La filosofía de la historia de Giambattista Vico

La filosofía de la historia de Giambattista Vico Una mirada desde la historia de las ideas “Dos extravagancias: excluir la razón, admitir sólo la razón” Blaise Pascal

Índice de contenidos

I Introducción, objetivos y metodología……………………………………………… 1

II El devenir de las naciones como correlato de la mente humana II.I El presupuesto gnoseológico viquiano: el verum factum y la posibilidad científica de la Historia…………………………………………………………………………….. 4 II.II La edad de los dioses y su materialización civil y política……………………… 12 II.III La edad de los héroes y su materialización civil y política…………………….. 18 II. IV La edad de los hombres y su materialización civil y política………………….. 24 II. V Lo suprahumano: estructura ideal del devenir histórico en la filosofía de la historia viquiana……………………………………………………………………………….. 29

III Sentidos y sinsentidos del pensamiento de Vico en su marco histórico temporal y su eco en movimientos anteriores y ulteriores III.I La contra-Ilustración intempestiva de Vico……………………………………. 37 III.II Vico y Hobbes…………………………………………………………………. 45 III.III Filosofía de la historia en Marx a través de Vico…………………………….. 53

IV Conclusiones…………………………………………………………………….. 58

V Bibliografía y referencias………………………………………………………… 60

I Introducción, objetivos y metodología El presente trabajo es concebido con el objetivo eminente, en primera instancia, de exponer en todos sus pormenores la teoría histórica —o filosofía de la historia— de uno de los autores más influyentes y decisivos del debate en torno a la naturaleza de la ciencia y la verdadera condición de la historia en tanto disciplina, así como la posibilidad de su estudio y certidumbre, en la Edad Moderna, el napolitano Giambattista Vico (1668-1744). El teatro del mundo de las ideas en el escenario de la Europa moderna iba a estar estrechamente marcado por las decisivas y firmes conquistas del racionalismo como movimiento filosófico e intelectual, azuzado a su vez por las conquistas en el terreno del pensamiento de representantes suyos de tanta nombradía como fueron Pierre Bayle, Baruch Spinoza, Hugo Grocio, Francis Bacon, Samuel Pufendorf, René Descartes, etc. Esta matriz intelectual racionalista va a constituir la simiente que dará cuerpo en la subsiguiente centuria al movimiento de la Ilustración o Iluminismo, cuyas máximas devendrían en el epicentro de la teoría política, histórica y cultural del mundo occidental. La originalidad y valor del autor que aquí estudiamos subyace en desarrollar una línea de pensamiento completamente novedosa y original que, apoyándose, ora sobre los fundamentos racionalistas apuntados, ora sobre la vieja tradición escolásticatomista y humanista del mundo clásico a las que el racionalismo vino a relevar, abre una perspectiva novísima cuyas líneas maestras toman su sustancia por oposición y disimilitud a los principales postulados y asertos que articulan la sobredicha corriente de pensamiento hegemónica racionalista-ilustrada. Frente a lo cuantificable, lo exacto y lo matematizable que el racionalismo hizo digno y posible de objeto de conocimiento, Vico va a asentar unos nuevos patrones que ponen el acento sobre el estudio de lo dinámico, lo mudable y lo humano, razón por la cual va a enfocar sus pretensiones sobre la historia humana, vista por nuestro autor como el escenario donde el hombre expone y hace patentes las estructuras internas de su pensamiento de manera social, en relación estrecha con otros individuos. Encaminado por estos derroteros, nuestro autor terminaría por confrontar con otro de los preceptos vertebradores de la corriente racionalista-ilustrada, asumido sin embargo por ésta de la tradición filosófica del mundo clásico: la ley natural, postulado que presupone la existencia de una serie de principios eternos e invariables para el ser humano que, como 1

los racionalistas e ilustrados supieron ver, guardaban perfecta concordancia con las máximas mentales fijas, inmutables y eternas que Descartes sitúa en el intelecto humano, y que postreros ilustrados como Montesquieu, Voltaire o Condorcet iban a trasponer al terreno de la historia, la jurisprudencia y la política. Nuestro autor puso en solfa la apuntada pléyade de principios invariables de especie racionalista al considerar la esencia preponderantemente histórica y mudable del ser humano; al aducir que, contrariamente a lo que pensasen Descartes y Bayle, o, más tarde, Voltaire, D’Alembert y D’Holbach, no existía una ley natural prescriptiva que hubiera estado al alcance del hombre en cualquier época y edad, sino que esas leyes y las máximas que debían regir sus comportamientos, lejos de ser conceptos abstractos y axiomas etéreos como los que los científicos aplican en la matemática o la física, no son sino una producción de sociedades humanas; y, por ende, sólo podrían ser entendidas al socaire y fragor de los avatares históricos particulares que enmarcan los pueblos o sociedad dados en que fueron compuestos. Colateralmente, de ello se colige que el foco de atención del estudioso se desplaza desde el individuo a la sociedad, puesto que el individuo, según tendremos ocasión de exponer en lo sucesivo, no se entiende como instancia primera de conocimiento y verdad en orden a unas ideas eternas y ahistóricas ínsitas a su inteligencia, sino que, antes bien, esas ideas se fraguan y se conforman en el hombre histórica y socialmente, y sólo podrán ser comprendidas si antes se entiende debidamente a la sociedad, cultura y tiempo en que fueron hechas. En suma, Vico coadyuvó más precozmente que nadie a poner el dedo en la llaga del racionalismo ilustrado al afirmar que los valores, las costumbres y las producciones culturales humanas a lo largo del tiempo no eran axiomas científicos elementales que pudieran ser aplicados gratuitamente a la historia, sino que esos axiomas que rigen la historia humana eran cambiantes y resultado de la verdad incontrovertible de que los hombres hacen su propia historia y en el camino se dan a sí mismos leyes, instituciones políticas y costumbres en función de sus necesidades inmediatas y del grado de entendimiento de su inteligencia, cuya esencia radica asimismo en hacerse históricamente desde la primacía del sentido hasta la reflexión intelectual pura. En un segundo bloque procederemos a desglosar el núcleo de las ideas viquianas tomando como referencia el marco histórico, temporal y cultural en que se inscribe, lo cual, estimo, nos permitirá captar con mayor propiedad la originalidad y contenido 2

quasi revolucionario de sus ideas. También remarcaremos las eventuales influencias e inspiraciones que pudo tener el filósofo napolitano a la hora de componer su teoría histórica. Ulteriormente trazaremos una línea comparativa de la teoría e ideas de Vico a propósito de la historia con tres nombres propios de especial y preeminente notoriedad en el terreno de las ciencias históricas para el pensamiento occidental: Voltaire, Hobbes y Marx. Los dos primeros autores se nos presentan en el frente opuesto que, según Isaiah Berlin, Vico abrió con sus ideas, al encuadrarse ambos en la tradición política liberal que exalta el método científico aplicado al estudio del hombre. Lamento no haber podido abundar más exhaustivamente en los puntos que unen y separan a Vico de esta tradición liberal, habiéndome visto forzado, a riesgo de sobrepasar el espacio que según los criterios y naturaleza que predeterminan este trabajo me están dados, a omitir un capítulo comparativo con John Locke en que había pensado a priori. Por su parte, el capítulo consagrado a dibujar una línea comparativa entre las filosofías de la historia de Vico y Marx se tendrá que circunscribir a un punto muy determinado en razón de las limitaciones de espacio antes apuntadas: a saber, dar cuenta de que, pese a esbozar una sociología que pone la nota en el carácter netamente social y material del hombre y su producto histórico, punto que le hace converger con Vico, Marx no podría rehusar en la concepción de su teoría histórica su deuda para con los modelos cientifistas y racionalistas que causaron furor en su tiempo, los cuales pueden considerarse cabalmente epígonos del movimiento racionalista del XVII e ilustrado del XVIII a los que antes hemos hecho referencia. En lo que toca al método seguido en el curso de nuestro estudio, he de comenzar por reconocer mi bisoñez en estos fuegos. En todo caso, trataré de mantenerme coherente con la perspectiva y la mirada que dibujan sobre la temática que trato los estudios sobre historia de las ideas que he consultado y he usado como referencia y que serán debidamente consignados al final de este presente trabajo en el apartado correspondiente a bibliografía y referencias. No obstante, es posible que eventualmente haya de deslizarme, en la explicación de determinadas cuestiones, por recodos que algunos reputarán más propias de la historia de la filosofía, pero que, insisto, considero indispensables para vertebrar una mirada completa, exhaustiva y equilibrada desde el marco de estudio y comprensión —siempre muy poroso, lato y abierto a toda suerte de préstamos con colegas del gremio común de las ciencias sociales— que me señala la disciplina de la historia de las ideas. 3

Bloque II. El devenir de las naciones como correlato de la mente humana II.I El presupuesto gnoseológico viquiano: el verum factum y la posibilidad científica de la Historia Giambattista Vico se incardina en un contexto histórico sometido desde todo punto de vista a la primacía del racionalismo cartesiano no sólo y de manera exclusiva en el terreno del pensamiento, sino también en el de las letras, las artes y la literatura. Su brillante formulación del racionalismo subjetivo a través de la fórmula cogito ergo sum le había reportado a Descartes una fama que pronto adquiriría dimensiones continentales. La emergencia del cogito viene a representar el grito de nacimiento de la modernidad europea, el descubrimiento del sujeto cognoscente y la prefiguración del sendero por el que habrían de discurrir ulteriormente de manera indefectible todas las “ciencias” que verdaderamente aspirasen a la calidad de tales. En términos de José M. Bermudo, en tanto símbolo de la modernidad, Descartes “expresaría un salto cualitativo en la instauración de lo que en nuestros días se llama ‹‹logocentrismo››, pionero aventajado de una filosofía que se pone a sí mismo como condición de posibilidad la superación de cualquier forma de contextualismo”1. En efecto, Descartes es el inaugurador de una tradición de pensamiento filosófico y científico que subordinaba la filosofía y el pensamiento a la física matemática, a sus criterios y modelos, incurriendo en una suerte de materialismo mecanicista que despreciaba cuanto no se sometiera al tratamiento mecánico que la física exigía a sus objetos. Con esa lógica en su proceder, la filosofía de los cartesianos o modernos pronto fue vista por muchos —entre ellos el mismo Vico— como una grávida amenaza a cuanto no era reductible a extensión, a saber, a todo lo ambiguo y no matematizable; amenaza, por tanto, al mundo de las letras, de las humanidades, de la poesía y del derecho, de la virtud y el sentimiento, y, por supuesto, a la Historia. La Scienza Nuova (1725), obra maestra de Vico, representa el intento del genial pensador italiano por combatir esa filosofía “moderna” que despreciaba la historia, las 1

José M. BERMUDO, “Vico y Descartes”, Cuadernos sobre Vico, 9/10 (1998), p. 24.

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lenguas muertas, la retórica, la jurisprudencia… y todo cuanto no fuera susceptible de ser traducido a teoremas. No es de extrañarnos, ergo, que una figura como la de Vico, napolitano de espíritu y sensibilidad humanista, y discurrir tórrido y meridional frente al adusto y metódico havrais2, tomara plena conciencia de las consecuencias trágicas que traerían la aplicación de la doctrina cartesiana en todo lo que él había sido formado y creía. No hemos de clasificar, empero, a Vico —error en el que a menudo ha incurrido la historiografía— como un antirracionalista radical. Antes bien, el filósofo napolitano, como harto perspicazmente acierta a señalar Bermudo, “rechaza sus pretensiones [del racionalismo cartesiano] de verdad única y absoluta. Es decir, Vico comparte con los modernos el proyecto antiescéptico de fundamentación de las nuevas ciencias; pero no ve la necesidad de tener que renunciar a la cultura humanista”3. Con esta vívida conciencia de las peligrosas implicaciones que podrían seguirse de la asunción incondicional de los postulados de esta “ciencia moderna”, Vico principió sesuda y metódicamente —siguiendo así la idiosincrasia de su rival—, la vertebración de su “nueva ciencia”. Mas, en ese decurso de febril e incesante actividad que tuvo su corolario en la publicación de la primera edición de la Ciencia Nueva en 1725, el napolitano nos fue dejando muestras parciales de su cálida y espontánea genialidad en otras obras menores no tan conocidas como De ratione (1708) y De antiquissima (1710), deudoras igualmente de su exquisita formación humanística mediterránea; una tradición de pensamiento aquélla que arriesgaba ser irremisiblemente opacada por la “severa policía” de las verdades evidentes, claras y distintas cartesianas. Llegados a este punto estamos en condiciones de desglosar las consecuencias de la enunciación por parte de Vico de su verum ipsum factum como nuevo criterio ontoepistémico4, postulado cuyo infinito potencial subversor para con el cogito ergo sum insinuaba seriamente reducir a éste si no a la aporía, sí a una banal inoperatividad en el dominio epistémico. El efecto más perverso que a juicio de Vico podía entrañar el modelo universalista y abstracto cartesiano —“método de los modernos” o “nuevo arte de la 2

Gentilicio de Le Havre (Normandía, Francia), localidad natal de Descartes. José M. BERMUDO, “Vico y Descartes”, p. 26. 4 Alejandro GUTIÉRREZ, “Verum et factum cum verbo conventur: la historicidad como discurso en Giambattista Vico”, Cuadernos sobre Vico, 17-18 (2004-2005), p. 99. 3

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crítica”, tal como él los denominase5— se manifestaría en un orden pedagógico, por cuanto entendía el filósofo napolitano que la ciencia cartesiana, en lugar de ajustar los saberes, su selección, su orden de enseñanza, a la naturaleza humana se olvidaría de su misión práctica sacrificada a su aspiración especulativa —entendiendo por verdad sólo aquello que se muestra el entendimiento tan claro y evidente como las verdades de la matemática—; ignoraría su fin natural de producir hombres y se entregaría a la búsqueda de un pensamiento universal y desculturalizado. De acuerdo a estas premisas modernas de ciencia, pues, se soslayarían las cualidades humanas; se impondría en el plano antropológico una idea de hombre caracterizada por el empobrecimiento de la mente, de sus potencias creadoras, de su memoria e imaginación, ignorando sus profundas y fértiles dimensiones poéticas y cívicas —tan caras a Vico en razón de su prolija formación humanística. Vico propone que el celebérrimo cogito ergo sum no comporta conocimiento alguno. En su propósito de demostrar la inoperatividad científica del cogito, va a discernir entre “scienza y conscienza”6, distinción que permitirá cobrar sentido subsiguientemente al predicamento verum ipsum factum7. Como señala Juan Cruz, “al criterio general cartesiano de la idea clara y distinta Vico opone la objeción de que la simple afirmación de tal idea no produce unanimidad entre los espíritus”8. Según la fórmula que va a ser la piedra de toque de la nueva ciencia que Vico cogita, al hombre sólo le está dado conocer aquello que hace o produce; en términos filosóficos, diríamos que asienta un “constructivismo eidético”9. De acuerdo con el sobredicho postulado, la inducción de la existencia a través del pensar que queda recogido en el cogito ergo sum no supondría tanto un acto de scienza cuanto de conscienza; a saber, Descartes apercibe

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José M. BERMUDO, “Vico y Descartes”, p. 27. José BENAVIDES LUCAS, “La Historia en el Barroco y en la Ilustración”, en José BENAVIDES LUCAS, Filosofía de la Historia, Madrid, Editorial Síntesis, S.A., (sin fecha). 7 Principios como scienza, conscienza o el propio verum ipsum factum son desarrollados por Vico principalmente en su obra De Antiquissima (1710), donde rebate desde un punto de vista filosófico los postulados cartesianos con estos nuevos conceptos. Nosotros nos centraremos primordialmente en la proyección de esos principios de conocimiento “nuevos” sobre la historia de la humanidad, labor cristalizada en las tres ediciones de la Ciencia Nueva, obra cuyo análisis y desglose de sus contenidos de tenor histórico más relevantes constituirán la sustancia de este trabajo. 8 Juan CRUZ CRUZ, Hombre e Historia en Vico, Pamplona, Ediciones Universidad de Navarra, S.A., 1982, p. 59; ÍD, La barbarie de la reflexión: idea de la historia en Vico, Pamplona, Ediciones Universidad de Navarra, S.A., 1991, p. 280; Gemma MUÑOZ-ALONSO LÓPEZ, “La crítica de Vico a Descartes”, Cuadernos sobre Vico, 2 (1992) 9 Juan CRUZ CRUZ, Hombre e Historia en Vico, p. 59; ÍD; La barbarie de la reflexión: idea de la historia en Vico, p. 280. 6

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y constata (conscienza) su existencia, pero su fundamento epistémico se muestra infértil para responder al por qué (scienza) de esa existencia que ha sido constatada (conscienza) a través de la inducción. En resumidas cuentas, el cogito ergo sum da fe y verifica la existencia del ser, del individuo, a través del pensamiento, mas, sin trascender ese solo acto de constatación inductiva, se develará insuficiente para explicar la causa de ese pensamiento (cogito) inductiva y apriorísticamente advertido. Vico nos explicitará que, habida cuenta de que el hombre sólo puede conocer aquello que hace, le estará vedado conocer o hacer ciencia sobre su espíritu (el que Descartes presupone conocer a partir de la inducción del yo), dado que éste ha sido infundido en el hombre por Dios. En coherencia a estas nuevas máximas de su filosofía, Vico va a aseverar la inviabilidad de la Física como método de conocimiento de la Naturaleza, en razón de que, si permanecemos fieles a la premisa del verum ipsum factum, esa misma Naturaleza que de la Física es objeto no ha sido obrada o producida por el hombre, quedando la pretensión de scienza o conocimiento sobre la misma por parte de aquél como sacrilegio al tiempo que apócrifo celestial, en la medida que su autoría se debe, al igual que el propio espíritu humano, a Dios. ¿Qué es dado, pues, al hombre para conocer?; o, dicho de otra manera: ¿qué ha hecho el hombre de manera propia y exclusiva de suerte que su conocimiento sobre ello no se antoje quimera? En este punto es donde se le insinúan a Vico las infinitas potencialidades que abriga la Historia. La Historia se convierte de este modo en puerta de entrada a la naturaleza humana para descubrir la esencia de la misma y conducir a su conocimiento científico10. La historia es el conjunto de hechos que el hombre mismo crea. “Los hechos que el hombre crea son: tradiciones, normas, lenguajes, religiones, familias, sociedades y naciones”11. La Historia vendría a constituir un “proyectarse hacia fuera” de la conciencia y la mente humana, desarrollando instituciones, leyes, literatura, jurisprudencia, naciones, guerras. La escrupulosa y atenta recogida de esa miríada aparentemente caleidoscópica de la mente humana obrando históricamente nos permitiría reconstruir el proceder 10

Alejandro GUTIÉRREZ, “Verum et factum cum verbo conventur”: la historicidad como discurso en Giambattista Vico”, Cuadernos sobre Vico, 17-18 (2004-2005), p. 99. 11 Fabiola MORENO LIMA, “La providencia en el curso y conocimiento históricos”, Cuadernos sobre Vico, 17-18 (2004-2005), p. 173.

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razonado de su existencia en un marco físico y temporal; en un segundo nivel, debidamente analizados y cotejados los avatares particulares de la historia humana y su desenvolvimiento razonado, podremos deducir leyes de validez universal de la caterva de contingencias, estructuras inherentes al obrar de la mente humana, que no es sino la que, en última instancia, se manifiesta en el decurso histórico a través de sus múltiples variaciones, gradaciones y registros. Huelga decir que el objeto de la Historia no es el hombre desnudo y conceptualizado en su misma sustancia, sino que esta “ciencia de lo cierto”, que diría Vico, se propone estudiar aquel hombre que, como bien refiere Cruz, “afectado por su constitución social, produce objetivaciones de tipo cultural […]. El objeto de la Historia son las temporales objetivaciones humanas en cuanto determinadas socialmente”12. ¿Valdría decir, a tenor de lo expuesto, que la Historia responde a las exigencias científicas del verum-factum? Dos motivos la acreditan en efecto para tal al decir de Cruz13: 1) que consta de principios universales y necesarios, la mente humana, cuyas modificaciones estudia el historiador; 2) la Historia puede construir un objeto mediante esos elementos que tiene en su poder. De este modo, el “mundo civil” (Historia u objeto del historiador) se diferencia del “mundo natural” (pretendido objeto de la Física) en que aquél ha sido hecho ciertamente por los hombres, aunque con la intervención de Dios; mientras que el “mundo natural” está hecho y gobernado sólo por Dios, y sólo y privativamente a El cabría, por consiguiente, su conocimiento. Sólo cualquier cosa que haya sido hecha por los hombres, pensada, deseada, imaginada por seres sintientes en tanto que se acomodan a ciertas reglas, obedecen a ciertos principios que pueden ser discernidos y formulados (aun a pesar de que Dios es la fuente última de todo), puede ser aprehendida por la imaginación de otros hombres, lo cual se guía en su funcionamiento por reglas similares.14

He entonces aquí la declaración de intenciones de esa “ciencia nueva” propugnada por Vico, una ciencia que, frente a las inducciones universales promanadas por el cogito, se propone conocer al ser humano a través de la producción más fidedigna que éste manufactura de sí: la Historia. El método histórico de la nueva ciencia viquiana 12

Juan CRUZ CRUZ, Hombre e Historia en Vico, p. 105; ÍD: La barbarie de la reflexión: idea de la historia en Vico, p. 315. 13 Juan CRUZ CRUZ, Ibidem, p. 107; La barbarie de la reflexión: idea de la historia en Vico, p. 317. 14 Isaiah BERLIN, Vico y Herder: dos estudios en la historia de las ideas, Madrid, Ediciones Cátedra (Grupo Anaya, S.A.), 2000, p. 64.

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va a gravitar desde un punto de vista teórico en torno a dos polaridades que Vico acierta a denominar Filología y Filosofía. La Filología se ocuparía de aquella dimensión de lo real tan menoscabada por la ciencia moderna cartesiana: la recogida y observación de los fenómenos históricos empíricamente observables. Ergo, la Filología recaba, clasifica y analiza toda esa materia histórica empírica15 que el hombre produce y proyecta hacia el exterior de sí. La Filología incidiría, pues, en el análisis de esas producciones humanas que son propias del hombre que hace la Historia: sociedad civil, leyes, costumbres, lenguaje, derecho, matrimonio, etc. Como bien apunta Cruz, “la Filología es la doctrina de todas las cosas que dependen del arbitrio humano”16. Por su parte, la Filosofía, atendiendo y en concordancia con las particularidades de lo humano estudiadas por la Filología, se ocupa de conferir racionalidad y orden a la masa de material histórico derivando leyes de carácter general. La Filosofía, en arreglo a su efectivo “ser”, considera al hombre como “debe ser”. Discernimos entonces de qué suerte Vico, apoyándose en estas dos ciencias auxiliares, ha operado una verdadera inversión del sistema cartesiano: a través de un objeto [la Historia] mudable y situado fuera del pensamiento constata (toma conscienza) lo particular y contingente para proceder ulteriormente a derivar leyes universales, siendo éstas no aseveradas de una manera a priori como en el sistema cartesiano, sino que cobran fundamento y verosimilitud atendiendo a lo fenoménico, que recordemos, no es sino una proyección del ser humano hacia fuera de sí. Es así como Vico construye una filosofía de la historia, porque ambas dimensiones se funden de manera estrecha, actuando ésta como alma e hilo conductor y racionalizador de aquélla. La Filología registra una volición humana en la Historia; la Filosofía columbra la razón subyacente a esa volición. Como advierte Marín Casanova, ése es el propósito esencial de la Scienza Nuova y lo que en ella se nos consigna: “la necesidad de que la Filosofía certifique sus verdades y que la Filología verifique sus certezas”17.

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Que Descartes de seguro menospreciaría por no mostrarse inductivamente y no responder a los requisitos de claridad y distinción, amén de no acreditar la condición de universalidad, sino que, antes bien [la materia histórica] se hallaría sujeta a los procesos de devenir, cambio y mutabilidad que dan carta de identidad a toda realidad exterior al cogito. 16 Juan CRUZ CRUZ, Hombre e Historia en Vico, p. 111. 17 José A. MARÍN CASANOVA, “Ilustración y Romanticismo en la Scienza Nuova: la racionalidad del mito y el mito de la racionalidad”, Cuadernos sobre Vico 2, 1992, p. 42.

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Estudiando el comportamiento del hombre en sus fenómenos y creaciones particulares constatadas históricamente por la Filología, Vico colegirá, tras aplicar la Filosofía, principios generales que le permitan explicar tanto el comienzo u origen de las naciones como el desarrollo de las mismas a lo largo del tiempo. Y, puesto que la Historia es una traslación hacia fuera de las disposiciones de la mente humana de forma creativa, Vico aducirá que la mente humana, y su consecuente proyección histórica, atraviesa invariablemente por tres fases o edades: la de los dioses o tiempo oscuro; la de los héroes o tiempo fabuloso y tiempo de los hombres o racional, representando y encarnando cada una de estas fases una determinada disposición y actitud del ser humano amén de sus estructuras mentales; y produciendo, asimismo, cada una de ellas, una forma distintiva y propia de formas culturales, políticas, sociales y religiosas. La correlación aquí entre Filología y Filosofía según Vico sería del todo armónica, puesto que la observancia de las distintas naciones a lo largo de la Historia (Filología) le permite asentar el aserto de que todas ellas atraviesan indefectiblemente por cada una de estas tres etapas, que no son sino etapas de la mente humana que se precipitan hacia fuera tomando forma histórica. En razón de estas verificaciones, el “filósofo de la historia” —ahora sí podemos referirnos a él bajo esa designación con toda justicia— napolitano se ve facultado para hablar de una “naturaleza común de las naciones” —que no casualmente es el subtítulo de su Scienza Nuova—, en la medida que, en cada pueblo que observa y estudia filológicamente, puede discernir filosóficamente etapas marcadas por su propia lógica y modos particulares y originales de entender el mundo. Por eso, frente a la pretensión de universalidad abstracta de los postulados inductivos de la ciencia racionalista que Descartes prefigura con su cogito ergo sum, Vico insistirá en la condición eminentemente social y cultural de lo humano. Asumir la concepción del sujeto de Descartes comportaría desprender al ser humano de todo su contenido social. En lugar de eso, Vico nos dirá que esos universales se revelan insuficientes para estudiar al hombre, puesto que “cada época, cada cultura, elabora y expresa sus propias experiencias según su particular manera de ver las cosas: unas veces son poéticas, otras salvajes, en ocasiones son heroicas y exaltadas y otras más humanas” 18. Como muy sagazmente señala Pietro Piovani, epitomando todo lo aquí traído a colación:

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Enrique BOCARDO, “La experiencia humana como narración”, Cuadernos sobre Vico, 11-12, (1999-2000), p. 71.

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Antes que los grandes pensadores políticos de la época de la Restauración, antes que Hegel, antes que Marx, Vico ha fijado expresamente la mirada sobre las relaciones que enlazan el pensamiento a la sociedad y viceversa. Pero pudo hacerlo con novedosa originalidad porque nadie más que él ha obrado en pro de la historización de la filosofía […]. Para la Ciencia Nueva, el laboratorio galileano en el que se pone a prueba la verdad es la historia misma. La Historia para Vico no es el apoyo mejorado de una lógica que quiere fortalecer el concepto haciéndolo atravesar el universal desarrollo humano: es ella misma lógica de lo concreto como gnoseología de la humanidad que el nuevo gnoseólogo tiene que aprender a penetrar.19

El vaso comunicante del que habrá de hacer uso el historiador para extrapolarse y explicar una etapa histórica y los hombres que vivieron en ella viene dado por la fantasía, pues el historiador, que, en tanto hombre histórico, se halla incrustado en una determinada etapa histórica con sus consecuentes modos de comportamiento y raciocinio, debe extrapolarse a —y embeberse de— los modos de razonar, actuar, concebir e interpretar la realidad que tenían los hombres en sociedad que son objeto de su estudio; el historiador debe mimetizarse en lo que constituye un ejercicio de “fantasía” con los modos de pensar, actuar y sociabilizarse de la sociedad o grupo humano que es objeto de su indagación. Y, como apunta Isaiah Berlin20, esa “introspección histórica” —el historiador busca en sí mismo, en su propia mente, reconstruir el pasado, que no es sino la proyección histórica de las ideas que anidaban aquellos hombres que habitaron ese pasado— se efectúa a través del don de la fantasía, abriendo así el napolitano, con la abrumadora originalidad y novedad que rezuma su teoría, un esperanzador gozne a lo que en nuestros días conocemos como historia cultural. Al no existir un comportamiento o disposición humana ante el mundo universal y a-histórica, al historiador se le exige, por ende, una actitud mimética hacia su objeto. De modo que, por poner un ejemplo, una obra de arte deberá ser comprendida, interpretada y evaluada, no en términos de principios eternos y modelos valederos para todos los hombres de cualquier lugar, como pretendía Descartes y proseguiría el pensamiento ilustrado, sino a partir de un correcto entendimiento del propósito con que fueron hechas, y en consecuencia, del peculiar uso de los símbolos y lenguajes, que corresponde exclusivamente a su propio tiempo y lugar.

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Pietro PIOVANI, Introducción al pensamiento de Vico, Caracas, Ediciones de la Facultad de Humanidades y Educación de la Universidad Central de Venezuela, 1987, p. 59. 20 Isaiah BERLIN, Vico y Herder: dos estudios en la historia de las ideas, pp. 20-142.

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Con ese interés por el lenguaje y la semiótica, Vico plantaría la simiente para el postrero surgimiento de toda una pléyade de ciencias sociales (antropología, sociología comparada, derecho comparado, lingüística, etnología, religión, literatura, historia del arte, de las ideas y de las instituciones y de las civilizaciones) que no serían explotadas sino mucho después de su desaparición.

II.II La edad de los dioses y su materialización civil y política Según hemos podido comprobar en líneas precedentes, todas las sociedades o “naciones”, a la luz de la filosofía de la historia viquiana, transitan por tres estadios: una cuya naturaleza es salvaje, básica, cruel, egoísta, irracional —la sociedad del hombre poético—; otra que es dura pero semi-racional —la del hombre heroico—; hasta una que es benigna y enteramente natural —la del hombre plenamente humano. En correspondencia con este tipo de progresión diacrónica de los tipos de naturaleza humana, acompaña una progresión acompasada de todas aquellas instituciones integrantes y constituyentes de la sociedad humana: derecho positivo, gobierno, lenguaje y jurisprudencia. De tal suerte que, así como cambia y se desarrolla la naturaleza del hombre, así también lo hacen las instituciones de su sociedad.21 Vamos a ocuparnos en este apartado de esa primera fase o estadio de la naturaleza humana —reflejada por supuesto a través de sus realidades históricas— primeriza, bestial, irracional… “poética”. Este ciclo poético de la mente expresado históricamente —ubicado en el punto de partida del esquema de una filosofía de la historia que predispone unos patrones y pautas que determinan el sucesivo desarrollo de las “naciones”— nos es ejemplificado en la Ciencia Nueva a través del periodo inmediatamente posterior al diluvio universal, cuando las razas de los tres hijos de Noé (Cam, Jafet, Sem) se desperdigaron por la tierra en un estado feroz y completamente regresivo respecto al de sus progenitores. Refiere Vico que, inmersos en un medio selvático que les conminó a desarrollar sus músculos y fuerzas para arrostrar los retos que éste les oponía, adquirieron una fisonomía corpulenta y crecieron vigorosamente hasta convertirse en “gigantes”. La imaginación, lenguaje, y noción de la religión que podemos presuponer a estos seres se 21

Leon POMPA, “La función del legislador en Giambattista Vico”, Cuadernos sobre Vico, 5/6, (1995-96), p. 141.

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nos antoja del todo paralela con su ferocidad y rusticidad primitivas. Vico nos expone, empero, cómo estos rudos e irracionales gigantes pudieron advertir la idea de la divinidad. La tierra, inundada con la humedad del diluvio universal, no envió exhalaciones secas, o sea materias cálidas, al aire para engendrar rayos. De modo que la primera vez que estos gigantes asistieron al estruendo de los truenos en la esfera celeste, debieron mirar al cielo para verlo como un gran ser que, con sus truenos y rayos muestra su omnipotente poder22. Surge así la primera personificación divina, errada según Vico, pero que asienta la condición necesaria para el desarrollo civil, jurídico e institucional del ser humano. En concordancia con la idiosincrasia mental de los gigantes, su lenguaje no sería razonado, sino que, antes bien, se vertebraría por el elemento de la fábula, común a los gigantes reunidos en sociedad. Las fábulas son formas primitivas y representativas de imaginar la realidad. Los caracteres poéticos recopilan las imágenes y concepciones que los primitivos “gigantes de discurrir poético” crearon para representar y entender sus propias experiencias.23 Esta primigenio despertar, si bien primitivo, anímico y errado, como indica Vico, de la experiencia religiosa, se tornará fundamental en el ulterior resolverse del hombre en tanto sociedad civil, toda vez que, insiste Vico, imposible es una sociedad de ateos —entendiéndose con la palabra “ateo”, como Cicerón enseña, a quien no cultiva la piedad hacia los dioses. Es ésta no una teología revelada de la “verdadera deidad”, sino una manifestación de la teología civil, ya que la religión es condición indispensable para el desarrollo del hombre en sociedad.24 Y, retomando el orden de los hechos, es gracias a esa sensación de temor que los truenos y rayos, bosquejados como deidad de acuerdo con el racionamiento poético y fantasioso de estos primeros hombres, —aquí cobra sentido el Júpiter de la edad de los dioses o gigantes romanos— exhortó al hombre bestial, obcecado hasta el momento en su errante tráfago, a buscar refugio en los montes y cuevas, abandonando su nomadismo, renegando de su promiscuidad y dando origen y asidero en estas cavernas a las “familias”, primeras formas políticas a juicio de Vico. Conque la simiente de la 22

Juan CRUZ CRUZ, Hombre e Historia en Vico, p. 345 & La barbarie de la reflexión: idea de la Historia en Vico, p. 58. 23 Enrique BOCARDO: “La experiencia humana como narración”, p. 73. 24 Paolo CRISTOFOLINI, “Vico y la naturaleza de las religiones de las naciones”, Cuadernos sobre Vico, 17-18, (2004-2005), p. 50.

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civilización, gracias a esa idea de deidad que ínsitamente se le prefigura al hombre en la mente a través de su observación del medio, aun en su estado más primario y bestial, queda así establecida. La revelación de la deidad supone asimismo el punto de arranque del raciocinio humano. En efecto, “el primer trueno postdiluviano debe distinguirse del usual miedo a otras fieras, de las que escapan los gigantes en su erramento ferino. La mente —hasta ese momento inmersa en los sentidos— comienza a percibir su entorno atribuyéndole un sentido”25 La primera naturaleza, debido a un fuerte engaño de la fantasía, que es robustísima en los más débiles de raciocinio, fue una naturaleza poética, o sea creadora, y séanos lícito decir divina, que dio a los cuerpos el ser de sustancias animadas de dioses, y se lo dio por su idea. Esta naturaleza fue la de los poetas teólogos, que fueron los más antiguos sabios de todas las naciones gentiles, cuando todas las naciones gentiles se fundaron sobre la creencia, que cada uno tuvo, de ciertos dioses propios. Además, era una naturaleza enteramente fiera e inhumana; pero, por ese mismo error de la fantasía, temían de modo espantoso a los dioses que ellos mismos se habían imaginado. De lo que quedaron dos propiedades eternas: una, que la religión es el único medio de refrenar la fiereza de los pueblos; la otra, que entonces convienen las religiones, cuando los mismos que gobiernan las reverencian en su interior.26

De la consideración de Vico se sigue que no ha podido nacer sociedad alguna fuera de la creencia en una divinidad; incluso la superstición feroz —verbigracia, asociación de fenómenos naturales como el rayo a una divinidad— es una de esas creencias, por lo que no sería justo contraponer la “superstición feroz” de los “gigantes de naturaleza poética” y el ateísmo, pues por el ateísmo no se formó, a tenor de Vico, ninguna nación. Conque, la disposición, ingénita a la mente providencialmente, de bosquejar una divinidad en sus tiempos más oscuros, por idolátrica y falsa que ésta sea, impele directamente a la puesta en marcha del “tren de la civilización”: el sentimiento del pudor y el temor a la divinidad, obligando a entrar en las grutas con la mujer elegida, induce a una primera estabilidad. “Eso define una división entre los fuertes —que se hacen píos y devienen héroes— y los ‹‹gigantes despiadados››, que permanecen ‹‹en la infame comunión de las cosas y de las mujeres››”27

25

Alberto M. DAMIANI, “Orden civil y orden metafísico en la Scienza Nuova”, Cuadernos sobre Vico, 11-12, (1999-2000), p. 99. 26 Giambattista VICO, Ciencia Nueva, Madrid, Ed. Tecnos, 2006, pp. 610-611. 27 Fulvio TESSITORE, “Vico, la decadencia y el ricorso”, Cuadernos sobre Vico, 23 (2009)/24 (2010), p. 76.

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Debemos comenzar a partir de algún conocimiento de Dios, del cual no están privados los hombres, incluso salvajes, fieros e inhumanos […]. El hombre, caído en la desesperación respecto a todos los auxilios de la naturaleza, desea una cosa superior que le salve. Pero lo superior a la naturaleza es Dios, y ésta es la luz que Dios ha extendido sobre todos los hombres. Esto se confirma con la siguiente costumbre humana común. Que los hombres libertinos, al envejecer, y debido a que sienten que les faltan las fuerzas naturales, se hacen naturalmente religiosos.28

Como se ha pergeñado en líneas precedentes, los mitos no serían sino la explicación que estos gigantes componen, de acuerdo a su naturaleza y disposición racional eminentemente poética y fantástica, de cara a explicarse su experiencia inmediata. Los albores de la civilización que tienen lugar en estos tiempos son, pues, expresados, en el marco de la fábula y la mitología. El mito de Juno, nos explica Juan Cruz29, recogería por ejemplo, en el marco de esa estructura lingüística poética y fabulística, el proceso por el cual el hombre, temeroso de la divinidad que se le insinúa en los rayos, se hace sedentario y cautiva a la mujer —hasta el momento errante y sujeta a una concupiscencia feroz y animal— para fundar la primera institución política y civil: la familia. Otro mito, en el que se expone el sentido de la fecundidad firme del matrimonio, es el de Dafne perseguida por Apolo. Dafne es una doncella vagabunda (referencia a la vida primitiva), lo cual con la ayuda que imploró de los dioses, deteniéndose, se convirtió en laurel (planta que significa con su verdor perpetuo la legitimidad y certeza de su prole). En efecto, la idea de la divinidad infundida por la naturaleza, generó un lenguaje propio de seres coetáneos de la balbuceos de la civilización, esto es, un lenguaje mítico, mas compartido y extensible a todos los gigantes; un sensus communi mediante el cual el mundo comenzó su desarrollo hacia la forma de un mundo civil, cuyos principios son la providencia divina, el deber moral y la inmortalidad del alma (la conciencia de una divinidad les llevaría al punto a enterrar a sus muertos). Así, de una idea inducida —un desvelamiento de la idea de providencia en el hombre— surgieron las instituciones que hacen las veces de puntales de la vida y sociedad civiles.30

28

Giambattista VICO, Ciencia Nueva, p. 186. Hombre e Historia en Vico, pp. 346-347. 30 Gustavo SALERNO, “La creación y modificación de las instituciones según la Scienza Nuova”, Cuadernos sobre Vico, 23 (2009) / 24 (2010), p. 179. 29

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A posteriori, estos padres de familia, comenzaron a cultivar la tierra, lo cual fue imprimiendo una forma más “humana” al mundo circundante. La sociedad se rige políticamente bajo el control de dichos “padres de familia”, quienes a su vez se hallaban sometidos a la deidad hostil y amenazante que ellos mismos se habían figurado imaginativa y fantasiosamente en su observación del medio natural. Estos padres se presentaban como mediadores ante los dioses, y se consideran sujetos a ellos; en vigor de tal creencia, efectúan auspicios y ejercicios de adivinación que no tienen por objeto sino desentrañar los caprichosos designios de aquellos dioses. El imperio de estos patriarcas se extendía tanto sobre las personas como los bienes de sus hijos, y más fuertemente aún sobre los fámulos que se habían refugiado en sus tierras. Estos fámulos eran seres de espíritu fiero y salvaje que —no sintiendo ese temor reverencial de la deidad que empujó a los padres hacia la vida civil— preservaron una vida errabunda, guerreando y porfiando entre ellos. Mucho tiempo después, algunos, conjurándose de la innata violencia de sus semejantes, acudieron a los padres gobernadores de las sociedades familiares en busca de protección, siendo entonces cuando recibieron la denominación de fámulos. A cambio de la protección del padre, éstos cultivarían sus tierras. La formación social inaugural, en consecuencia con la disposición mental del hombre poético, es una teocracia. Aquellos que sintieron primeramente el pudor y la revelación de la deidad se convirtieron por consiguiente en los primeros líderes políticos (los padres de familia) y legitimaron su dominio sobre aquellos que habían prolongado su “barbaridad” e “impiedad”. Podemos discernir llegados a este punto muy distintamente dos niveles en la prístina constitución social31: el espontáneo y el compelido, o sea, el oriundo de la revelación de la religión civil y del interés por propagar la generación de los hombres; y los que llegaron a ella por la necesidad de salvar la vida. Dejamos, pues, la edad de los dioses o gigantes —el primer nivel de la libertad—, iniciado, recordemos, con el matrimonio monogámico, con un señorío por parte de los familias gobernadas por los padres sobre los fámulos. Si los padres superan el estado salvaje por espontánea aceptación de la religión y los matrimonios, los fámulos se humanizan en la medida en que son reducidos a la condición de esclavos32. Por eso menoscabo de los fámulos, los padres devendrán en nobles, condición forjada —huelga decirlo— a costa de la 31 32

Juan CRUZ CRUZ, Hombre e Historia en Vico, p. 352. Ibídem, pp. 353-354.

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servidumbre de sus sometidos. A la postre, las contradicciones de intereses entre estas dos clases jurídicamente consagradas ya por el derecho poético, impulsarán el cambio social. Ciertamente, estas explicaciones acerca del origen de la sociedad humana no sólo estimula al lector la reminiscencia hegeliana: las concomitancias con el marxismo resultan asimismo sugestivas, y debe considerarse por tanto en toda estudio de las ideas marxistas —sin ser lícito por ello forzar el paralelismo— una contingente ascendencia por parte de la teoría de la historia viquiana sobre el influyente y discutido filósofo alemán. Como muy sagazmente se ha señalado por parte de algunos avezados estudiosos del filósofo de la historia napolitano, la concepción que Vico alumbra de la “barbarie” en su Ciencia Nueva resulta del todo novedosa e innovadora, toda vez que no registra antecedentes. Refiere Enrico Nuzzo33 que el término “bárbaro”, en el marco de la cultura occidental, ha terminado por representar emblemáticamente la idea misma de alteridad u otredad respecto al ideal de la humanitas; y ello por representar la distancia, más o menos antitética u hostil, de los seres, que aun siendo reconocibles con semblanza de lo humano, sin embargo se alejan de ello porque no comparten características y costumbres esenciales (capacidad expresiva, racionalidad, vida civil, libertad, etc.), y por lo tanto no son reconocibles en la dimensión del cives, de la civitas y civilitas del discurso y tradición de exordio humanista que articula nuestra corriente cultural. El magistral discurso viquiano no sólo será capaz de dignificar y honrar esa “barbarie”, sino que, de la posición “liminal” (como “otredad” de la civilización) que ocupa en la cultura humanística en la cual —recordemos— él está formado, la engloba y naturaliza en su filosofía de la historia, pasando a ocupar ésta [la condición de la barbarie] un papel no sólo capital, sino fundador o matriz en la civilización humana tal como la conocemos. En efecto, como hemos verificado, ese “hombre bárbaro”, es el pionero en sentir la llamada de la deidad a través de su aguda fantasía y espíritu poético, para proceder subsiguientemente a fundar la familia y honrar a sus muertos, dejando así establecidos para sus sucesores los rudimentos del mundo civilizado.

33

“Figuras de la barbarie: lugares y tiempos de la barbarie en Vico”, Cuadernos sobre Vico, 1516 (2003), p. 153.

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La barbarie quedaría así, no ya como algo ajeno o que marca la frontera respecto al presupuesto mundo civilizado de la cultura occidental, sino que se incorpora como parte connatural y fundante de la misma; y, en virtud de la historia ideal eterna que subsiguiente desglosaremos, el hombre se halla inexorablemente condenado a volver a incurrir en tal “barbarie” si es que quiere perpetuar su condición de artesano de la Historia. La barbarie no obedece a barreras temporales o geográficas, habida cuenta de que se muestra irremediablemente —y bajo distintas formas— en todo pueblo, sociedad o civilización sin excepción. La barbarie da génesis a la sociedad al tiempo que supone —cuando la edad de los hombres se degrada— la promesa del renacer para todos los pueblos.

II.III La edad de los héroes y su materialización civil y política Este estadio “heroico” en las “historias de las naciones” —bien es cierto que Vico se prodiga casi con exclusividad en ejemplos y hechos paradigmáticos de la Grecia y Roma clásicas— va a estar marcado por el signo del conflicto y la violencia (contesa) entre los citeriormente instituidos “padres de familia” y los fámulos que les fueron sometidos, o entre la nobleza y la plebe, tomando los términos de la historia romana. La edad heroica la vamos a ver cursar desde la aparición del Estado hasta la creación de la república popular libre, teniendo este decurso de la realidad institucional como hilo conductor subyacente las referidas confrontaciones entre nobles y plebeyos34. Esa realidad política cifrada en la confrontación entre dos grupos contrapuestos va a producir, por supuesto, concomitantes reflejos en los órdenes de la propiedad, el derecho o la cultura, pues no hemos de perder de vista la concepción organicista que Vico preconiza de las distintas épocas históricas, desarrollando cada una su propio y singular sistema social, político, institucional y cultural en dependencia con las circunstancias particulares que asaltan al hombre en el hacer de su historia. El dominio que los padres de familia ejercieron sobre los fámulos hubo de resolverse en un momento dado tan oneroso que éstos se amotinaron contra sus dueños, constituyendo este trastorno en el orden social de los padres de familia el paso al subsiguiente en la escala de la historia humana: las repúblicas aristocráticas.

34

George USCATESCU, Juan Bautista Vico y el mundo histórico, Madrid, Publicaciones del Instituto Luis Vives de Filosofía, 1956, pp. 149-153.

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A fin de aplacar el descontento de los desafectos fámulos, los padres de familia o nobles, acordaron constituir un nuevo orden social que, de paso, salvaguardase los grandes intereses privados de sus monarquías familiares, pues, en tanto en cuanto aun la propia razón no está exenta del desarrollo esencialmente histórico de la evolución humana, las facultades mentales de estos padres de familia heroicos no se encontraban lo suficientemente desarrolladas a la sazón como para captar conceptualizaciones tan abstractas y complejas del tipo de “bien común” o “universal”, no viendo más allá de sus propios intereses como clase dominante. A este nuevo orden social que se identificaba plenamente con los intereses de los padres de familia frente a “sus” fámulos, se le vino en llamar república. Podemos ver en este término cabalmente sustanciada la propia condición histórica del lenguaje en la que tanto nos insiste Vico: el lenguaje no está —como quisieron ver los racionalistas cartesianos y ulteriores iusnaturalistas ilustrados— desprendido de las condiciones y avatares históricos en que es empleado y, en consecuencia, de la estructura lógica de las mentes de aquellos hombres que lo crean, incrustados, a su vez, históricamente, en las condiciones de su época: el lenguaje es honda y sustancialmente —como el hombre que lo concibe— histórico; en virtud de ello, como muy atinadamente señala Berlin, “las ‹‹libertades›› o ‹‹cosas públicas›› por las que luchaban estos hombres eran libertades para ellos mismos contra los usurpadores o déspotas, no se trataba de la libertad para sus sirvientes subordinados”35. Si bien apercibimos ya importantes cambios en el orbe político, el espíritu y raciocinio de estos héroes va a continuar siendo eminentemente poético y fantasioso. En correspondencia con ello, el mito va a seguir desempeñando un rol capital como estructura psicolingüística a través de la cual expresan el mundo y su realidad; el relato heroico quedaría así tamizado por el carácter y lógica poética inherentes a este estadio, que les lleva, como a sus predecesores bestioni y ferini, a registrar y dar cuenta de su realidad inmediata en términos simbólicos y fantásticos. Tan será así que la nobleza de los padres de familias artífices de la república va a seguir ocupándose del manejo de los asuntos divinos, lo cual legitimaba su situación de facto —pero también de iure— prevalente. Este punto se nos antoja abrumadoramente sugerente. La clase dominante fundaba su superioridad en la religión, toda vez que no

35

Vico y Herder: dos estudios en la historia de las ideas, p. 102.

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fueron sino ellos los que, allá por la remota edad de los gigantes, sintiendo el primigenio temor reverencial hacia la deidad en la forma del estrépito del rayo, se refugiaron en las cuevas y fundaron las familias sobre el basamento mismo de la religión y el culto, en aquel momento —y en arreglo con la lógica y mentalidad de los feroces gigantes— cristalizado en la observancia de los auspicios divinos. Los fámulos quedaron excluidos de esta prístina veneración de la deidad, y prosiguieron su trafagar para incorporarse más tardes a las familias, haciéndolo ya en una condición claramente inferior y servil, no logrando arrancar la igualdad a sus amos sino a costa de guerra, violencia y seculares conflictos. En nuestro caso, la clase dominante —los nobles padres de familias constituidos en república y sus proles— alegan y se parapetan en sus orígenes divinos y su primordial relación con los dioses para legitimar una posición social no sólo preponderante, sino de virtual dominación; entre tanto, los plebeyos eran considerados de origen bestial, engendrados en ayuntamientos nefandos, y se les negaba por tanto el acceso a instituciones como el matrimonio solemne o los auspicios36. Como vemos, la religión no queda en este caso ubicada en un superfluo y somero papel de “superestructura ideológica”, sino que, invirtiendo las tornas, sería una suerte de “narcótico de los opresores”37. Así, podemos comprobar cómo lo que podemos llamar una “estructura simbólica de la hegemonía” —gestión de los cultos a través de los auspicios, legislación privada de la clase dominante, matrimonios consagrados por los cultos religiosos que dan acceso al orden familiar y patriarcal (la república) tal como lo concibiesen los originales padres de familia, etc.— se ordena en tanto prebenda exclusiva de la clase dominante, no teniendo éstos, por lo demás, intención alguna de extenderla a sus sometidos. En términos genéricos, valga decir que en la ordenación primitiva de la libertad las familias eran gobernadas por auspicios divinos. En la nueva religión civil heroica, los nobles gobiernan clasísticamente ligados a la religión, que era además custodiada por ellos. Sólo a los nobles pertenecían los derechos y las razones civiles.38 No podía entenderse que hombres bárbaros y feroces (caracteres indivisibles de cortas ideas, y por ello poco valederas para entender los universales y la eternidad) se consagraran en bien de

36

Juan CRUZ CRUZ, La barbarie de la reflexión: idea de la Historia en Vico, p. 64. Ibídem, Hombre e Historia en Vico, pp. 356-357. 38 Ibídem, pp. 355-356. 37

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sus naciones por deseo de fama inmortal […]. Así habían sido hasta entonces consideradas las acciones de los antiguos héroes por los hombres de mente discursiva, venidos en pos de los filósofos; aquellas, esto es, que según su razón no fueron acometidas […] más que por su excesivo afecto particular a la propia soberanía, conservada para ello sobre sus familias por la patria, que así fue por tal motivo llamada, sobrentendiéndose la palabra Res, esto es, interés de los padres39.

Uno de los ejemplos más ilustrativos que podemos traer a colación a propósito de cómo los nobles excluían a los plebeyos de su esfera social, cultural y legislativa es el veto que aquéllos impusieran a sus siervos acerca del libre uso de las aguas. Y es que, dada la lógica mental heroica de la nobleza, el agua revestía una importancia simbólica de primer orden, pues que encarnaba el proceso de sedentarización —a instancias de la revelación— de los primitivos gigantes junto a las fuentes permanentes de agua; a la postre, en la gradual institucionalización de las primeras familias, el agua se fue incorporando simbólicamente a los ritos divinos y a los matrimonios —primera escala del orden patriarcal divino—. El agua viene, pues, a significar para la clase dominante un símbolo de sus dominios patriarcales constituidos por sus antepasados que se refugiaron en las cuevas y se desprendieron de su ruda y bárbara idiosincrasia gigante, en tanto los fámulos continuaron durante largo tiempo errando en la ferocidad primitivas, desnudos, volcados a la lujuria y sin revelación alguna de la deidad. Esta disimetría en los modos de vida en la primera etapa es la que vamos a ver instituirse políticamente en la edad heroica por los nobles descendientes de los padres de familia para desmarcarse de los orígenes bestiales de la plebe —descendientes de los que se incorporaron más tarde a las familias en calidad de sometidos— y reafirmar su benemérita prosapia y, por consiguiente, su condición social preponderante. Así, todos los derechos civiles y sobre la propiedad en la edad heroica fueron copados por la clase dominante. Por carecer “de la religión y del dominio de las aguas”, los plebeyos eran reiterados en su origen bestial y se les permitía tan sólo el uso de la vida y de la libertad natural. Es ésta una libertad que les reduce cuasi a una condición animal; les permite proteger sus vidas, mas excluyéndoles de iure del gobierno y la cultura.

39

Giambattista VICO, Principios de una Ciencia Nueva: en torno a la naturaleza común de las naciones, México, D.F., FCE, 2006, pp. 115-116.

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Esta contraposición de intereses entre clases —codificados y refrendados por la legislación, jurisprudencia, cultura y Estado— aboca directamente a una acometida violenta de los plebeyos por ampliar la esfera de sus derechos y forzar su incorporación al marco civil, religioso, jurídico y cultural de la celosa clase nobiliaria que lo acapara sólo para sí. Así, el conflicto que plantea la clase oprimida a la clase dominante se nos evidencia en esta etapa como el motor del progreso histórico. La lucha por la ampliación de la libertad y el avance la historia se convierte no en una lucha de grandes personalidades aisladas en tanto vanguardia histórica que arrastra a las masas en pos del progreso, sino que es un proceso enteramente social y colectivo. De la misma manera que la constitución de las repúblicas aristocráticas es un hecho colectivo de los nobles en arreglo a sus intereses colectivos, la advertencia por parte de los siervos sometidos al imperio paterno de la inobservancia del sistema para con sus intereses y vindicaciones en cuanto colectivo es un proceso asimismo de naturaleza “social”. Esta confrontación de intereses violentamente materializados entre nobles y plebeyos que jalonan la edad heroica va a tener un registro fiel en la estructura sociolingüística y literaria de la etapa por excelencia, el mito. Obviamente, como infatigablemente nos advertirá Vico, tales mitos no deben ser entendidos de una manera literal, o mediatizados por nuestros propios presupuestos culturales, sino a la luz y el juicio de la estructura eminentemente poética de la mente de los hombres que los compusieran. El mito es el medio de la razón heroica para recoger y registrar su percepción de su realidad inmediata. Y esa realidad inmediata de la edad heroica radicó en la antedicha confrontación de clases (contesa). Así, en una muestra de lucidez y sagacidad sin parangón, nos dirá Vico que personajes míticos como Rómulo, Aquiles o Ajax no serían tanto personalidades individuales cuanto el modo necesario, en vigor de la “carencia de reflexión”40 de estos pueblos, de representar la movilización y lucha permanente de la plebe contra sus opresores. “Bajo el nombre o enseña de un padre de familia estaban legalmente comprendidos todos los hijos y esclavos. De este modo podría llamarse a Ajax con verdad ‹‹torre de los griegos››, pues combatía el solo contra ejércitos enteros de troyanos”41. La idea de que la lucha de clases se inicia en la parte oprimida y redunda en una mayor extensión de la libertad vuelve a repetirse en el mito de Minerva: con un hacha, Vulcano hendió la cabeza de Júpiter y de ella nació Minerva;

40 41

Giambattista VICO, Ciencia Nueva, p. 496. Juan CRUZ CRUZ, Hombre e Historia en Vico, pp. 360-361

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así se significaba que la multitud de fámulos, los cuales ejercían las artes serviles, puestas bajo el género poético de Vulcano plebeyo, rompieron (en el sentido de debilitar o menguar) el reino de Júpiter.42 Como consecuencia de la belicosidad y empuje —empuje histórico— de los oprimidos, la nobleza terminó por reconocer algunas tibias concesiones, tales como el dominio bonitario43 de los campos, que, empero, no implicaba su introducción en la esfera del Estado, la ley o los matrimonios. En resumidas cuentas, el sino político de la edad heroica —con todas las implicaciones que ello tiene en el resto de planos de lo humano— se cifra en la transformación de la antigua potestad privada que ejercieran los padres de familia sobre sus fámulos en un señorío público o estatal; los padres se unen por un interés de clase que supera el interés de la potestad privada y que se va a llamar patria (gobierno de los padres), del que los fámulos quedan meridianamente excluidos. “En cuanto concentración de la clase dominante, los nuevos regímenes políticos tendrán más fuerza que los anteriores, aunque al final la plebe descontenta empujará hacia nuevas formas de régimen político”44. El ritmo del acontecer histórico, como ya apuntamos, tiene por supuesto un correlato fidedigno en la mutación de las instituciones y la jurisprudencia. El paraguas del estado y del derecho se va abriendo a un contingente social cada vez más numeroso a resultas del empuje y vindicación de la plebe. El derecho no es tampoco un concepto abstracto, a-histórico o universal como proclamaran los iusnaturalistas en los que se inspiraron los teóricos del absolutismo —obcecados en la pureza conceptual inmutable del Derecho Romano—, sino que está sujeto a mudanzas; mudanzas que, por lo demás, vienen impresas y condicionadas por el movimiento histórico de las sociedades, quienes forjan, modifican, o desestiman, las formas del derecho en consecuencia con sus circunstancias históricas particulares circundantes. No existe, por lo demás, tampoco una idea de equidad universal, algo que escapa, con mucho, a las mentes poéticas de los gigantes y héroes. Como vemos, el 42

Ibídem, pp. 362-363. En terminología viquiana, el dominio bonitario supone el reconocimiento y tipificación jurídica de la propiedad hacia los fámulos por parte de los padres o nobles, en un rango y calidad, sin embargo, aún ciertamente inferior respecto al régimen de propiedad que se reservan los padres para sí, el dominio quiritario. El avance que marca el dominio bonitario es esencial si se tiene en cuenta que los siervos o fámulos no tenían hasta el momento el derecho a la propiedad, permaneciendo en condición servil en las propiedades de los padres, quienes guardaban ese derecho para sí mismos de forma privativa. 44 Juan CRUZ CRUZ, Hombre e historia en Vico, pp. 361-362. 43

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derecho de cada fase histórica responde a la lucha de las clases oprimidas por conseguir una noción más equitativa del mismo, pero no existe un ideal de equidad en mayúsculas intuitivamente al alcance del hombre. Según Vico, una comprensión cabal del principio de equidad es solamente posible en la tercera edad humana, pero no en la poética o heroica que la preceden. Así, la gente de cualquier periodo histórico habrá heredado, gracias a sus leyes positivas, la personificación de una idea historizada de lo que es equitativo y cuando parezca que deje de ser adecuada a la situación, cualquier nuevo cambio debe tomar su punto de partida para que se pueda ver más equitativo en las nuevas circunstancias45. La perfección del concepto es asimismo genética, históricamente generada.

II.IV La edad de los hombres y su materialización civil y política Los nobles cimentaron su dominio sobre los plebeyos en las repúblicas aristocráticas sobre el control de tres instituciones cruciales. En primera instancia, se reservaron el control sobre la propiedad de la tierra, de tal manera que, al morir los plebeyos que la ostentaban en posesión en virtud de la cesión bonitaria que les arrancasen, revertían a sus propietarios de iure, que, recordemos, instituyeron la ley en la medida de sus intereses en cuanto nobles. En segundo lugar, como el propio nombre del orden social nos indica (aristocrático), el poder estaba circunscrito a sus círculos familiares, por lo demás completamente herméticos en razón de que, al controlar también la esfera del derecho, excluían a todo contingente aspirante con la prohibición de los matrimonios. Así pues, todos los derechos —a saber, matrimonios, patria potestad, suidad, agnaciones, gentilidad, sucesiones legítimas, testamentos y tutelas— eran patrimonio privativo de los órdenes nobiliarios, lo que les proporcionaba consecuentemente, como se ha dicho, y en régimen de exclusividad, el poder. En tercer término, se reservaron las leyes y el monopolio de los cargos públicos, emanados de su monopolio sobre la ciencia de los auspicios —la religión propia de esta etapa histórica—. Empero, los pertinaces empellones de la plebe por ampliar sus cotas de libertad transmutarían drásticamente este orden social, actuando ese grupo, como ya se refiriese 45

Leon POMPA, “La función del legislador en Giambattista Vico”, pp. 145-146.

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en el capítulo precedente, en tanto promotor del cambio histórico, y con él, de la naturaleza o disposición de la mente humana y sus sucesivas creaciones. El tanto anotado por la plebe al orden nobiliario que permitió transitar hacia el tercer estadio histórico fue el derecho al connubio, esto es, a los matrimonios santificados por la ley, cosa hasta entonces reservada a aquéllos. Así, en primer punto, la plebe consigue el acceso a la ley, dilatando las hasta entonces parcas fronteras de ésta, y, en un segundo momento, se funde con la nobleza a través de pactos, alianzas y matrimonios. Tras de serle reconocido el derecho al connubio, la plebe, inquieta, turbulenta y mucho más numerosa que la nobleza ya en esta época, procedió a codificar y producir sus propios corpus legislativos. Ante este peligro —la disyunción de la ley— la nobleza transigió en alterar la condición de dominio que antes ostentase sobre la plebe por una autoridad de tutela46 (auctoritas tutorum), una medida de concilio según la cual el senado47 (controlado por la nobleza) permitía a la plebe la emisión de sus propias leyes siempre y cuando éstas fuesen sometidas en última instancia a su asenso. Merced a esta gratificación de la nobleza —no forjada por la plebe sino a fuerza de contesa— amén de sus crecientes alianzas y parentescos con ellos, “los plebeyos adquirieron el dominio de los campos, los matrimonios, los imperios, los sacerdocios y, con estos, la ciencia de las leyes”48. Al socaire de estas nuevas circunstancias nos adentramos en el tercer estadio del gobierno humano: la república popular, que se corresponde a su vez con una nueva estructura psicosocial del hombre, motivo por el cual la época por la que discurre este modo de gobierno se da a conocer bajo la designación de “edad de los hombres”. También, como hemos advertido, y al igual que sus predecesoras “la edad de los dioses” y la “edad de los héroes”, el estudio de esta época está basado en una tipología socialpolítica. Pero mientras para la segunda, la coordenada espiritual de la fantasía, de la lógica poética, constituía aún una categoría operante en la Historia, con la época humana se pasa en modo definitivo a una nueva fase del espíritu. En lugar de los caracteres poéticos, individuales, fantásticos, se impone la razón, categorías universales,

46

Juan CRUZ CRUZ, Hombre e Historia en Vico, pp. 366-367. Si bien su propósito es delinear una “historia universal de las naciones”, Vico, en razón de su inequívoca formación humanística, a menudo se remitirá a sus vastos conocimientos de la historia romana como ejemplo de su paradigma filosófico para la Historia. 48 Juan CRUZ CRUZ, Hombre e Historia en Vico, p. 366. 47

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los universales razonados. A la metafísica poética se sustituye la filosofía, que marca el punto culminante de la cultura.49 Vico resalta toda la importancia de dicha forma de la edad de los hombres en presencia de las características de las repúblicas aristocráticas, de la edad de los dioses. A la “severidad” de estos gobiernos “duros” y “crueles” se contrapone la “benignidad” de las repúblicas populares, las cuales están connotadas por los caracteres humanísimos de “tener afecto por la comodidad, ternura por los hijos, amor por las esposas y deseo por la vida. Con estas cualidades se consagra la “tercera especie de la razón”, tras la “razón divina” y la “razón de estado”, o sea, la “razón natural”50. El cultivo de la Filosofía sólo se antoja posible en este estadio culminante del devenir histórico humano, cuando el hombre, a diferencia de sus antecesores el gigante y el héroe —que sólo eran capaces de concebir la realidad en términos fantásticos e imaginativos— ha desarrollado el dominio pleno de la razón y de las concepciones abstractas, siendo tal el objeto de la Filosofía. Así, la Filosofía es algo que también alcanza el hombre históricamente, es decir, mediante el desenvolvimiento genético de su historia. Ello queda reflejado en el campo del derecho, con el desarrollo en esta “edad de los hombres” de preceptos jurídicos abstractos y universales que permiten la democracia y el gobierno justo y equitativo de los hombres. Como Descartes se negaría a aceptar, el alcance del concepto abstracto y universal es resultado del desarrollo de la mente humana históricamente, y no una entidad fija, inmóvil y a-histórica inducida al hombre en cualquier tiempo. La forja del universal, de la razón y de la Filosofía es inconcebible sin la ardua y fatigada marcha de la Historia humana; la razón se torna inasible y quimérica sin el previo tránsito por la ruda y pasional “edad de los gigantes” y la “cruel y despótica” “edad de los héroes”, y, por descontado, de las relaciones sociales que se entretejen entre los hombres. Que si no hubiesen existido religiones, y por tanto repúblicas, no habrían salido al mundo filósofos […]. Es necesario que Sócrates, al observar que los ciudadanos atenienses al elaborar las leyes se iban uniendo en una idea conforme a una utilidad igual común a todos, comenzó a esbozar los géneros inteligibles, o sea los universales abstractos con la inducción. 51

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Georges USCATESCU, Juan Bautista Vico y el mundo histórico, pp. 153-156. Fulvio TESSITORE, “Vico, la decadencia y el ricorso”, Cuadernos sobre Vico, 23 (2009)/24 (2010), p. 79. 51 Ibídem, p. 80. 50

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No obstante advenido este estadio de los hombres en el cual prima la razón como facultad humana preponderante y las leyes son equitativas, la condición netamente egoísta del hombre operará de manera que, teniendo únicamente en perspectiva sus fines e intereses particulares, traten de redirigir el tan arduamente conquistado “bien público” hacia ese objetivo partidista. Esta turbación del cuerpo social tiene su eco en la ley, pues, queriendo cada cual su bien particular, ésta pierde la universalidad en sintonía con la razón recién adquirida y se multiplica y dispersa a tenor del arbitrio de cada hombre, que, ya no conforme con la riqueza, aspira al poder. Tras de ello se desencadenan nuevamente las guerras civiles que resuelven la ecuánime y justa república popular en una tiranía de la individualidad en la que, degradando el orden universal conseguido, cada cual aspira a imponer sus propias verdades. Emerge entonces para restituir el orden pervertido la figura de la monarquía. El monarca, a través de la fuerza de las armas, “toma sobre sí todos los asuntos públicos, y deja a los particulares sólo el cuidado de sus cosas privadas” 52. De este modo se salvan los pueblos de una anarquía que les abocaría irremisiblemente a la destrucción. El vocablo “monarquía” no debe inducirnos a equívocos. La monarquía tiene una índole esencialmente democrática, y establece un proceso nivelador subiendo a condición de iguales a quienes eran considerados ínfimos, y reputando también a condición de iguales a quienes eran reputados poderosos. Los príncipes protegen las leyes para igualar a los poderosos y a los débiles. La monarquía es la cuarta y última forma de estado postulada por Vico, antesala del receso hacia el origen o ricorso, del que nos ocuparemos en el subsiguiente apartado. Esta forma estatal es considerada por Vico como la forma más adecuada a la naturaleza humana, pero, desgraciadamente, su necesidad, en cuanto remedio para evitar la profusión de la tiranía, evidencia la irremisible decadencia, y la imposibilidad por parte del hombre de mantenerse en la perfección y el equilibrio que la república democrática sustancia. “La caída es una necesidad impuesta por la fragilidad de la naturaleza humana que contrasta con la aspiración a la eternidad, que, sin embargo, es de Dios y no puede ser de los hombres, por cuanto equivaldría a parar el movimiento de

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Juan CRUZ CRUZ, Hombre e Historia en Vico, p. 371.

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la historia”53. De hecho, Vico considera ya la propia instalación de la monarquía como forma de gobierno como uno de los remedios que la Providencia aplica contra la decadencia completa.54 Tal ley regia natural es concebida con esta fórmula natural de utilidad eterna: que, puesto que en las repúblicas libres todos cuidan de sus intereses privados, para los que usan sus armas públicas en estragos de sus naciones, con el fin de que se conserven las naciones, surja uno solo (como entre los romanos un Augusto), que, con la fuerza de las armas reclame para sí todas las tareas públicas y deje que los sujetos se ocupen de sus asuntos privados […] por lo que, habiéndose convertido los ciudadanos casi en extranjeros de sus naciones, es necesario que los monarcas en sus personas las rijan y representen. Ahora bien, puesto que en las repúblicas libres, debe participar el pueblo para llevar a un poderoso a la monarquía, por eso las monarquías por naturaleza se gobiernan popularmente […]. Por lo que las monarquías son las más conformes a la naturaleza humana, ya que la razón más desarrollada, como en otra ocasión se ha dicho. 55

La imposibilidad de la permanencia del gobierno democrático, del concilio de las voluntades, y la necesidad histórica de una autoridad personal unívoca e indiscutible que ponga coto al apunte de la decadencia y el resurgir de las pasiones y los bajos instintos que, también necesariamente, brotan con el mismo desarrollo de la república popular, nos dan fe de la concepción viquiana de la “naturaleza caída” del hombre, lo cual se expresa en el egoísmo de su voluntad.56 En la primera época los gentiles creyeron que vivían bajo los gobiernos divinos y que les era ordenado todo por los auspicios y oráculos. En la segunda, los héroes reinaron en todas partes mediante repúblicas aristocráticas, por juzgar que había una diferencia entre ellos y los plebeyos. En la tercera, todos los hombres reconocieron ser iguales en cuanto a su naturaleza humana, naciendo así primero las repúblicas populares y luego la monarquía. En cambio, como sugiere Cruz57, bajo el esquema ternario que superficialmente reviste el despliegue histórico anida la polaridad congénitamente dicotómica de la especie humana (espontaneidad-reflexión), facultades que se contemporizan en la mente

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Fulvio TESSITORE, “Vico: la decadencia y el ricorso”, p. 82. Richard PETERS, La estructura de la historia universal en Juan Bautista Vico, Madrid, Revista de Occidente, 1930, p. 175. 55 Giambattista VICO, Ciencia Nueva, pp. 670-671. 56 Juan CRUZ CRUZ, La barbarie de la reflexión: idea de la Historia en Vico, p. 85 57 Ibídem, pp. 78-79. 54

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humana en mayor o menor proporción en concordancia con la etapa histórica que se tome.58

II.V Lo suprahumano: estructura ideal del devenir histórico en la filosofía de la Historia viquiana Habíamos detenido el curso de las naciones, ya en su edad humana, en los momentos en que ésta empezaba a aquejar, en todas sus costuras, los primerizos signos de decadencia y decrepitud. No deja de resultar trágico, a la par que paradójico, que, tras encaramarse a una suerte de acmé en los órdenes político, jurídico y sapiencial, tras conseguir un gobierno —la república popular o monarquía— que integra y hace partícipe, que individúa y generaliza al mismo tiempo a la plebe en “ciudadanía”, y donde el hombre es capaz de discernir razonada, abstracta y conceptualmente las verdades y máximas de la filosofía, la oposición, el desencuentro, el egoísmo y la guerra germinen de nuevo en el cuerpo social. Como aduce Peters, la causa profunda de la decadencia es una caída moral. “La decadencia misma es producida por guerras civiles, lucha de clases, anarquía, el desencadenamiento desenfrenado de las pasiones populares y de los bajos instintos de los hombres”.59 Da certezas así la historia del hombre en su propio desenvolvimiento de que el paso hacia una forma más desarrollada de poseer la verdad (la Filosofía y la abstracción) no acarrea de manera necesaria un progreso correlativo en la estabilidad y seguridad de los valores. La decadencia, sobrevenida en un estadio “humano” cuasi perfecto, trasluce la imposibilidad —también humana— de apuntar al ideal, y abunda en su condición caída y en la idea del pecado original. Si la monarquía, cuya imposición ya supone en sí mismo un intento de atenuar a través del Estado los incipientes signos de decadencia en la edad de los hombres tardía, no consigue apaciguar la stásis, existe un último “remedio” que podría contener la civilización de los hombres y refrenar la aparentemente irremisible marcha a la destrucción que cursa y que queda reflejada en sus conflictos intestinos: la invasión a manos de un pueblo extranjero “gobernado por gentes mejores” que atraviese un estadio

58

Según la lógica que se infiere de las tesis de Vico, en las dos primeras etapas de preponderancia espiritual poética y fantástica ostentarán mayor gravidez la “espontaneidad” y la “imaginación”, en tanto la última hará las veces de teatro de la “reflexión”. 59 Richard PETERS, La estructura de la historia universal en Juan Bautista Vico, p. 175.

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civilizado y que enderece la laxa moral de los hombres obnubilados en su individualidad reflexiva y en sus intereses particulares. Como agudamente advierte Peters, en la eventualidad de esta invasión a manos de un pueblo extranjero puede apercibirse el propósito viquiano de reunir en síntesis la idea platónica del gobierno de los mejores con la realidad histórica: Todos los gobiernos son el régimen de los mejores; en la época divina desenfrenada, casi bestial todavía, el gobierno de los padres es el gobierno de los entonces mejores; en los tiempos heroicos, cuando las masas de la plebe no han llegado aún a una humanidad propiamente dicha, el gobierno de la nobleza es el gobierno de los mejores; en los tiempos humanos, en que el pueblo entero con sus amplias masas se ha hecho humano, el gobierno de todo el pueblo es el gobierno de los mejores60.

Pero si tal invasión providencial a manos de un pueblo extranjero no se da, puede ocurrir, por el sobredicho exceso de racionalización y pragmatismo en que ha incurrido la civilización, un desmoronamiento de todo lo construido, desde sus mismos cimientos, allá por la lejana edad de los dioses. De modo que, “si la alienación en el mito implica el regreso el primitivismo o primera barbarie; la alienación en la razón conlleva la esterilización y neutralización de los valores (la inhumanidad de una segunda barbarie, dice Vico)”61. “La reflexión, que es el vértice o meta de la civilización, realiza la situación óptima en la que el hombre despliega su esencia, pero encierra también la condición del hombre caída y egoísta; y cuando el egoísmo es ayudado por la razón lleva a una rotunda degradación”.62 ¿Qué cabe, pues, a la civilización si ninguno de los “remedios” (instalación de una monarquía o invasión a manos de un pueblo extranjero) surten efecto y se opera la destrucción? Vico alude a esta caída histórico-universal de la Humanidad con un término que se ha hecho célebre: “la barbarie de la reflexión”, describiendo con pesar el infausto escenario del supuesto corolario de las edades humanas: Obstinadísimas facciones y desesperadas guerras civiles llevan a convertir en selvas las ciudades: y las selvas en cubiles de hombres. Y de este modo, al cabo de largos siglos de barbarie, se llenan de herrumbre las mal nacidas sutilezas de los ingenios maliciosos, que los han convertido en fieras más inhumanas en la barbarie de la reflexión, de lo que habían sido en la primera barbarie de los sentidos, pues ésta manifestaba una rudeza generosa, contra la cual los

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Ibídem, p. 176. Juan CRUZ CRUZ, La barbarie de la reflexión: idea de la historia en Vico, p. 49. 62 Ibídem, p. 50. 61

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otros podían protegerse y defenderse o guardarse; pero la barbarie de la reflexión, con una rudeza vil, tiende a insidias (con lisonjas y abrazos), a la vida y a la fortuna de sus confidentes y amigos.63

La civilización debe entonces apelar para su renacimiento, formular un “recurso”, un ricorso, una segunda oportunidad de autodesarrollo desde el principio. Es merced a ello por lo que la relación de los acontecimientos de la historia viquiana deviene en historiología o filosofía de la historia. Una vez cerrado el curso (corsi) que ha transportado las ideas humanas históricamente expresadas por la edad de los dioses, héroes y hombres, una vez que se ha cerrado el ciclo de las ideas humanas que cursa desde la “barbarie del sentido” a la “barbarie de la reflexión”, se impone una regresión, un retorno, una rinascita desde los “rudos comienzos”, desde la naturaleza de espíritu fantasiosa y bestial que significase a los hombres de la edad divina. Esto es lo que Vico va a denominar el ricorso. Como hace notar Ferrater Mora64, este fin abrupto impide que la historia alcance su corolario en forma de estado ideal, que la “Filología” en tanto historia real se asimile e imbrique definitivamente en la “Filosofía” en cuanto historia ideal; el ideal no puede alcanzarse en la medida en que la historia es sempiterno fluir y movimiento, el ideal no es sino un reflejo difuso al que aspirar en ese eterno discurrir, pero sin conseguir en ningún caso la asimilación con el mismo. La teoría de los corsi e ricorsi de Vico aspira a la condición de filosofía de la historia al postular que todas las naciones han de transcurrir inevitablemente por las tres fases o edades que hemos descrito: 1º Divina, que representa la infancia de la humanidad; es teocrática y sacerdotal, su idioma es sagrado (el jeroglífico). Está prendida al nivel sensorial; como el mundo exterior es sorpresivo, el hombre tiende a explicarlo por recurso a la divinidad o a poderes mágicos. 2ª Heroica, cuya explicación, aunque simbólica, tiene más carga intelectual; en ella se da un triunfo de la imaginación sobre los sentidos. 3ª Humana: su explicación es plenamente intelectual. En la época divina el gobierno es teocrático; en la heroica es aristocrático; en la humana es republicano-popular o monárquico. Una vez recorrido este tránsito que lleva a una nación concreta a través de la historia de la fantasía bestial del albor de le edad de los dioses a la “barbarie de la 63

Georges USCATESCU, Juan Bautista Vico y el mundo histórico, p. 182. José FERRATER MORA, Cuatro visiones de la historia universal. San Agustín, Vico, Voltaire, Hegel, Madrid, Alianza Editorial, S.A., 1986, p. 85-86; José M. SEVILLA, “Consolación mediante la historia. Cuatro visiones de la historia universal”, Cuadernos sobre Vico 2, 1992, p. 210. 64

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reflexión” del periclitar de la edad de los hombres, dicho camino a través de las “ideas humanas” podrá ser recorrido nuevamente sobre idénticos mimbres estructurales (despliegue ternario de las tres edades), en lo que Vico viene a llamar un ricorsi, en tanto que, “en la primera instancia, o en el primer procedimiento (corsi) no se consiguió el objetivo previsto; el proceso tiene que comenzar de nuevo: y esto es el recurso”65. Vico explicita su teoría del ricorso a través de la civilización romana, pues ve en la Edad Media europea efectivamente un ricorso del corso de la Antigüedad romana que ya nos expusiese con prodigalidad de pormenores. Esta ley del ricorso no debe conducirnos a equívocos. No obstante la sugestión implícita del concepto, el ricorso nada tiene que ver con el eterno retorno que se maneje en otras filosofía de la historia; el ricorso no expresa una necesidad de que los hechos singulares se repitan en arreglo al corso que le precede, puesto que no es una ley que afecta a los contenidos, sino netamente a las formas. Hay re-curso cuando la mente (en su estructura subjetiva de sentidos, imaginación y razón), retoma el contacto inmediato y espontáneo con el designio divino a través de la fantasía que había perdido con su culto a la abstracción en la edad de los hombres. “Hay que volver, no a los contenidos burdos de la primera edad, sino a la simplicidad primitiva del primer mundo de los pueblos, o sea, al contacto con Dios, a la religión, para desde ella encontrar el sentido de la veracidad, fundamentos naturales de la justicia”66. Así, sobre avatares históricos espontánea y propiamente novedosos, la estructura de la mente vuelve a desplegarse en la Edad Media, atravesando de nuevo, aunque bajo nuevas circunstancias, una edad divina, seguidas de otra heroica y una última humana, en tanto que tal es el desarrollo lógico de la estructura inmanente de la dicha mente humana. En la equiparación que efectúa entre los caracteres de desarrollo de la Edad Media y del mundo romano, Vico explotará su exacerbada imaginación, entrelazando hechos aislados aquí y allá y buscando, a veces de manera un tanto caprichosa, paralelismos y analogías aun en los más inextricables recodos de la vicisitud histórica. Impelido por ese espíritu de verificar las leyes históricas de pretendido orden universal que ha extraído de su historia de Roma y Grecia en un tiempo posterior, Vico va a columbrar en las grandes empresas guerreras de comienzos de la Edad Media, en las luchas contra herejes y en las cruzadas un retorno del stato ferino de las edades 65 66

Juan CRUZ CRUZ, La barbarie de la reflexión: idea de la historia en Vico, p. 89 Giambattista VICO, Ciencia Nueva, p. 743.

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divina y heroica67. Asimismo, de la misma manera que la religión suponía la condición sine qua non para abandonar el estado bestial y principiar la civilización en el mundo pagano, esta barbarie inicial del ricorso de la Edad Media también es superada por mor de la religión (en este caso la cristiana en lugar de la pagana). También, la sociedad medieval, como la época heroica del mundo clásico, estaba dominada por sacerdotes, quienes, como los padres que reunieron en torno suyo a los famuli huidos de sus persecutores, dieron acogida en sus iglesias rurales a aquellos que huían de las vesánicas invasiones de los pueblos bárbaros del septentrión, dando origen con ello a los feudos medievales. Y, lo que es aún más importante, la sociedad medieval, en su momento, también produjo su propio gran poeta, quien mejor manejó la lengua “heroica” italiana: Dante, el Homero de la segunda vuelta de la cultura humana68. Es asombroso el recurso que en esta parte hicieron las cosas humanas, ya que en tales tiempos divinos recomenzaron los primeros asilos del mundo antiguo, dentro de los cuales oímos de Livio que se fundaron las primeras ciudades. Porque —al proliferar por todas partes la violencia, rapiñas, asesinatos, por la suma ferocidad y fiereza de aquellos siglos tan bárbaros; y […] al no haber otro medio eficaz de frenar a los hombres, desligados de todas las leyes humanas, más que las divinas, dictadas por la religión— naturalmente, por el temor de los hombres de ser oprimidos y asesinados, los más mansos en tanta barbarie iban a los obispos y abades de aquellos siglos violentos y ponían a sus familias, sus patrimonios y a sí mismos bajo la protección de éstos, y eran recibidos por aquéllos; esta sujeción y protección son los principios constitutivos de los feudos. De ahí que en Germania, que debió de ser la más fiera y feroz de todas las demás naciones de Europa, quedaran casi más soberanos eclesiásticos (obispos o abades) que seglares […] Por eso en Europa se observa un extraordinario número de ciudades, tierras y castillos que tienen nombres de santos; y también en lugares yertos o escondidos, con el fin de oír la misa y hacer los demás oficios de piedad, ordenados por nuestra religión, se abrían pequeñas iglesias, las cuales se puede decir que fueron en aquellos tiempos los asilos naturales de los cristianos. 69

La historia humana de los distintos pueblos sustanciada como un corsi ternario incesantemente destinado a repetirse en múltiples ricorsi nos desliza la idea de que “el ciclo de la sociedad humana estaría por tanto comprendido entre la primitiva barbarie poética, apenas más acá de los confines de la ferocidad, y la ‹‹barbarie de la reflexión›› al límite extremo del desarrollo de la ‹‹humanitas›› misma.70 La Historia de la humanidad es un recorrido diacrónico de la mente humana, de sus ideas, desde la 67

Richard PETERS, La estructura de la historia universal en Juan Bautista Vico, p.151. Isaiah BERLIN, Vico y Herder…, p. 104. 69 Giambattista VICO, Ciencia Nueva, pp. 704-705. 70 Francesco BOTTURI, “El tiempo histórico en Giambattista Vico”, Cuadernos sobre Vico 5/6, 1995-96, p. 43. 68

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fantasía hasta la reflexión, quedando esa naturaleza progresiva evidenciada a su vez en las múltiples producciones humanas. Una nación concreta no está condenada a la extinción por el hecho de lindar los “excesos de la reflexión” pues siempre le quedará retornar a un prístino estado brutal que le pone en contacto con la religión y le permite, en consecuencia, iniciar un nuevo recorrido hacia la razón reflexiva de los tiempos humanos. El ricorso es la esperanza de todos aquellos pueblos que han visto truncados sus desarrollos. Puesto que el corso no es sino, como Vico anuncia, la trascendencia de las propias ideas humanas, su virtualidad es aplicada indistintamente a todos los pueblos de la tierra. Todos los pueblos marchan, en una construcción social e histórica, desde un estadio prerreflexivo a un orden reflexivo, trasluciendo por el camino, a título de instituciones, leyes, formaciones políticas, producciones artísticas, la disposición mental en que está enclavada la civilización hacedora y su propio desenvolvimiento gradual, que se realiza siempre de acuerdo a las tres escalas señaladas. Vico distingue así en Japón, Rusia o el Reino de Fez —incluso la América precolonial— distintos estadios de las leyes históricas que ha colegido a raíz de sus estudios a propósito del mundo grecorromano. Ahora bien, con esta teoría de los corsi e ricorsi no postula Vico una filosofía de la historia determinista y apriorísticamente diseñada. Los corsi e ricorsi, el presumiblemente necesario decurso histórico desde la “imaginación” a la “reflexión”— y su infinita repetición ulterior a la luz de nuevos hechos históricos— se convierte en un patrón no por la acción de una providencia metahistórica, sino porque tal decurso desde la fantasía hacía la reflexión es el operar propia y naturalmente humano, y, puesto que la historia es una creación originalmente humana, ésta se realiza ineluctablemente de acuerdo a esa contextura de índole ternario que por lo demás es distintiva de le mente humana. Así le ha permitido a Vico la Filología (observación y estudio de las historias de todos los pueblos) consagrar su Filosofía (curso ternario de las naciones humanas). El libre albedrio humano trasladado a la historia queda bien reflejado en la observación “filológica” que Vico ha realizado de ciertos pueblos. La necesidad de transitar por el corso es la prueba fehaciente de que el ser humano hace la historia de acuerdo a sus disposiciones mentales consustanciales. Mas pende de la voluntad humana hacer la historia o no: si la hace, habrá de dirigirse por los esquemas delineados por el corso, pues tal es el único marco de referencia al que responde la historia: la naturaleza humana; pero la contingencia y el azar siempre acechan, sin embargo, la 34

Historia de los pueblos. Así, Vico comprueba que la única nación que ha completado el circuito completo del corso pasando por las tres etapas —y aun ha iniciado un ricorso en la Edad Media europea— es el pueblo romano. Entre tanto, en los indígenas americanos distinguía una naturaleza similar a la divina grecorromana; en Japón o Rusia percibe regímenes con inequívocos resabios aristocrático-heroicos. Por otra parte, pueblos como Cartago o Numancia —en tanto que Roma ha sido capaz de agotar todo un corso y vivificarse en un ricorso significado en los tiempos medievales— han sido bestialmente trocados por la fuerza de la contingencia histórica y ni tan siquiera fueron capaces de completar su corso. “Esto es también un signo de que Vico no construye su sistema de un modo rígido y dogmático, sino que quiere bosquejar tan sólo a grandes trazos una línea general de la evolución”71. La necesidad histórica de los corsi e ricorsi no constituye por tanto la correspondencia de la historia con una teleología extrínsecamente prediseñada por una inteligencia superior, sino la manifestación de la naturaleza íntimamente humana diacrónicamente e históricamente desplegada en toda su riqueza y variabilidad en torno al marco de referencia de los corsi e ricorsi, aderezada por lo demás con las singularidades que cada pueblo o cultura pueda aportar al trasfondo común de índole tríadico. La imposición de los hechos históricos humanos al esquema inmarcesible de los corsi e ricorsi es lo que Vico viene en llamar “storia ideale eterna sobre la que corren todas las naciones”. Como muy sagazmente apostilla Berlin, esta ciclo de los corsi e ricorsi o storia ideale eterna, “no es una necesidad impuesta a las almas y cuerpos de los hombres desde el exterior […] Es el modelo a partir del cual se define la propia naturaleza humana, natura como nascimiento —nacimiento y desarrollo”.72 Lo dicho (la libertad con la que el ser humano hace la historia) no es óbice para que Dios juegue un papel sustancial, seminal, en la filosofía de la historia viquiana. En efecto, Vico observa en la historia a pesar del egoísmo paralizante de los individuos, un incremento continuo de invenciones, una mejora ininterrumpida de las costumbres y de las instituciones sociales, una progresiva civilización, un paso de la pasión a la virtud73; he ahí el espectro de la Teodicea. En efecto, una Providencia tutela de algún modo el

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Richard PETERS, La estructura de la historia…, p. 163. Isaiah BERLIN, Vico y Herder…, p. 105. 73 Juan CRUZ CRUZ, La barbarie de la reflexión…, p. 86. 72

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ars humano de la Historia, pero sin vulnerar por ello su plena libertad en el hacer histórico. Con todo, la Providencia sí que interviene, no por sí misma74, sino a través de los propios hombres, encauzando y enderezando sus vicios y pasiones para tornarlos en acciones positivas desde la perspectiva histórica. La divinidad en Vico, pues, no actúa transmutando los hechos históricos y disponiendo la historia según sus fines previamente determinados a la manera de un San Agustín o un Bossuet, sino que sus elevados propósitos están recogidos en la propia mente e ideas humanas, que son las que hacen la historia. Así, el hacer histórico, es propiamente humano, pero también lleva en sí un deje providencial o divino, toda vez que la mente humana es diseñada y predispuesta por El; el hombre actúa históricamente según su naturaleza, pero esa naturaleza es a su vez una producción sustancialmente divina. Con esta artimaña, Vico es capaz de contemporizar en su visión el libre albedrio y la autoría propiamente humana de la historia con una filosofía de la historia regida por una Providencia con francos ribetes de Teodicea. Porque precisamente los hombres han hecho este mundo de naciones […] Sin embargo, este mundo, sin duda, ha salido de una mente muy distinta, a veces del todo contraria y siempre superior a los fines particulares que los hombres se habían propuesto; estos fines restringidos, que convenidos en medios para servir a fines más amplios, ha obrado siempre para conservar la generación humana en esta tierra […] La Providencia […] se nos hace sentir abiertamente en estos tres sentidos: uno de asombro, otro de veneración que han tenido todos los doctos hasta ahora por la sabiduría inenarrable de los antiguos, y el tercero del ardiente deseo por el que ansiaron buscarla y conseguirla; pues éstos son de hecho tres luces de su divinidad, que les despertó los anteriormente mencionados tres bellísimos sentidos correctos que, después, por la vanidad de los doctos, unida a la vanidad de las naciones […] se depravaron. 75

De otro lado, la fidelidad del ser humano a su propia naturaleza en el operar histórico se hace patente en las sucesivas caídas (decadencia) de la historia articulada por el hombre, reflejo de su condición imperfecta y caída, en el deshacer por su egoísmo y maldad, todo lo hecho por su virtud y cooperación social. La historia es así el incesante repetirse de una naturaleza humana, por lo demás creada por Dios; la historia es el inagotable curso de los hechos diacrónicamente repartidos, pero siempre 74

Con excepción del pueblo judío, a cuyos filósofos y profetas Dios reveló directamente la ley eterna y universal a través de las Sagradas Escrituras. Por contra, al resto de pueblos “gentiles” no les cabe sino descubrir las verdades y las virtudes divinas a través de la marcha histórica. 75 Giambattista VICO, Ciencia Nueva, p. 745 & pp. 747-748.

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proyectados por la luz de una naturaleza humana idéntica, que se desarrolla desde la barbarie hasta la reflexión tríadica o ternariamente. En este punto, Vico se mostró muy superior y tanto más perspicaz que las postreras filosofías de la historia decimonónicas que preconizaban un orden teleológico lineal de perfección constante y gradual hasta alcanzar un estado utópico; para Vico, la “perfección”—la utopía, expresado en términos histórico-sociales— es asimétrica con la naturaleza connaturalmente imperfecta del hombre. No se trata, ergo, en Vico del resultado de un acto humano deliberado, sino del trabajo del espíritu humano (mente) obedeciendo a su propia naturaleza esencial, la cual fue creada por un Dios trascendente que lo hizo de esa manera. “La idea de que el hombre puede escaparse de ese círculo, controlar su propio destino, hacer las leyes a su gusto […] y ser libre, prudente y racional para siempre —idea de que estaban convencidos Condorcet, Saint Simon, Comte o Marx— es rechazada por Vico”76. “Ante esta historia la Providencia no es ni trascendente ni inmanente, porque es una ‹‹ley de necesidad, por la que el individuo debe llegar hasta el extremo de su experiencia››, cualquiera que ésta sea”77. La Historia no se detiene jamás, “ni en medio de la paz ni en medio de la guerra, ni en la dulzura ni en la esperanza. La Historia es perpetua agonía, pero mientras hay agonía hay vida, y mientras hay vida hay esperanza”78. Quien hizo todo esto fue mente, porque lo hicieron los hombres con inteligencia; no fue destino, porque lo hicieron con elección; no azar, porque perpetuamente, haciéndolas siempre del mismo modo, salen las misas cosas.79

Bloque III: sentidos y sinsentidos del pensamiento de Vico en su marco histórico-cultural y su eco en movimientos anteriores y ulteriores III.I La contra-Ilustración intempestiva de Vico El pensamiento de Vico y el trasfondo y trascendencia de sus ideas sustanciales son tan hondos que a menudo la historiografía los ha derivado —labor que quedó 76

Isaiah BERLIN, Vico y Herder…, pp. 116-118. Fulvio TESSITORE, “Sentido común, teología de la historia e historicismo en Giambattista Vico”, Cuadernos sobre Vico 21/22 (2008), p. 129. 78 José FERRATER MORA, Cuatro visiones de la historia universal…, p. 86. 79 Giambattista VICO, Ciencia Nueva, p. 746. 77

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hartamente facilitada por la oscuridad de sus textos más cimeros— hacia sus propias sensibilidades o preconcepciones sobre la época de Vico, tomando, mudando a veces, las que se antojaban más útiles y operantes de cara a los problemas históricos de su contemporaneidad. Tal ha sido precisamente, reputo, el error más común en que ha incurrido la historiografía en orden al brillante filósofo napolitano, a saber, desarrollar un estudio exegético de los, a menudo abstrusos e inextricables, textos viquianos a la luz de paradigmas y postulados historiográficos familiares al investigador pero completamente extraños al objeto, sustrayendo así la obra viquiana de su indispensable tejido histórico, temporal y cultural. No dudó, por ejemplo, Jules Michelet, el gran descubridor de la obra viquiana para la sensibilidad histórica contemporánea, en adecuar y deslizar sus textos hacia su propia concepción romántica, sensitiva y espiritual de la historia; corriente a la que, huelga decir, que los textos de Vico se prestaban, aunque no, empero, en el grado netamente decimonónico que les infundiese el célebre historiador francés. Antes de Michelet, no fueron pocos los que quisieron hacer de las obras de Vico el andamiaje teórico y filosófico de la reacción monárquica de la Restauración, desligando asimismo los textos viquianos de su contextura histórico-temporal, y, por ende, de sus debidas coordenadas ideológicas. Benedetto Croce quiso ver en Vico, basándose para ello en su convergencia entre Filología y Filosofía, la historia fáctica y la ideal, un bienhadado anuncio, sin dejar de observar nunca la teoría de Vico desde la propia torre de marfil de su adscripción neoidealista, de la convergencia de lo real y lo racional que Hegel sustanciase casi ochenta años más tarde80. Su queremos airear, pues, su obra de toda suerte de prejuicios y preconcepciones hemos de proyectar el foco sobre la Nápoles de la segunda mitad del siglo XVII, un polvorín, como buena parte de Europa occidental a la sazón, en la esfera de las ideas, donde porfía por abrirse paso lo que Jonathan Israel llama Nueva Filosofía de los métodos

matemáticos

y

los

axiomas

hipotético-deductivos

—corriente

imponderablemente deudora de la Revolución Científica de los Galileo, Copérnico, Brahe, etc.—, hallando a su paso el frontal encuentro y oposición de la tradición tomista, escolástica y aristotélica plenamente arraigada en el sistema universitario.

80

Benedetto CROCE, The Philosophy of Giambattista Vico (translated by R. G. Collingwood), Oxford, Pembroke College, 1913.

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No podemos amplificar más la mirada sobre el nutrido y abigarrado cuadro que es la Nápoles en este lapso histórico-temporal, siendo fuerza que nos conformemos con el registro de los actores que conforman y dan sustancia a esta peculiar coyuntura. El enfrentamiento entra estas dos escuelas filosóficas pronto cobraría una dimensión política, enfrentando a la inveterada estructura eclesial —portaestandarte y custodia de la tradición aristotélico-tomista de la escolástica— con el poder civil, consciente de la operatividad de las nuevas ideas provenientes de Francia e Inglaterra para fundamentar sobre bases teoréticas más ciertas la paulatina imposición sobre el poder eclesial que principiase en la Baja Edad Media. En Nápoles se había visto florecer desde el Renacimiento un original y brillante grupo de escritores y filósofos directamente nutrido de la cultura libertina y naturalista franco-italiana de los Epicuro, Lucrecio, Luciano, Maquiavelo, Pomponazzi, Cardano, Bodin o Montaigne. Esta cultura filosófica y de pensamiento se fundaba sobre una recuperación y reinterpretación de autores clásicos del mundo pagano que profesaban una visión del mundo, si no atea, sí naturalista y material, lo cual suponía una grávida amenaza para las estructuras de poder marcadamente confesionales y ortodoxas de la ciudad81. Este cuerpo de ideas y postulados resultaba esencialmente vitriólico para la posición hegemónica en el campo cultural y filosófico de la Iglesia y su tradición escolástica, toda vez que la mayor parte de estos filósofos daban cuenta de una naturaleza esencialmente material del mundo y del hombre, negando su condición y dimensión espiritual, aserto que por sí sólo ponía en solfa todos los argumentos doctrinales de la Iglesia. Ese rico movimiento naturalista no tardó en ser proscrito y perseguido por las autoridades inquisitoriales virreinales, con la anuencia y condescendencia en este caso del poder temporal. Lejos de disolver el frenesí intelectual que bullía por doquiera en la capital virreinal, los filósofos, escritores y literatos interesados por las nuevas ideas tuvieron que aguzar el ingenio para no mostrarse como herejes ante los ojos de la Inquisición. Así, muchos de estos autores, aun alineándose con la corriente de pensamiento naturalista-materialista y atea desarrollada desde el Renacimiento, enderezaron su heterodoxia con el estudio del cartesianismo, alegando que la teoría del pensador francés, al reconocer y dar cuenta , al contrario que las corrientes materialistas 81

Jonathan ISRAEL, Radical Enlightenment: Philosophy and the making of modernity (16501750), New York, Oxford University Express inc., 2001, p. 49.

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del mundo clásico vivificadas en el Renacimiento, de la existencia del alma y de la concepción dual del hombre, no suponía una delación intelectual tan transparente como lo era abrazar abiertamente el epicureísmo o el materialismo de Demócrito. Otros autores asumieron sin embargo el cartesianismo creyendo honestamente que era ciertamente compatible con la tradición católica. En esta línea es justo que traigamos a colación los nombres de Francesco D’Andrea (1625-1698) y Giuseppe Valletta (1636-1714). A este último se debe la autoría de un alegato de la filosofía cartesiana en que hacía compatibles las enseñanzas del filósofo galo con las verdades reveladas y de fe de la Iglesia, al tiempo que vertía sus críticas contra el protestantismo de inclinación calvinista que había prendido en Suiza, Alemania e Italia y que había inspirado pensamientos y doctrinas como las de Spinoza, que (ésta sí), dado su monismo naturalista, eran esencialmente perniciosas para las verdades de fe y reveladas que pregonaba la Iglesia82. La formación de Vico y su ulterior trayectoria en cuanto filósofo osciló entre esa polaridad de lo ortodoxo y establecido y la filtración de nuevas ideas que trastocaban y acendraban el clima intelectual no sólo en su Nápoles natal, sino en todo el teatro europeo en general. A esta atmósfera de confrontación en el orbe de las ideas venía a sumarse, para más inri, desde 1702 con el estallido de la Guerra de Sucesión, la disputa por el virreinato entre Habsburgos y Borbones, lo cual no coadyuvó precisamente a estabilizar el airado clima intelectual que envolvía la ciudad mediterránea. El propio Vico, en su dimensión pública, como profesor de retórica, fue víctima de estos vaivenes políticos: en 1707 el nuevo poder austriaco le encargó componer una elegía en honor de los ejecutados por el poder español en la conspiración pro-austriaca de Macchia, aun cuando él mismo fuera el encargado años antes, instado por el duque de Medinaceli, de redactar el memorial sobre la conjura y su derrota83. Este escabroso detalle, mácula en su infatigable carrera hacia el honor y dignidad pública a la que aspiró sin éxito durante toda su vida, es deliberadamente omitido de su Autobiografía. Sentados estos precedentes y condicionantes de orden temporal, político y cultural, estamos en condiciones para dirigirnos al punto primordial de este capítulo, a saber, los fundamentos de la teoría filosófica e histórica de Vico, sus influencias, así 82

Ibídem, pp. 51-52. Moisés GONZÁLEZ GARCÍA & Josep MARTÍNEZ BISBAL (eds.), Autobiografía de Giambattista Vico, Madrid, Siglo XXI de España Editores, S. A., 1998, pp. 40-41. 83

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como los respectos y pormenores en vigor de los cuales se convertiría en una clara reacción contra la Nueva Filosofía; una reacción, sin embargo, no tanto en calidad de continuadora del ya lánguido escolasticismo aristotélico-tomista cuanto en la forma de una teoría completamente nueva que toma presupuestos culturales de esa antigua tradición cuanto de esos padres de la Nueva Filosofía tales como Bacon, Newton, Bayle, Descartes o Spinoza contra la que se dirige. La clave de bóveda de esta Nueva Filosofía, que nace en el terreno de la ciencia e insemina las humanidades para dar génesis a la Ilustración en el siglo XVIII, es que sólo hay un verdadero método o combinación de métodos para el estudio y conocimiento del mundo natural, y lo que no puede ser contestado así no puede ser contestado; es el ya viejo proverbio, en germen, de la “universalidad del método científico”. “La implicación de esta posición es que el mundo puede ser descrito y explicado por el uso de métodos racionales; con el corolario práctico de que la vida del hombre debe ser organizada a la luz de tales leyes y principios”84. Las obras de los científicos de la Revolución Científica (de Galileo a Newton) y la reflexión de los filósofos (de Bacon a Descartes)85 habían estatuido un corpus metodológico unitario y universal para toda la investigación científica cuyo éxito provocó que en el siglo XVIII filósofos como Hume o Voltaire se obsesionasen con amplificar la fertilidad de tal método al campo de lo que nosotros entendemos como humanidades86, es decir, el estudio de la naturaleza humana, sus producciones y objetivaciones. En un tiempo en que este método científico ubicuo —no distingue entre ciencias y humanidades— aspiraba a monopolizar la vida intelectual, el genio de Giambattista Vico configuró un cuerpo teórico, sustentando en un no siempre documentado trabajo histórico que queda compensado por la originalidad y la brillantez humanística de las hipótesis que el autor plantea, que amenazaba todos los nuevos postulados sobre los que descansaba esta Nueva Filosofía llamada a articular el mundo moderno.

84

Isaiah BERLIN, Contra la corriente: Ensayos sobre historia de las ideas, Madrid, Fondo de Cultura Económica, S. A., 1983, p. 145. 85 Véase a ese tenor el punto 2.1 de este trabajo. 86 Eduardo BELLO, “Dos concepciones de la filosofía de la historia: Vico y Voltaire”, Cuadernos sobre Vico, 27 (2013), p. 17.

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Vico retoma una vieja formulación escolástica que podríamos remontar a San Agustín87, o, como sagazmente observa Mondolfo, a la Antigüedad Clásica —que tan bien conocía Vico merced a sus estudios humanísticos—, donde ya atisba este autor una temprana proposición que hace concursar el hacer y el conocer88, aquello que fuese el puntal de la teoría filosófica viquiana, y que él nos refiere en los términos de verum ipsum factum. Si la ciencia de la Nueva Filosofía moderna descansaba sobre postulados universales, intemporales, eternos e inmutables susceptibles de ser asidos por el hombre a través del ejercicio y uso de su razón independientemente de sus condicionamientos históricos, sociales y culturales, las humanidades, como observase Descartes, quedaban excluidas del terreno del conocer; éstas quedaban lejos de estar en consonancia con tales reglas del método científico universal cartesiano; lejos de presentarse como certezas claras y distintas, la historia, la retórica, la filosofía o la filología eran saberes nubilosos, inestables, mudables, rebeldes en síntesis a la inmutabilidad y monolítica consistencia con la que habrían de presentarse las verdades según las premisas de la Nueva Filosofía. En suma, “el progreso del verdadero conocimiento es el descubrimiento de verdades eternas, inalterables, universales […]. Y este no era el caso en la escritura histórica, o ciertamente en el campo de las humanidades en general”89. La traslación de estas reglas científicas de vigor universal al campo de las humanidades, cosa en que se afanaron muchos de las más renombrados philosophes del siglo XVIII tales como Voltaire, Diderot, D’Alembert, Helvetius, Condorcet…, comportaba, en primera instancia, el reconocimiento de una ley natural que ha gobernado a los hombres de todas las edades, de todos los caracteres, de todas las sociedades, en todo tiempo y lugar. Sólo a través del descubrimiento y, luego, la vida en observancia, de estos presupuestos universales podrían los hombres llegar a ser sabios y vivir de manera feliz, virtuosa y plena.90 De suerte que los principios formulados en el terreno del conocimiento por Descartes a través de su método axiomático y Bacon con su método hipotéticodeductivo cobran ahora una dimensión propia en el campo de las humanidades. La 87

Isaiah BERLIN, “Giambattista Vico”, Cuadernos sobre Vico 11-12 (1999-2000), p. 23. Rodolfo MONDOLFO, Verum factum: Desde antes de Vico hasta Marx, Madrid, Siglo veintiuno de España editores, S. A., 1971, pp. 9-24. 89 Isaiah BERLIN, Contra la corriente…, p. 150. 90 Ibídem, p. 151. 88

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virtud, la justicia, o la sociedad ideal, en tanto principios universales que han existido siempre y que han estado siempre al alcance de los hombres, se hallan incrustados cual brillantes vetas de áureo mineral entre la masa informe del caleidoscopio histórico, fincando, en consecuencia, la misión del historiador en detectar y explicar estos momentos históricos o periodos presididos por esas claves explicativas eternas y fijas; los únicos dignos de ser recuperados para la memoria colectiva en la medida en que se adecúan al modelo unívoco y universal. Ésta referida es, en epítome, la tarea del historiador según Voltaire, paradigma del philosophe ilustrado plenamente convencido de la posibilidad de extrapolar los logros de Newton, Bayle, Descartes o Bacon en el campo de la ciencia al estudio de la naturaleza humana. La doctrina de Vico, tal como la hemos expuesto en los epígrafes anteriores, revalorizando la unicidad y singularidad que reviste cada sociedad y cultura por sí misma y en sí misma, sin referencia a cualesquiera pretendidos valores de orden y dimensión universal como pensaban los philosophes, estriba, por consiguiente, su carácter revolucionario en la negación de esa doctrina de la ley natural, mantenida, de un modo u otro —agudamente perfilada en el siglo XVII—, por toda la tradición del pensamiento occidental prácticamente desde Aristóteles91. Vico hace germinar con su teoría una incipiente demarcación entre lo que en nuestros días podemos diferenciar netamente como ciencias naturales y ciencias humanas. Las ciencias naturales tratan con la relativamente inalterable naturaleza del mundo físico, viendo las cosas desde “afuera”, en tanto “los estudios humanísticos ven la realidad desde dentro, a través de una especie de perspicacia empática”92, abriendo con ello la senda de una nueva línea de pensamiento y conocimiento que ponía la nota sobre las facultades creadoras y singulares del ser humano y las distintas culturas frente a los baremos cientifistas de universalización, racionalización y homogeneidad que consagró el movimiento de la Ilustración; el nuevo sentido del estudio del ser humano en sociedad, labrado claramente contra corriente a su tiempo por Vico, sería explotado y abundado en tiempos sucesivos por otras figuras que presentan pasmosas coincidencias con Vico, como Johann Georg Hamman o J. Gottfried Herder, cuya Einhfühlung en particular presenta sustantivas reminiscencias en relación con la fantasía viquiana. El eje sobre el que bascula la teoría de estos autores prerrománticos palpita de manera 91 92

Ibídem, p. 63. Ibídem, p. 63.

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bisoña en Vico: a saber, que, frente al individuo o sujeto que capta y aprehende el conocimiento en la teoría del racionalismo ilustrado, el sujeto protagonista de la historia y de las formaciones humanas en Vico gravita en torno a la individuación de diferentes pueblos y culturas, haciendo prevalecer, así, la acción colectiva sobre la individual. Estas dos concepciones quedan fielmente ejemplificadas en las sendas filosofías de la historia de Voltaire y Vico. El primero procede de manera tan contumaz en la búsqueda del universal, de la Razón en la Historia, de las luces, que esa misma luz en cuya busca se desgañita termina por cegarle y le lleva a denostar y vituperar buena parte de la historia de la humanidad por no atenerse a sus criterios racionales. Es por ello que Voltaire sólo considera dignas de ser narradas cuatro épocas en la historia de la humanidad: Grecia, Roma, el Renacimiento y el siglo de Luis XIV 93. Vico no desestima ninguna época ni cultura en la Historia, sino que, en cada una de ellas, ve una unidad de forma y contenido única, sólo explicables en sí mismo —“desde dentro”— e irrepetible; la prosa de Newton no es mejor ni peor que la poesía homérica, sino que, antes bien, ambas responden a formas y sensibilidades netamente distintas de contemplar y entender el mundo, siendo cada una de ellas, por lo tanto, portadoras de una dignidad única y no en relación o referencia a criterios a priori previamente determinados. En efecto, la poesía de Homero y los tratados científicos de Newton resultan igualmente sugerentes al intelecto, pero cada uno en un sentido marcadamente propio e independiente respecto al otro; ambos son bellos y ambos de manera distinta, lo cual ya supone una implosión de cualquier presumido universal de lo bello El legado a la disciplina histórica de Voltaire reside en eliminar el deje providencialista de San Agustín o Bossuet94, principiando una secularización de la historia. Empero, si bien sustrae a la historia de la interferencia divina, la historia volteriana no termina de perder el sentido teleológico. La Providencia pasa el testigo de la dirección del ritmo y acontecer histórico en las filosofías de la historia seculares ilustradas a la inteligencia humana, sustanciada en todas las grandes obras políticas y culturales. En este sentido, la marcha de la historia es progresiva y su motor es la inteligencia humana, que, históricamente, se revela en el avance de las ciencias y las artes. Al hablar de “avance” o “progreso”, ya delata la historia volteriana un

93

Eduardo BELLO, “Dos concepciones de la historia universal…”, p. 25. Voltaire contrapone su visión secular de la historia a la providencialista diseñada por J. Benigne Bossuet en su Discours sur la histoire universelle (1681). 94

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plegamiento a normas fijas y universales, a criterios de orden invariable. En otras palabras: valdría decir que Voltaire escudriña el universal ilustrado en la historia, la Razón; Vico no se interesa por la identificación del concepto, sino que repara más bien en su “hacerse”, en su recorrido, en su condición fluctuante, en su hechura histórica. Esta secularización de la historia compuesta por Voltaire pronto daría pie a las primeras utopías seculares, entendidas todas ellas, al menos en el mundo occidental, en torno a los conceptos clave de Progreso, Ciencia o Civilización. Por contra, Vico, como buen cristiano piadoso que era, no se dejó seducir por ninguna promesa de paraíso terrenal; “el reino de Dios no es de este mundo; el hombre es débil y pecador. El intento aun de imaginar un reino perfecto sobre la tierra implica una negación de la irremediable finitud del hombre y de sus obras, aun de las obras de su mente y su imaginación”95. La utopía ilustrada parte de la cristalización de todos los valores y máximas de orden universal en un determinado Estado y sociedad; pero Vico negaba esos valores intemporales: cada sociedad era portadora de unos valores y formas exclusivas e irrepetibles: la poesía homérica, como la prosa de Plutarco o los ideogramas egipcios, eran sólo concebibles en su debido tiempo y contexto histórico. Por mucho que los philosophes tratasen de persuadirse de lo contrario, el avance de las ciencias con el consiguiente germen de la sociedad tecnificada y sus correlativas cotas de progreso material jamás podría recuperar esas formas culturales, producto de una mente humana no sólo remota en el tiempo, sino emocional, psicológica e instintivamente disímil. Tan escéptico se reveló Vico respecto a las potencialidades de la razón humana que, en su filosofía de la historia, no es sino un exceso de la misma, en la edad de los hombres, la que torna a las hombres más crueles, egoístas y malvados de lo que lo fueron cuando se hallaban, en la edad de los dioses, encerrados en sus sentidos, abocando la civilización hacia el precipicio.

III.II Vico y Hobbes El filósofo inglés Thomas Hobbes (1588-1679) es autor de una teoría de conocimiento del ser humano en sus dimensiones físicas y fisiológicas que, estimo, reúne los suficientes méritos para ser estudiada en sí misma. Sin embargo, no pasa por tal nuestro objeto en este capítulo, siendo nuestra intención, muy por el contrario, mantener los posicionamientos del autor inglés y de Vico dentro de una órbita de 95

Isaiah BERLIN, Contra la corriente…, p. 190.

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paralelismos y puntos de encuentro que permita en todo momento la confrontación y el cotejamiento de ambos filósofos a propósito de problemas determinados, con vistas a inferir, en último punto, en qué convergen y en qué divergen ambos autores acerca de los sobredichos problemas deliberadamente introducidos por nosotros. En todo caso, la filosofía del ser humano de Hobbes en cuanto cuerpo físico debe ser expuesta, aun en líneas generales muy vagas, pues de ello depende en buena medida la comprensión de su filosofía civil, la cual viene a representar una deducción lógica de aquélla. Haciendo denotar su deuda para con las teorías mecanicistas de los Galileo y Bacon, Hobbes describe al ser humano como una máquina automática, una máquina que se mueve impulsivamente en pos de alcanzar sus propios deseos. Estos movimientos que espolean la “máquina humana” en función de los deseos que se le figuran se clasifican de acuerdo a una doble índole: de acercamiento, cuando la persona se acerca a las cosas que desea; y de alejamiento, cuando ésta se aleja de las cosas que ponen en peligro su vida. En un pasaje de sus Elementos define el poder de un hombre para conseguir algo en los siguientes términos: Las facultades corporales y espirituales [y] otros poderes semejantes que por ellos se adquieren (v. g.) riquezas, autoridad, amistades o favores, y buena fortuna. [Esto va seguido de la formulación:] Y como el poder de un hombre resiste y dificulta los efectos del poder de otro, el poder no es más que el exceso del poder de uno sobre el poder del otro. Pues poderes opuestos iguales se destruyen entre sí, y semejante oposición se llama contención. 96

Este pasaje clarifica, pues, lo que se ha pergeñado en líneas citeriores como una inferencia lógica de aquello: esto es, el ser humano es una máquina dotada de una serie de órganos y tejidos que funcionan en consonancia a fin de que “el cuerpo” pueda colmar sus deseos y rehuir el peligro, el dolor y la muerte. La naturaleza humana está programada en coherencia con estas claves. En tanto que un ser humano concreto trata de satisfacer un deseo, frustrará —operando este principio como una ley social inobjetable— el deseo de un semejante que ansiaba lo mismo para sí. En razón de ello, sostiene Hobbes que “la primera inclinación general de toda la humanidad es un deseo perpetuo e insaciable de poder tras poder que sólo cesa con la muerte […] La

96

C. B. MACPHERSON, La teoría política del individualismo posesivo, Barcelona, Editorial Fontanella, S. A., 1970, p. 42.

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competencia por obtener dichos logros inclinan a los hombres a la lucha, a la enemistad y a la guerra”97. Como se podrá colegir de la teoría hobbesiana, unas de sus grandes virtudes como filósofo político va a yacer cabalmente en describir y postular una fórmula de sociedad y gobierno para los hombres —y es este punto el que le hace merecedor del título de pionero— no atendiendo a cómo deberían ser, sino de acuerdo a cómo son en el momento presente que él los observa y disecciona. Hobbes no estaba tan interesado como Vico en el estudio de los hombres a lo largo del tiempo y sus diversas y periódicas transmutaciones, que alcanzaban, siempre encabezadas por el cambio histórico, a sus estructuras mentales, sociales, culturales e institucionales. Hobbes propugna, como sus admirados Punfendorf o Grocio, una ley natural para los hombres; mas no una ley natural dada por una providencia suprahumana o cualquier otra instancia metahistórica, sino una ley natural que es consecuencia directa del comportamiento de los hombres directamente observados en el fragor de la vicisitud histórica; y, bajo la variabilidad y contingencia de aquélla, detecta un poso o huella que considera incrustado en el mismo corazón de la naturaleza humana: el egoísmo de cada individual y un afán desmedido por la consecución de mayores cotas de poder sobre sus semejantes. La concurrencia de estos hombres egoístas y ávidos de poder, fama y riqueza en sociedad habría de tener su corolario lógico, consiguientemente, en una lucha cruel y perpetúa de todos contra todos. Esa lucha incesante de todos contra todos, cuyos factores propiciadores columbra en la misma naturaleza humana, quedaría codificada para la posteridad de la filosofía política y civil por Hobbes bajo el apelativo de “estado de naturaleza”. Como muy lúcidamente observa Mcpherson98, no hemos de ver en esa conceptualización una sociedad de hombres circunscrita a unas coordenadas histórico-sociales determinadas, sino una inferencia lógica teórica que Hobbes fundó en la observación de su sociedad actual99, y de la cual se seguía que, si los hombres no cedían su libertad natural para hacer la guerra y matar a un soberano capaz y fuerte, serían los rasgos consustanciales 97

Patricio ALARCÓN, “El temor reverencial: un principio político en Hobbes y Vico”, Cuadernos sobre Vico 23, (2009)/24 (2010), p. 94. 98 C. B. MCPHERSON, La teoría política del individualismo posesivo, pp. 30-39. 99 Es preciso tener presente el contexto histórico en el marco del cual Hobbes compuso su teoría de la condición natural del hombre como una guerra de todos contra todos, es decir, en unas circunstancias, la Guerra Civil inglesa, en que su país se debatía en una lucha fratricida entre monárquicos y parlamentarios, el clásico conflicto que la historiografía británica ha recogido como Court-Country.

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de la condición humana los que harían valer su ley, es decir, la lucha incesante y perpetua de todos contra todos, el egoísmo, y el afán de riqueza y poder que confronta a los hombres secularmente. Este punto se nos presenta (la condición natural o ley natural que rige el comportamiento humano) ciertamente sugerente, y considero oportuno abundar en sus posibilidades, ya que nos puede llevar a enlazar con la teoría de Vico en orden a esa misma problemática de la condición natural o ley natural que rige el comportamiento humano. Hobbes postula, pese a su materialismo mecanicista, más implícita que explícitamente, una naturaleza fija para el ser humano, o sea, que éste se comporta de manera invariable a lo largo de la historia, vislumbrando siempre su objeto en la inmediata satisfacción de su deseo de poder, riqueza y gloria amén de la conjuración del peligro, el dolor y la muerte. El despliegue de esa naturaleza en cada particular entraña la necesaria consecuencia de una guerra perenne que provoca inseguridad, incertidumbre y miseria, añadiendo, por tanto, un componente precario, fatal y pesimista a la vida del hombre. Ante la evidencia de esa atroz condición, los hombres se ven obligados, en pos de sus propios intereses a título individual, a concurrir en sociedad y ceder parte de sus derechos a un soberano que garantizase la paz y proteja a título individual las propiedades de cada hombre. De esto se sigue, como Hobbes asevera en su Leviathan, que toda sociedad “se hace para la ganancia o para la gloria; esto es, no tanto por amor hacia nuestros semejantes como por amor hacia nosotros mismos”100. Este punto hace diferir, casi antinómicamente, a Hobbes y Vico no sólo en sus teorías en orden al origen de la sociedad, sino también al propio trasfondo sustancial de la naturaleza humana, toda vez que, para Vico, la vertebración de la sociedad y el postrero desarrollo institucional venía inducido por el súbito desvelo de la piedad humana, de su reverencia hacia la divinidad, significada en el temor que los rayos del cielo le infundían a los grossi bestioni de la edad divina; en Hobbes, por contra, el tránsito iniciático hacia la vida civil asienta su origen en el cálculo frío y racional de cada individuo de sus propios intereses a título individual. Como se ha advertido en líneas precedentes, Hobbes no se interesa, como sí hizo Vico, por la historia de las sociedades e instituciones en consecuencia con los modos humanos de comportamiento, sino que sus estudios se orientan en todo momento a

100

C. B. MACPHERSON, La teoría política del individualismo posesivo, p. 35.

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buscar una fórmula de gobierno definitiva para la sociedad no de acuerdo a unos postulados de origen metafísico, sino a una presuposición de ley natural que cree haber derivado del comportamiento de los hombres en sociedad, pero sólo de su sociedad actual. Lo que Hobbes estaba analizando desde el principio, era la naturaleza del hombre civilizado, del hombre de su inmediata contemporaneidad; porque, al contrario que Vico, Hobbes comparte la idea, aunque pasado por un novedoso tamiz materialista y mecanicista, de una naturaleza y razón humana fija. El método analítico-sintético que tanto admiraba en Galileo y que él mismo adoptó, consistía en descomponer la sociedad existente en sus elementos más simples y recomponer luego esos mismos elementos en un todo lógico”.101 Ahora bien, pese a sus muchos desencuentros de orden teórico, un esperanzador punto de encuentro de especie metodológica se nos abre si abundamos en las sendas teorías de Vico y Hobbes. Una lectura atenta de los textos de Hobbes nos induce la idea de que llegó a propugnar algo palmariamente parecido al verum ipsum factum viquiano, a la identificación del hacer y conocer: Al contrario, dado que las causas de las cosas naturales no están en nuestro poder, sino en la voluntad divina, y que la mayor parte de ellas (y sin duda alguna, el éter) son invisibles, no podemos deducir sus propiedades de sus causas, puesto que no las percibimos. No obstante, a partir de las propiedades que percibimos podemos demostrar sus consecuencias, infiriendo de ellas, en los límites de lo que nos está permitido, que hayan podido tener tal o cual causa. […] Por otro lado, la política y la ética […] pueden ser demostradas a priori; en efecto, nosotros sabemos cuales [sic] son los principios de donde se derivan lo justo y lo equitativo e, inversamente, lo injusto y lo inicuo, es decir, que nosotros mismos hemos creado las causas de la justicia: las leyes y los contratos. Porque, antes de la creación de las leyes y los contratos, no existía entre los hombres ninguna justicia… 102

Texto hobbesiano en cuyo tenor verosímilmente se podría haber inspirado Vico cuando escribió lo siguiente: Ciencia es tener conocimiento de este tipo de causa (pues el criterio de poseer la ciencia de una cosa es el de relacionarla con el efecto y la prueba de la causa es producir la cosa. Esto es

101

Ibídem, p. 37. José M. BERMUDO, “Vico y Hobbes: el ‹‹verum-factum››”, Cuadernos sobre Vico 1, 1991, pp. 144-145. 102

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absolutamente verdadero porque se convierte con el hecho, tal que el conocimiento de algo y su producción es una misma cosa.103

Estos textos, raramente hermanados en autores de partida tan disímiles, constituyen, por tanto, una prueba manifiesta de que, si bien Vico desbrozara a la postre una senda alternativa a los métodos científicos, racionales e hipotético-deductivos, ambos estuvieron fuertemente influidos por el discurso científico de su tiempo, compartiendo por tanto sus respectivas teorías un potente ascendiente del método galileano e hipotético-deductivo baconiano. De acuerdo con las caracteres humanos universales e inmanentes que Hobbes ha deducido de su inquisición sobre la sociedad de su tiempo —inquisición que Vico expresaría en términos de quehacer “filológico”— va a preconizar un ordenamiento de sociedad concorde a esa naturaleza humana que se aleja mucho de la bondad natural y la predisposición a la cooperación social que otros filósofos civiles aseverasen antes —y también después— que él. Hobbes piensa en un modelo de sociedad que permita a los hombres dar rienda suelta a sus instintos y deseos naturales por acumular más poder y riquezas a costas de sus semejantes sin que ello degenerase en una guerra que enfrente a todos contra todos, un modelo de sociedad “que proporcione modos pacíficos, no violentos, por los cuales todo hombre puede tratar de adquirir poder sobre otros sin destruir la sociedad”.104 Mcpherson ve en esta intención una precoz justificación, precocidad permitida por la preclara agudeza de Hobbes al afrontar la explicación del ser humano en sociedad, de lo que él llama “sociedad posesiva de mercado”. Por sociedad posesiva de mercado entiende este autor un modelo diametralmente opuesto al que impera en el tiempo que vive Hobbes, esto es, un modelo social, político y económico basado en la jerarquía y en la costumbre en el marco del cual el trabajo y la posición social quedan asignados a priori por el nacimiento. Este sistema remonta su justificación a argumentos de naturaleza metafísica o providenciales, extrínsecos a la mera necesidad y naturaleza humana sobre los que Hobbes irguió su propio modelo, en contraposición a ese modelo jerárquico y de costumbre105. La monarquía de Carlos I, por poner un ejemplo que el 103

Ibídem, p. 145. C. B. MCPHERSON, La teoría política del individualismo posesivo, p. 50. 105 En su narración de la Guerra Civil inglesa que enfrentó a realistas contra parlamentarios, Hobbes va a ver singularizados los intereses y sensibilidades de la sociedad jerárquica y de costumbre, que tanto vitupera en sus escritos teóricos, en el bando realista. 104

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mismo Hobbes reputa paradigmático de esta sociedad jerárquica y de costumbre, se fundamenta teóricamente no en que es el ordenamiento de sociedad más concorde a la idiosincrasia humana, sino en un pretendido plan divino o providencial según el cual los reyes deben de gobernar sobre los hombres en su nombre; frente a ello, Hobbes va a argüir en sus escritos un ordenamiento social acorde a la idiosincrasia humana, acorde, por supuesto, a la idiosincrasia humana que él ha inferido en sus observaciones. Partiendo de que los hombres son naturalmente ambiciosos, codiciosos y ávidos de gloria, el modelo jerárquico sólo permite porfiarse el poder a aquellos que se ubican en su cúspide. En cambio, su modelo, que Mcpherson atisba como el germen de la sociedad posesiva de mercado, permite a los hombres una consecución ininterrumpida de riqueza, poder, gloria y fama dentro de las lindes de un marco legal y de derecho que permite y garantiza que estas conquistas se cristalicen de manera pacífica, y no a través de la guerra, el desencuentro y el exterminio. En el modelo de sociedad de Hobbes los medios de los que cada hombre cuenta naturalmente que le permiten procurarse un mayor poder se subsumen a una lógica de mercantilización. Las propiedades naturales humanas, computándose por supuesto entre ellas su trabajo y su capacidad de producción, se prestan a la alienación a cambio de dinero, con lo cual, el fluctuar multidireccional del dinero permite la riqueza individual, y, al contrario que una sociedad jerárquica que encona a los individuos en un esquema tanto más fijo, anida la potencialidad de que medrar socialmente se torne socialmente transversal e indiferenciado. Este marco permite a los individuos que desean más placeres de los que ya tienen —deseo éste, según Hobbes, ínsito al ser humano— tratar de hacerse para su propio uso con los poderes naturales de otro. Y ello lo hacen a través del mercado. Esta sociedad es, por tanto, la más acorde a las exigencias de Hobbes: “es una sociedad en la que los hombres que desean más pueden tratar —y así lo hacen— de conseguir los poderes de otros […], y todo ello por métodos pacíficos y legales que no destruyen la sociedad por la fuerza declarada”106, sino que, eso que antes era realizado por la vía de la guerra y el conflicto, se opera ahora cual transacción mercantil entre hombres libres, conscientes y racionales. Podemos concluir con que el pensamiento político de Hobbes estriba su brillantez y novedad, como ya se ha dejado reseñado a lo largo de este capítulo, en que

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C. B. MCPHERSON, La teoría política del individualismo posesivo, p. 60.

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hace derivar las obligaciones políticas de los hombres a través de como son, es decir, complejas entidades mecánicas que propenden naturalmente a acumular más poder del que naturalmente son depositarios a costa de sus semejantes; y esta naturaleza humana evidenciada por Hobbes se acompasa cabalmente en los esquemas de la sociedad posesiva de mercado, que permite que el hombre despliegue sus instintos competitivos —en términos de mayor adquisición de poder, no de agresión— en un sistema nítidamente delineado que permite la competitividad y el afán de mayor poder y riqueza connatural al hombre al tiempo que garantiza la paz, seguridad y, sobre todo, propiedad de todos, lo cual quedaba al albur de las pasiones humanas en el estado de naturaleza, término, recordemos, con el que Hobbes refiere un escenario hipotético donde los seres humanos dan igualmente rienda a sus pasiones, pero con la diferencia esencial de que no existe un soberano que contemporice sus apetitos. El compromiso social queda así labrado sobre los intereses egoístas de cada hombre, sobre una obligación utilitaria y no moral como vemos en Vico, en cuyo sistema los hombres se pliegan a sus propias ideas sobre la divinidad y sus actos contingentes son reconducidos por la mente providencial —cuyo poso está en la propia mente humana que Él creo— hacia un fin racional. En Hobbes, el progreso depende de que los hombres sean fríos, calculadores, perspicaces y actúen siempre en perspectiva de sus propios intereses particulares, lo cual redundará a la larga en una mejora del colectivo. Hobbes hace derivar las obligaciones y normas que deben regir la vida social y cívica de los hombres de los propios hechos107 que éstos protagonizan, en una suerte de verum-factum con su marca personal, sin inferencia alguna de una providencia que sí se insinúa sugestivamente a veces en la teoría viquiana: los hombres aceptan las leyes que los atan a un soberano y a la observancia de las mismas en la medida en que les convienen, y, por otro lado, en tanto en cuanto son conocedores racionales de su naturaleza inusitada, violenta y desmesurada, y no porque éstas [leyes] les vengan dadas por unas normas morales a priori, anteriores a la sociedad o fundadas en postulados metafísicos a la manera de la ley divina. La teoría de Hobbes representa un exorbitado impulso hacia la secularización de la filosofía política. “Al derivar del hecho el derecho y la obligación, Hobbes suponía que […] no había que introducir el derecho desde fuera del reino de los hechos, sino que

107

Ibídem, pp. 70-71

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estaba ya en éste”108. Como sugiere J. Bermudo109, en la teoría política y social de Hobbes no sólo podemos encontrar algo parecido al verum-factum, sino que fue más consecuente al aplicarlo que el filósofo napolitano. Sus pocos escrúpulos filosóficos y su vehemente defensa del hombre entendido como máquina-autómata le permitieron una formulación fuerte, radical y definitiva; Vico, más filósofo, aprisionado entre su celo católico y su formación escolástica, se mueve buscando un apoyo metafísico en su teoría, una convergencia de la historia de los hombres con el plano ideal, con una deferencia hacia Platón y la tradición que le condujo en última instancia a introducir a la Providencia en su historia hecha por los hombres, lo cual ya contravenía substancialmente la piedra de toque del verum-factum en su traslación a la historia: la historia como ars humano.

III.III Filosofía de la historia en Marx a través de Vico No descubrimos nada al introducir que las sendas teorías históricas de Vico y Marx guardan muchas ideas en común. En el planteamiento de sus teorías, en términos gnoseológicos y metodológicos, ambos autores coinciden en rechazar las doctrinas prevalecientes en su tiempo. Tanto Vico en su enfrentamiento con los racionalistas cartesianos, como Marx en su rompimiento con los idealistas alemanes ofrecen argumentos sorprendentemente similares: el centro de la filosofía debe apartarse del reino de los conceptos, tan alejados de la realidad humana, y orientarse a lo concreto del mundo del hombre110, para lo cual recurrirán a la instancia histórica, concebida por ambos autores como el escenario en el cual el hombre se autorrealiza en estrecha relación con su mundo circundante. Ambos autores hacen partir sus teorías históricas del reconocimiento expreso de la autoría enteramente humana de la misma. Otra idea sumamente sugerente que se presta a concursar en ambos autores yace en el juicio común de reputar el conocimiento de la realidad no como un libro abierto que se abre a una inteligencia humana nítida y perfecta —ésa era la idea cartesiana—, sino que pliegan el conocimiento individual que exalta el racionalismo ilustrado a las condiciones históricas, sociales y económicas — cobrando esta última dimensión [la económica] un papel tanto más notable en la teoría 108

Ibídem, p. 74. José M. BERMUDO, “Vico y Hobbes: el ‹‹verum factum››”, p. 143. 110 Adrienne FULCO, “Vico y Marx: conciencia humana y estructura de la realidad” en Giorgio TAGLIACOZZO (comp.), Vico y Marx: afinidades y contrastes, México, Fondo de Cultura Económica, S. A., 1990, p. 123. 109

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de Marx— concretas y específicas en que el individuo se incardina. La conciencia de la que parte el conocer se convierte así en un producto social; tanto Vico como Marx “explican la naturaleza social del hombre y la naturaleza social del conocimiento humanos en términos de origen y desarrollo de la conciencia […] El problema gnoseológico se encuentra inextricablemente atado al problema de la naturaleza humana”.111 Sin embargo, creo que resultaría enriquecedor en aras a este ejercicio comparativo abundar en un punto más preciso de esta misma problemática del conocimiento que reviste bastante enjundia. Habíamos asentado que ambos autores rechazan el esquema de conocimiento racionalista-ilustrado según el cual la naturaleza de las cosas se abre como un libro abierto a la inteligencia humana; mas este respecto no es tan así en el caso de Marx si ahondamos en su teoría. La naturaleza del hombre finca en Marx, en tanto autor de adscripción materialista, en el trabajo transformador que éste imprime sobre la naturaleza, y el medio resultante de su hacer sobre esa naturaleza, o sea, sus circunstancias históricas y económicas, es lo que va dando forma a su conciencia. Marx invierte así la posición idealista, “la cual hace de la naturaleza humana una función de la conciencia y el pensamiento […] La actividad es prioritaria al pensamiento y los hombres producen sus ideas en el curso de su vida activa” 112 La naturaleza humana (material) es su derecho a poseer el producto (también material) de su propio trabajo. La producción de ideas, de concepciones, de conciencia, está primero directamente entretejida con la actividad material y el intercambio material de los hombres, el lenguaje de la vida real… Los hombres son los productores de sus concepciones, ideas, etcétera —hombres activos, reales, tal como han sido condicionados por un desarrollo determinado de sus fuerzas productivas y del intercambio correspondiente a éstas, hasta sus últimos alcances. 113

Sin embargo, Marx observa en el decurso de la historia humana una enajenación progresiva de esa naturaleza humana identificaba en última instancia con su acción transformadora sobre el mundo merced a la articulación de las múltiples y sucesivas formas históricas de producción (esclavismo, feudalismo y por último capitalismo); la historia es el proceso por el cual, a través de modos de producción cada vez más lesivos para los intereses de la mayoría, el hombre ha sido arrancado de su trabajo, su propia 111

Ibídem, p. 123. Ibídem, pp. 128-129 113 Ibídem, p. 128 112

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naturaleza habida cuenta de la condición netamente material del mismo. De acuerdo con esta lógica histórica sobreexpuesta, aquellos grupos (clases en terminología marxista) que han conseguido apropiarse del trabajo de los otros han impuesto su propia visión de la realidad. La historia humana es, entonces, una escisión de la naturaleza del hombre prístino plenamente integrado y poseedor del trabajo que realiza, y esa escisión tiene su origen en la división del trabajo. La división del trabajo originó por una parte la distribución no equitativa de los productos del trabajo, hasta que las relaciones de propiedad evolucionaron al punto de crear las clases y algunos individuos pudieron disponer de la capacidad de trabajo de otros. La conciencia de los individuos está determinada en consecuencia por los modos de producción prevalentes en cada época y sociedad, con lo cual, cada “clase”114 en la sociedad desarrolla, en función de sus relaciones específicas con la materia y el grado de dominio que guarda sobre los modos de producción, una conciencia propia que propenderá a imponer al resto de la sociedad. Las ideas de la clase dominante son por tanto en toda época las ideas dominantes, es decir, la clase que es la fuerza material dominante en la sociedad es al mismo tiempo su fuerza intelectual dominante. Sólo el triunfo del proletariado redime la enajenación intelectual del hombre, al redimir la enajenación material que dio paso a la subsecuente enajenación intelectual. He ahí la falla que separa, según Marx, al hombre del conocimiento pleno y develado de su realidad inmediata: la fuerza obliteradora que sobre él ejerce la ideología del grupo dominante, que le hace percibir la realidad según su filtro, es decir, según los intereses de clase del grupo que la ha diseñado. El conocimiento puro e incondicionado sujeto-objeto no será posible mientras existe una clase dominante que, movida por sus intereses particulares, distorsione esta realidad imponiendo sobre las otras su propia e interesada percepción.115 Si entendemos esto cobra sentido la misión histórica trascendental que Marx atribuye al proletariado como clase social. El proletariado es la única clase en la historia humana que no universaliza falsamente sus propios intereses. En el estadio socialista, por primera vez, los intereses de la clase dominante son 114

Recuérdese que la propiedad eminente de las clases sociales a la luz de la teoría marxista, el criterio permite distinguir a unas de otras, es la relación particular que cada una establece con los modos de producción y, por ende, con la materia y la transformación de la naturaleza. 115 Jeffrey BARNOUW, “El hombre haciendo historia: el papel de los plebeyos en Vico, el proletariado en Marx” en Giorgio TAGLIACOZZO (comp.), Vico y Marx: afinidades y contrastes, pp. 95-112.

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verdaderamente los intereses universales, por cuanto, suprimiendo la apropiación del trabajo del hombre por el hombre, la naturaleza humana y la dignidad humana cifrada en la posesión de su trabajo, que socavó la división del trabajo, queda restituida. El proletariado universaliza la realidad porque acompasa la sociedad y su ordenamiento con el ideal de naturaleza humana fijada por Marx: el derecho del hombre a disponer libremente de su trabajo. La producción comunista, al contrario que las precedentes, no es otra labor de redistribución en la división del trabajo; al contrario, “necesariamente está ‹‹dirigida en contra los modos de actividad precedentes, termina con el trabajo››, en el sentido de trabajo enajenado, y ‹‹suprime el gobierno de clase junto con las clases mismas››”116, ya que esto es llevado a cabo por la clase a la cual la sociedad ya no reconoce como clase. Ahora bien, ¿no ha incurrido Marx al postular su sociedad comunista en la misma convicción que el racionalismo ilustrado, esto es, aseverar que el conocimiento se hace transparente, nítido y claro al individuo, aun cuando para ello haya que esperar en Marx el advenimiento del comunismo?; ¿no ha postulado, al partir de una naturaleza humana material cuya propiedad eminente es su potencial productor, una condición fija a los hombres al modo de los iusnaturalistas racionalista e ilustrados? Marx parece entonces, según se sigue de lo expuesto, conceder que el conocimiento del hombre de su realidad y de su historia es posible siempre que las condiciones históricas y sociales no perturben la única premisa sobre la que se puede basar tal conocimiento a su juicio: que su naturaleza es material y que su hacer cabe al hombre, que es a su vez un ser asimismo propiamente material. Aquí subyace la condición marcadamente optimista de la filosofía de la historia marxista; el conocimiento se identifica con un estadio último que, aun pese a la oposición de Marx a los teorías utópicas de sociedad, se emboza de caracteres quasi utópicos, como el hecho reseñado de que el conocimiento puro sólo se antoje factible en este estadio definitivo, quedando todo el conocimiento anterior sujeto a las deformaciones de la realidad perpetradas por la acción perversa e interesada de la ideología de la clase dominante. En la teoría de Vico encontramos algo sustancialmente semejante a la lucha de clases marxista, con la diferencia de que, en la filosofía de la historia viquiana, la preponderancia de una clase no supone bajo ningún concepto una “enajenación” en los

116

Ibídem, p. 110.

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términos que lo entiende Marx. El sustrato cultural e intelectual —ya sea en la edad de los dioses, los hombres o los dioses— es común a toda la sociedad, y no un artificio privativo del que hace uso interesadamente una clase para velar una estructura económica y de producción favorable. En resumidas cuentas, la filosofía de la historia marxiana obedece a un thelos, a una finalidad, y ese thelos comporta una necesidad histórica. El sentido de la historia marxista es la redención de una naturaleza humana fija perdida a través de la apropiación del trabajo del hombre por el hombre. Una vez el hombre se reencuentre con su trabajo, su ser sustancial, la historia parece detenerse o, más bien, adoptar un ritmo utópico. Paradójicamente, la historia secular, materialista y mecánica de Marx atiende, como advierte Karl Löwith, a influencias judeocristianas en mayor grado que la de Vico. Lo que explica la base idealista del materialismo de Marx es el viejo mesianismo y profetismo judíos inalterados a través de los dos mil años de historia económica… El Manifiesto Comunista conserva aún los caracteres básicos de la fe mesiánica: la certidumbre de cosas en que esperar […] El entero proceso de la Historia, según se esboza en el Manifiesto Comunista, corresponde al esquema general de la interpretación judeo-cristiana de la Historia como un providencial avance hacia una meta final llena de significado.117

Es plausible pensar que Marx recibiese colateralmente ese resto judeo-cristiano de la historia a través de su formación hegeliana, tradición que asimismo propone un desarrollo teleológico y finalista de la historia. Como la “astucia de la razón” en la filosofía de la historia hegeliana, todo hecho en la historia encamina para Marx ineluctablemente a un paso más allá en el cuadro del desarrollo escalonado hasta el comunismo.118 Marx demuestra curiosamente en su filosofía de la historia, cuando advierte de la enajenación del proletariado, que él también participaba de la ideología imperante en su tiempo. En efecto, el penetrante filósofo alemán tampoco pudo desconectarse del tejido social, cultural e histórico del que participaba. Certera prueba de ello es la consecución que su teoría histórica supone respecto a la secularización de la historia ilustrada en determinados puntos, como el poder del ser humano para alcanzar una emancipación 117

Moisés GONZÁLEZ GARCÍA, “Progreso e historia en Vico y Marx”, Cuadernos sobre Vico 11-12 (1999-2000), p. 142. 118 Patrick H. HUTTON, “La religión y el proceso de civilización en Vico y Marx” en Giorgio TAGLIACOZZO (comp.), Vico y Marx: afinidades y contrastes, pp. 136-145.

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total en el marco de un estado ideal a través del auxilio del avance de la ciencia y la tecnología. Esa fe en la ciencia y la tecnología era una premisa casi universalmente aceptada en el siglo del “cientifismo” que a Marx le tocó vivir. Vico parece mostrarse en este punto de la finalidad de la historia tanto más consecuente con el principio del verum ipsum factum, el cual aparece imbricado con su inquebrantable fe católica: la historia la hacen efectivamente los hombres, pero, como buen católico, Vico asume la concepción humana caída de los textos bíblicos; en consecuencia, la historia, en tanto artefacto humano, estará preñada de la ingénita imperfección de su autor y no podrá aspirar a un estadio permanente de plenitud y felicidad. Paradójicamente, una filosofía con tintes providencialistas como la de Vico culmina con una total desesperanza respecto a la capacidad humana para desarrollar un estadio histórico definitivo en tanto una filosofía de signo materialista y secular como la de Marx no puede evitar introducir en su teoría un espectro optimista heredado de la Ilustración (el poder que reviste la ciencia para liberar al hombre de la ignorancia y la opresión) y aun, más remotamente, de la tradición judeocristiana (la consecución de una sociedad arcádica e ideal donde el ritmo histórico se detiene y los hombres alcanzan la felicidad plena).

IV Conclusiones La enseñanza capital de Vico, no ya sólo para los historiadores, sino para todos los científicos sociales en general, yace en que toda aprehensión clara y nítida de nuestra realidad va a resultar siempre pretendida e inverosímil. Que las criterios axiomáticos de los que deducir verdades incontrovertibles sólo son posibles en las ciencias puras y que, el hombre, al estudiarse a sí mismo, ha de tomar conciencia y constancia del mar de ideas y juicios variables, a menudo encontrados, en que se sumerge; el historiador no podrá atenerse a unas máximas de cumplimiento universal como sí es lícito y exigible al matemático o al físico; su percepción de la realidad histórica está interferida por el tamiz de sus propios juicios personales, sociales o culturales, que suelen atender, por lo demás, a una contextura histórica y circunstancial particular que nublan, como observaba Vico, cualquier pretensión de conciencia nítida, transparente y objetiva con la que soñaban ilustrados y racionalistas. Vico nos reclama, frente a la esclerosis metodológica de los que trabajan con fórmulas, mímesis y empatía 58

hacia nuestro objeto de estudio, y, sobre todo, fantasía, seguir ingeniando siempre nuevos métodos y filtros de visión de la realidad histórica, porque, como nos enseña la historia de nuestra disciplina, la historiografía, el acontecimiento histórico nunca ha resultado compatible con la fórmula universal que pretende el científico: lo que era una prueba incontrovertible para Bossuet, no lo fue tanto para Gibbon; no opinaron lo mismo respecto a lo que constituye un hecho histórico Ranke, Michelet, Macauly, Guizot o Dilthey; no es el mismo pasado el que aparece ante los ojos de los nacionalistas y marxistas, o ante clericales y liberales. Además, es de justicia reconocer el título pionero, antes que Hegel, de conciliador de la teoría y la praxis en el objeto al afrontar el conocimiento de algo. Vico no se contentó en su rechazo al mundo de los conceptos abstractos deificados por racionalistas e ilustrados con la asunción de la incertidumbre y la calidad azarosa del mundo histórico, sino que, antes bien, propuso la fundición del paradigma ilustrado — preeminencia del concepto abstracto sobre la realidad particular— con el puramente empirista —que advierte acerca de la condición cambiante y volátil del mundo histórico. Vico observó que ambos mundos se retroalimentaban, que mantenían un contacto permanente que debía ser constatado y puesto de manifiesto por el historiador, que Bacon y Platón tenían cabida en una misma teoría. El historiador, según Vico, ha, consiguientemente, de dar cuenta de cómo en la historia lo racional e inteligible —lo que él llama storia ideale eterna— insemina de continuo la realidad empírica y mundana. Y acaso esta imbricación de realidades tan contrapuestas, este dar de la mano lo real y lo intelectual, sólo fuese posible en la persona de Vico, amén de por su genio singular e irrepetible, por hallarse incrustado entre dos aguas, cada una depositarias de una sensibilidad intelectual y creativa distinta, que, después del intento de Vico, inadvertido para sus contemporáneos, se presentarían como irreconciliables hasta el intento de Hegel: el Barroco y la Ilustración. Estimo que Vico tomó lo mejor de ambas corrientes: de la primera recogió la inusitada sensibilidad y dramatismo que reviste el hombre haciendo su historia, lo errante, angustioso y desesperante que el proceso aparenta ser, así como lo abstruso —plenamente registrado en la obra viquiana— que es el lenguaje en el que se expresa ese “histórico recorrido”; de la Ilustración, por su parte, Vico hizo suyo el ideal que se barrunta tras el fatigoso proceso, la racionalidad que insemina toda contingencia, aunque con el matiz inequívocamente barroco de que esa 59

racionalidad sobreprotectora que anida y late en el fondo de la vicisitud histórica es, en lugar de la razón inmanente ilustrada, una providencia aún trascendente, mas en tránsito de devenir inmanente, al situarla dirigiendo indirectamente las mentes humanas que hacen la historia, y no determinando la marcha histórica humana desde una posición extrínseca.

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