excelencia, pero si se hace a menudo por otras personas puede parecer que se obra como un jornalero o esclavo". Además el hombre que tiende libremente hacia la virtud sabrá gobernar mejor a los hombres libres, pues (Pol. 1333b27) "el gobierno de hombres libres es más noble y más conforme a la virtud que el gobierno despótico".
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La educación debe comprender todos los aspectos de la vida y (Pol. 1333a30) "La vida tomada en su conjunto se divide en trabajo y ocio, en guerra y paz y de las acciones unas son necesarias y útiles y otras nobles". Por eso la educación se dirige en primer lugar a lo inminente, a lo que él llama útil y necesario, pero no debe pararse allí sino que es necesario proponerse como meta final de la lo que es liberal y noble, lo adecuado para el tiempo de paz, ya que (Pol. 1338b2) "el buscar en todo la utilidad es lo que menos se adapta a las personas magnánimas y libres" y, como ha definido en la Ética la magnanimidad (EN 11224a1) es como el ornato de las demás virtudes, pues las realza. Por eso es tan difícil ser magnánimo de verdad".
Llama útil y necesario a lo relativo al trabajo y la guerra, y noble y liberal las actividades que se desarrollan al margen de lo anterior. Lo primero (EN 1177b4) está paradójicamente subordinado a lo segundo, pues "hay que considerar que la felicidad implica el ocio, ya que trabajamos para que haya tiempo libre y llevamos a cabo guerras para conseguir la paz". En el mismo sentido dice en La Política (Pol. 1333ª41) "Un hombre debe ser capaz de trabajar y guerrear pero más aún, de vivir en paz y tener ocio y llevar a cabo las acciones necesarias y útiles, pero todavía más las nobles. Por consiguiente, a estos objetivos hay que orientar la educación".
Útil y necesario.
En cuanto a la educación para lo que hemos llamado útil y necesario lo primordial es educar en la obediencia a la ley, porque la obediencia a la ley es lo que salvaguarda el bien común. En este sentido dice en La Política (Pol. 1310a16) "en las democracias que pasan por ser las más democráticas ha prevalecido lo contrario de lo conveniente; la causa de ello es que definen mal la libertad...pues no debe ser considerado una esclavitud el vivir de acuerdo con el régimen, sino una salvación".
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En este sentido, como hemos visto, si el riesgo de ser gobernados por un hombre y no por las leyes estaba en el componente apasionado de la naturaleza humana, la educación de las pasiones es esencial, pues (Pol.1310a20) "si se puede dar la falta de dominio en el individuo también se puede dar en la ciudad". Lo contrario a la educación es la falta de control que es peor cuando se da en un conjunto de individuos y no en un individuo solo.
Esta educación del aspecto pasional del hombre no implica en absoluto que Aristóteles ignore que es el aspecto irracional y afectivo del hombre, junto con la inteligencia, el que en muchas ocasiones debe anteponerse en el ejercicio de la virtud, y que (Pol. 1327b36) "para dejarse conducir dócilmente por el legislador hacia la virtud, los hombres tienen que ser de natural inteligente y animoso (…) pues es el corazón el que produce la amabilidad y ésta es la facultad del alma por la que amamos" .
Es la educación de los sentimientos lo que garantiza una obediencia libre y (Pol.1328a5) "el sentido de la autoridad y el de la libertad deriva para todos de esa facultad, pues el corazón es dominador e invencible'.
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Tanto en la ética como en la política, Aristóteles trata de los tres factores que determinan la configuración buena o mala del obrar humano: el primero es la naturaleza, el segundo el hábito y el tercero la enseñanza en La Ética y la razón en La Política.
"Efectivamente, dice en La Política (Pol.1332ª11) primero hay que ser hombre por naturaleza y no otro animal cualquiera, y, por tanto, con cierta cualidad de cuerpo y alma". En La Ética (EN 1179b22) no considera este factor como educable ya que "está claro que la parte de la naturaleza no está en nuestras manos, sino que está presente en aquellos que son verdaderamente afortunados por alguna causa divina".

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Son pues los hábitos el primer objetivo de la educación. Así en La Política dice (Pol. 1332b31) "hay algunas cualidades que no sirve de nada poseerlas de nacimiento, pues los hábitos las hacen cambiar. Algunas cualidades en efecto, por naturaleza son susceptibles a través de los hábitos de inclinarse hacia lo peor y hacia lo mejor". Los hábitos, aún sin ser exclusivos del hombre –pues también los animales actúan por hábitos- son primordiales para que la razón y la enseñanza sean eficaces, ya que (EN 1179b25) "el razonamiento y la enseñanza no tienen quizá fuerza en todos los casos, sino que el alma del discípulo, como tierra que ha de nutrir la semilla, debe primero ser cultivada por los hábitos para deleitarse u odiar las cosas propiamente, pues el que vive según sus pasiones no escuchará la razón que intente disuadirlo ni la comprenderá, y si él está así dispuesto ¿cómo puede ser persuadido a cambiar?".
Pero lo propio del ser humano y el medio a través del cual han de educarse los hábitos es la razón (Pol. 1332b 3) "ya que los demás animales viven principalmente guiados por la naturaleza; algunos en pequeña medida también por los hábitos; pero el hombre además es guiado por la razón. Él solo posee razón (...) Muchas veces, efectivamente, los hombres actúan mediante la razón en contra de los hábitos y de la naturaleza, si están convencidos de que es mejor actuar de otra manera".

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"Estos (Pol. 1334b9) dos factores deben estar entre sí en la más perfecta armonía, pues puede ocurrir a la vez que la razón se engañe en la determinación y el principio fundamental mejor y que los hábitos induzcan a error de manera semejante. (...) la razón y la inteligencia son para nosotros el fin de nuestra naturaleza, de modo que en vista de estos fines deben organizarse la generación y el ejercicio de los hábitos. En segundo lugar, igual que el alma y el cuerpo son dos, así también vemos que existen dos partes en el alma, la irracional y la dotada de razón y dos estados correspondientes a estas partes, uno de los cuales es el deseo y otro la inteligencia; pero igual que el cuerpo es anterior en la generación del alma, así también la parte irracional a la dotada de razón. Esto es evidente, pues el coraje, la voluntad y también el deseo se encuentran en los niños desde el momento mismo de nacer, pero el raciocinio y la inteligencia nacen naturalmente al avanzar en edad. Por ello, primero es necesario que el cuidado del cuerpo preceda al del alma, y luego el cuidado del deseo; sin embargo el cuidado del deseo es en función de la inteligencia, y el cuidado del cuerpo en función del alma".
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Lo noble y lo liberal
Una vez que nos hemos referido a la educación con vistas a lo útil y necesario, veamos lo que dice Aristóteles con relación a lo noble y lo liberal que relaciona con el ocio, ya que el hombre debe ser educado para vivir en la paz, no en la guerra. En este sentido hace una crítica muy acertada a la constitución espartana del libro segundo de la Política (Pol. 1271b4) "Los lacedemonios se mantuvieron mientras guerrearon, pero sucumbieron al alcanzar el mando, porque no sabían estar ociosos ni habían practicado ningún otro ejercicio superior al de la guerra".
En el último libro de La Política desarrolla todo un plan de educación en las distintas disciplinas que considera necesario para poder llevar una vida de ocio y para, en definitiva, alcanzar la vida feliz transcendiendo del nivel individual al social.
Las disciplinas fundamentales en la educación son la lectura y la escritura, de las que destaca su utilidad, el dibujo, que además de servir (Pol. 1338a40) "para no cometer errores en las compras particulares y para no ser engañados en la compra y venta de objetos" es importante "porque el dibujo da capacidad de contemplar la belleza de los cuerpos'.
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Otra disciplina destacada en la formación del ciudadano es la educación física (Pol. 1338b4) "puesto que es manifiesto que la educación debe hacerse antes por los hábitos que por la razón, y antes en cuanto al cuerpo que a la mente, resulta evidente que los niños deben ser entregados al maestro de gimnasia y al entrenador deportivo; uno da al cuerpo una cierta disposición y el otro les hace practicarla en los ejercicios". Contribuye además a evitar la pereza porque (Pol. 1336a25) "(los jóvenes) consiguen el movimiento necesario para evitar la indolencia de sus cuerpos"; Y finalmente, porque (Pol. 1337b28) "desarrolla la hombría".
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Considera, finalmente, la música una de las materias más importantes, por el papel que juega en la formación del carácter y sobre todo en la recta dirección de las pasiones, además de servir de descanso y de diversión: (Pol 1339a23) "la música incita de alguna manera a la virtud, en lo que ella es capaz; Pues así como la gimnasia proporciona al cuerpo ciertas cualidades, también la música infunde ciertas cualidades al carácter, acostumbrándolo a poder recrearse rectamente". La música es (Pol.1340a14) una de las cosas agradables y la virtud consiste en gozar, amar y odiar de modo correcto. Diapositiva 23
(…) En los ritmos y en las melodías se dan imitaciones muy perfectas de la verdadera naturaleza de la ira y de la mansedumbre, y también de la fortaleza y de la templanza y de sus contrarios y de las demás disposiciones morales (Es un hecho que cambiamos de estado de ánimo al escuchar tales acordes), y la costumbre de experimentar dolor y gozo en semejantes imitaciones está próxima a nuestra manera de sentir en presencia de la verdad de los sentimientos".
Menciona también el papel del juego en la formación del ciudadano, que, si bien no debe ser aquella actividad primordial a la que dediquemos la mayor parte de nuestro tiempo libre, si que tiene su contribución a la felicidad (Pol. 1337b35) "hay que practicar los juegos en medio de los trabajos (pues el trabajo fatigoso necesita del descanso y el juego es para descansar, mientras que el trabajo va acompañado de fatiga y esfuerzo) por eso hay que introducir juegos vigilando el momento oportuno de su uso, con la intención de aplicarlos como una medicina, ya que el movimiento anímico que producen es un relajamiento, y mediante este placer se produce el descanso".
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Y un último aspecto de la educación especialmente importante es la educación para ser buenos gobernantes. Platón en la República sostiene que las virtudes propias del gobernante son diferentes a las del ciudadano común, pero ya en las leyes cambia este planteamiento y afirma (lg. 643e) que 'la educación para la virtud hace al niño deseoso y apasionado por convertirse en un perfecto ciudadano desde la infancia, con saber suficiente para gobernar y ser gobernado en justicia'.
(Pol. 1274b40) "La ciudad no es más que una multitud de ciudadanos" y la ciudadanía en una democracia no la constituye (Pol. 1275a5) "el habitar en un lugar determinado", sino (Pol. 1275a25) "el participar de las funciones judiciales y deliberativas" y un ciudadano es el que (Pol. 1277a27) "es capaz de mandar y obedecer bien" y, en consecuencia permite que cada ciudad tenga la suficiente autarquía para poder gobernarse (Pol 1275b20). Sería por tanto engañosa una sociedad que fuera tranquila pero en la que el pueblo no participase del poder, ya que lo propio de una sociedad democrática es la alternancia de poder y la educación del simple ciudadano es por tanto la educación de la clase política. (Pol. 1277b10) "existe un cierto modo de mandar que es el gobernar a los de la misma clase y a los libres. Ese es el mando político que el gobernante debe aprender siendo gobernado, como se aprende a ser jefe de caballería habiendo servido en la misma, y general de infantería sirviendo a las órdenes de otro y habiendo sido jefe de regimiento y jefe de compañía. Por eso se dice y con razón que no puede mandar bien quien no ha obedecido. La virtud de estos es distinta, pero el buen ciudadano debe saber y ser capaz de obedecer y mandar y esa es la virtud del ciudadano: conocer el gobierno de hombres libres bajo sus dos aspectos a la vez". Educar a ciudadanos preparados para mandar garantiza que se pueda dar la alternancia de poder, se evita el surgimiento de demagogos pues, (Pol. 1292a9) "en las ciudades que se gobiernan democráticamente (...) los ciudadanos mejores ocupan los puestos de preeminencia; pero donde las leyes no son soberanas, ahí surgen los demagogos" y se aumenta la eficacia de los cargos públicos pues (Pol. 1273b14) "cuando la ciudad no es pequeña es constitucional y más democrático que participen muchos de las magistraturas, pues la participación común es mayor y cada una de ellas se cumple mejor y más rápidamente"
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Conclusión
En conclusión diríamos citando al mismo autor que (Pol. 1264a4) "casi todo está ya descubierto, pero algunas ideas no se han recogido y otras, aunque se conocen no se ponen en práctica". (Pol. 1291b 34) "Pues si la libertad y la igualdad se dan especialmente en la democracia, esta se logra cuando todos participan en el mayor grado posible y por igual en el gobierno. Y como el pueblo es mayoría y la decisión de la mayoría es soberana, este régimen es necesariamente una democracia".

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