La filosofía de Ildefonso de Peñafiel

La complicada historia del pensamiento filosófico peruano

José Carlos Ballón Vargas (Edición y coordinación)

La complicada historia

del pensamiento

filosófico peruano siglos XVII y XVIII

(Selección de textos, notas y estudios)

tomo primero tomo primero

Universidad Nacional Mayor de San Marcos Ediciones del Vicerrectorado Académico

ISBN: 978-612-45919-2-1 Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N.º: 2011-06554 Primera edición: Lima, junio de 2011 © José Carlos Ballón De esta edición: © Ediciones del Vicerrectorado Académico de la UNMSM © Universidad Científica del Sur Fondo Editorial Carretera Antigua Panamericana Sur Km. 19 Villa El Salvador. Central telefónica: 610-6400 (anexos 526-528) Correo-e: [email protected] Tiraje: 500 ejemplares Impresión: Tarea Asociación Gráfica Educativa

La universidad es lo que publica Imagen de carátula: Pintura de Francisco Ruiz Lozano por autor anónimo. Pinacoteca del Centro Cultural de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos Vicerrectorado Académico Universidad Nacional Mayor de San Marcos Calle Germán Amézaga s/n Edificio Jorge Basadre3.er piso - Ciudad Universitaria, Lima-Perú Correo electrónico: [email protected] Página web: http://vracademico.unmsm.edu.pe/index.php/portada blog: http://edicionesviceacademico.blogspot.com Editor / Odín R. del Pozo O. Diagramación y carátula/ Gino Becerra Flores Coordinación: Erminia Pérez Vásquez Teléfono: 619-7000 (anexos 7340-7397) Fax: 619-7000 (anexo 7023) Impreso en Lima-Perú

Las ediciones del Vicerrectorado Académico de la UNMSM no tienen fines de lucro y sirven como material de enseñanza

A Walter Redmond y Ángel Muñoz García, que nos abrieron el camino a los textos mismos

Contenido (Tomo I)

Introducción, por José Carlos Ballón El canon peruano La labor realizada Los enigmas encontrados Los antecedentes Selección de textos Nuevo punto de partida y nuevos problemas Entre la teología y la filosofía Entre la filosofía y las ciencias modernas El caso de los hermanos Peñafiel El caso de Pérez de Menacho y otros jesuitas El caso de nuestra tradición ilustrada El impacto extraacadémico de la filosofía Tradición autoritaria Tópicos discursivos Primer debate histórico: sobre la filosofía natural El lugar histórico del neoplatonismo El neoplatonismo renacentista El lugar del neoplatonismo en la filosofía La tradición utópica y mística Segundo debate histórico: sobre la filosofía del lenguaje Los límites del lenguaje y la mística Tercer debate histórico: sobre la filosofía moral Cuarto debate histórico: sobre la naturaleza del poder político

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Posible contribución Lo que nos queda pendiente

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Parte I Filosofía Natural José de Acosta y el inicio del debate filosófico en la constitución de las identidades en el Perú (ss. XVI-XVII), por José Carlos Ballón 141 José de Acosta (Selección de textos y notas por José Carlos Ballón) 179 Prima Secundæ in Physicam de Nicolás de Olea (1635-1705): una segunda aproximación, por María Elena Naupari y Víctor Céspedes Nicolás de Olea: Summa Tripartita Scholasticae Philosophiae [Lima, 1694] (Traducción: María Elena Naupari y Víctor Céspedes)

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La Filosofía Natural y Política de Joseph Eusebio de Llano y Zapata (1721-1780), por Roberto Katayama 305 Joseph Eusebio Llano y Zapata: Resolución PhysicoMathematica sobre la formación de los cometas y los efectos que causan [Lima, 1743] (Selección de textos y notas por Roberto Katayama) 349 Introducción al debate sobre el cartesianismo en el Perú (un manuscrito anónimo del siglo XVIII), por José Carlos Ballón Anónimo: Papel sobre la Física de Descartes (Manuscrito del siglo XVIII, doc. 28) (Edición y notas por José Carlos Ballón)

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Noticia histórica sobre Hipólito Unanue, por José Carlos Ballón 379

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La tradición organicista de la ciencia natural en el Perú –Hipólito Unanue visto por Augusto Salazar Bondy–, por José Carlos Ballón 385 Hipólito Unanue: Observaciones sobre el clima de Lima y sus influencias en los seres organizados, en especial el hombre [Lima, 1805; Madrid, 1815] (Selección de textos y notas por José Carlos Ballón)

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Parte II Filosofía del Lenguaje La filosofía escotista de Jerónimo de Valera (1568-1625), por Víctor Céspedes 435 Jerónimo de Valera: De la naturaleza de los predicables, de sus propiedades según Porfirio, junto con las cuestiones del sutilísimo D. Escoto [Lima, 1610] (Traducción, selección de textos y notas de Víctor Céspedes) 493 La Summulae de Cristóbal de Roa Albarracín y la doctrina de los términos «no significativos», por María Elena Naupari

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La filosofía de Ildefonso de Peñafiel, por Milko H. Pretell 525 Ildefonso de Peñafiel: Disputa II. Sobre la naturaleza y propiedades del universal. Tomus Primus del Cursus Integri Philosophics [Lugdini, 1653] (Traducción, selección de textos y notas por Mirko Pretell) 575

LA FILOSOFÍA DE ILDEFONSO DE PEÑAFIEL

Milko H. Pretell García

El presente estudio expone algunos lineamientos generales de la filosofía del padre jesuita Ildefonso de Peñafiel y Araujo (1594-1657) e intenta explicar los aspectos más relevantes que la sustentan. El análisis de dichos aspectos nos conduce a caracterizar su pensamiento como un conceptualismo peculiar, en el que se entrelazan elementos modernos del nominalismo ockhamista, del realismo escotista, del tomismo suareziano, de la teoría del signo y del providencialismo agustiniano, así como del neoplatonismo renacentista. Los ejes centrales de su filosofía serían: el reconocimiento de la realidad —que es singular e individual— como contingente en cuanto ámbito de actualización de lo posible, así como la irrupción del sujeto como primum ontologicum et gnoseologicum, en tanto posibilita el conocimiento de la realidad no en cuanto ella misma, sino en tanto objetivable en el acto de conocimiento humano. Se bosqueja igualmente el contexto sociohistórico e intelectual en el que estuvo inserta la actividad de nuestro filósofo y de la cual se nutrió, que corresponde primordialmente a la emersión del movimiento de la llamada «segunda escolástica», en respuesta a los problemas planteados por la irrupción del pensamiento filosófico moderno. Se visualiza también el desarrollo que la filosofía adquiere en nuestro continente de manera relativamente autónoma y simultánea a la europea, respondiendo a los problemas que demandaban la articulación de formas de vida sumamente heterogéneas que emergieron en el Nuevo Mundo.

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Las investigaciones en torno a la evolución y características de la filosofía en nuestro período virreinal han logrado un notable impulso en las últimas décadas a través de la larga y necesaria tarea de recuperación de las fuentes textuales primarias. El examen de dichos textos está dejando al descubierto un panorama inédito. Un caso reciente lo constituye la recuperación del tomo I del Curso 1 Integro Filosófico, escrito por nuestro jesuita en cuestión, que fija un nuevo hito en la configuración del enigmático derrotero de la filosofía en tierras americanas. Dicho texto ofrece un pormenorizado y fino testimonio de elaboración producida en el amplio debate intelectual que se realizó en la academia americana durante el siglo XVII. De acuerdo con Walter Redmond, desde la segunda mitad del siglo XVI se publicaron en nuestra América un conjunto de libros propiamente filosóficos, que más allá de los méritos individuales de cada uno de los autores, reflejaba la genuina constitución de una comunidad académica entregada a estudiar tópicos relevantes de la filosofía, particularmente el del significado y naturaleza de la Lógica. Específicamente, el debate académico sobre este tópico parece que fue inaugurado en la Universidad de México por el agustino Alonso de la Vera Cruz (1504-1584) —discípulo de Vitoria (1485-1546)—, quien publicó una Lógica en dos partes, la Recognitio 2 3 summularum y la Resolutio dialéctica. Le siguió el dominico Tomás 1



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Cursus integri philosophici tomus primus : complectens Disputationes de summulis, de vniuersalibus, Lyon: Philippe Borde, Laurent Arnaud & Claude Rigaud, 1653. Recognitio summularum cum textu Petri Hispani & Aristotelis / admodum... Patris Alphonsi à Vera Cruce Sacri Ordinis Eremitarum Diui Augustini... ; accesserunt Libri duo, Primus De Topicis Dialecticis, Secundus De Elenchis. -- Nunc tertio summo studio, fide, exactaque, cura reuisa / ab authore et à plurimis mendis correcta et aucta in multis. Salmanticae, in aedibus Dominici à Portonarijs... : expensis Simonis à Portonarijs, 1569. 157 p. Resolutio dialectica cum textu Aristotelis / admodum... Patris Fratris Alphonsi à Vera Cruce Sacri Ordinis Eremitarum Diui Augustini... ; accessit breue Epitome totius Dialecticae. Nunc tertiò summo studio,fide, exactáque cura reuisa / ab autore et à plurimis mendis correcta et locupletata... in alijs editionibus. Salmanticae: excudebat Ioannes Baptista à Terranoua : expensis Simonis à Portonarijs ..., 1569. 259 p.

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de Mercado (1530-1579), quien publicó una Lógica, también en dos 4 5 partes, con una traducción propia de Aristóteles. La producción mexicana llegó, posiblemente, a su punto más alto con la Lógica 6 mexicana (1603) del jesuita Antonio Rubio (1548-1615). El debate fue continuado en la filosofía peruana con la publicación de una Lógica escotista (1610) del franciscano Jerónimo de Valera (1568-1625), primer libro de filosofía impreso en 7 8 Sudamérica, seguido de una Filosofía escotista (1638-1642) de su discípulo, también franciscano, Alonso Briceño (1587-1668). Siguió a esta publicación el Cursus Philosophicus (1653) del jesuita Ildefonso de Peñafiel que ahora nos convoca, sumándose posteriormente 9 la Filosofía tomística del dominico Juan Espinosa Medrano (16321688). El ciclo parece cerrarse con el Cursus del jesuita Nicolás de 10 Olea (1635-1705), y el Cursus philosophicus dictatus Limae (Sevilla, 1701) del también jesuita José de Aguilar (1652-1708); todos ellos producidos en el virreinato del Perú. En nuestra historiografía filosófica, Ildefonso de Peñafiel solo había sido registrado hasta ahora en breves reseñas bio4



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Commentarii lucidissimi in textum Petri Hispani / reverendi patris Tomæ de Mercado ordinis Prædicatorum artium, ac sacræ Teologiæ professoris /Prima editio cum argumentorum selectissimorum opusculo quod vice Enchyridii esse possit dialecticis ómnibus. /Cum privilegio/ Hispali ex officina Ferdinadi Diaz, in via Serpentina, 1571. 284 p. Reverendi patris Thomæ de Mercado ordinis prædicatorum artium, ac sacræ Theologiæ professoris in Logicam magnam Aristotelis commentarii, cum nova translatione textus ab eodem auctori edita./ Cum privilegio/ Hispali ex officina Ferdinadi Diaz, in via Serpentina, 1571. 214 p. Logica mexicana sive comentarii in universam Aristotelis Logicam. Compluti, 1603. Este libro tuvo más de 50 reimpresiones entre 1603 y 1644. Comentarii ac quaestionis in universam Aristotelis ac subtilissimi Doctoris Ihoannis Scoti Logicam. Limae, 1610. Celebriores controversias in primum sententiarum Ioannis Duns Scoti Doctoris Subtilis Theologorum facile principis (2 vols.). Matriti, 1638-42. Philosophia Tomística / seu / Cursus philosophicus /... Tomus prior / Romae / 1688. Summa Tripartita Scholasticae philosophiae sive Cursus Philosophicus Triennalis, in Logicam, Physicam, et Metaphysicam Aristotelis. Limae, 1693. Véase al respecto: Víctor Céspedes Aguero; «La Física de Nicolás de Olea (1635-1705): Una primera aproximación». En: Escritura y Pensamiento, año IV, N.º 8, 2001, pp. 137-149. Lima, UNMSM.

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bibliográficas. La ausencia de estudios textuales de su obra podría indicar que era un pensador de poca relevancia para descifrar nuestro derrotero filosófico y cultural; no obstante tales estudios no pudieron emprenderse, sobre todo, por no estar al alcance de los investigadores algunas de sus obras. El apellido Peñafiel está ligado a otro importante filósofo jesuita, el hermano menor, Leonardo de Peñafiel (1597-1657). De Ildefonso solo se ha tenido referencias a través de una fuente primaria indirecta, la implacable crítica que realiza su contemporáneo rival cuzqueño Juan Espinosa 11 Medrano, «el Lunarejo», en su Filosofía tomista o Curso filosófico, que lo denuncia por su abandono de la teoría del conocimiento tomista y por su peligrosa adhesión al «nominalismo» moderno. Hay que tener en cuenta que la apasionada defensa doctrinaria que realiza el Lunarejo de la filosofía del conocimiento tomista, así como sus ataques contra el ‘nominalismo’ de Peñafiel, se producen en la parte final de un largo debate filosófico iniciado a principios del siglo XVII. Este debate surgió en el contexto social y político de la llamada «extirpación de idolatrías», esto es, en el proceso de evangelización de los indígenas mediante el cual se pretendía que abandonen sus cultos religiosos ancestrales a entidades particulares y acepten la creencia de la existencia de un único Dios universal. El bosquejo inicial de tal debate se aprecia en la monumen12 tal Historia natural y moral de las Indias del padre jesuita José de Acosta (1540-1600). De acuerdo con este humanista y científico, «desarraigar de sus entendimientos que ningún otro Dios hay, ni 13 otra deidad hay, sino uno» , resultaba «dificultosísimo», porque implicaba desterrar las idolatrías andinas sobre entidades par14 ticulares, «reprobando sus errores en universal». Este impasse es la antesala a problemas de índole filosófico concernientes a la 11



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Philosophia Tomística / seu / Cursus philosophicus /... op. cit. Historia natural y moral de las Indias, escrita por el p. Joseph de Acosta, de la Compañía de Jesús. Sevilla, 1590. Acosta, José de; Historia natural y moral de las indias [Sevilla, 1590]. En: Obras del padre José de Acosta. Madrid: BAE, 1954, vol. LXXIII, Lib. quinto, cap. III, p. 142. Ibid.

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antropología filosófica, la teoría del conocimiento, la filosofía del lenguaje y otros más, pero que será tratado dentro del debate de raigambre medieval de los universales. En efecto, tanto los mexicanos como los peruanos fueron tomados por Acosta como un «segundo género especial de bárbaros» ubicado por encima de los animales. Esto es, notó en ellos cierta capacidad racional: «[...] bárbaros, que aunque no llegaron a alcanzar el uso de la escritura, ni los conocimientos filosóficos o civiles; sin embargo, tienen su república y magistrados [...] asientos o poblaciones estables [...] ejércitos y capitanes [...] alguna forma 15 solemne de culto religioso y, por tanto, sí poseen razón natural». De esta manera, a diferencia de Sepúlveda, va a sacar el problema de la naturaleza para trasladarlo al «código lingüístico». Así, los cultos religiosos para Acosta no implicaban una total carencia de «razón natural» en los naturales, sino una acción idolátrica por parte de ellos, pues la Idolatría —atendiendo a la afirmación de San Agustín— «consiste en buscar en las obras al Artífice y al arte 16 [...] amando y sirviendo a las criaturas más que al Creador». Para Acosta, es un hecho derivado de la «propiedad de las 17 lenguas índicas» de carecer de conceptos abstractos universales: «de cosas espirituales y puntos filosóficos tienen gran penuria de palabras, porque como bárbaros carecían del conocimiento de es18 tos conceptos…» ; «mucho me ha maravillado que [...] no tuviesen 15



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La clasificación de peruanos y mexicanos en este «segundo género de bárbaros» hecha por Acosta, proviene directamente de la caracterización realizada por el dominico fray Bartolomé de Las Casas debida a su incapacidad para crear un sistema de escritura: «A la segunda clase de bárbaros pertenecen aquellos que carecen de un idioma literario correspondiente a su idioma materno (idioma literario que entre nosotros, es el latín), y así no saben exponer en él lo que piensan. Por lo cual son considerados rudos y faltos de letras y erudición». Sepúlveda, Juan Ginés de y Fray Bartolomé de Las Casas; Apología. Madrid: Editora Nacional, 1975, p. 126. San Agustín, De la verdadera religión, caps. XXXVI y XXXVII, § 66, 67, 68. En Obras de San Agustín (Ed. bilingüe). Madrid: BAC, 1957, T. XV, pp. 151-153. Acosta, José de; Historia natural y moral…, op. cit., Lib. quinto, cap. III, p. 142. Acosta, José de; De Procuranda Indorum…, en op. cit., Lib. IV, cap. IX, pp. 518, subrayado nuestro.

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vocablo propio para nombrar a Dios [...] si queremos en lengua de indios hallar vocablo que responda a este, Dios, como en latín responde a Deus, y en griego, Theos, y en hebreo El, y al arábigo, 19 Alá; no se halla en lengua del Cuzco ni en lengua de Méjico». Pero la propiedad defectiva de las lenguas índicas no era una cuestión léxica, sino que se mostraba en el código mismo, en la incapacidad de dichas lenguas para acceder a un metadiscurso basado en conceptos, pensamiento y razones abstractas, independientes de su contexto natural y pragmático inmediato; por ello, la ausencia de escritura en estas comunidades. De ahí la insistencia de estudiosos españoles de las lenguas indianas del siglo XVI y XVII sobre la dificultad de los indígenas para acceder metalingüística20 mente al estudio de la gramática, y en general al de la filosofía que, como señalaba San Agustín, «[...] enseña y con razón, que no se debe dar culto ni estimación a lo que se ve con los ojos mortales, 21 a todo lo que es objeto de la percepción sensible». Es por esta razón que los estudios filosóficos fueron instaurados con premura en el Nuevo Mundo. La revisión de los saberes heredados tenía no tanto como fin determinar los yerros o aciertos de las grandes autoridades, sino el de reformularlos a través de nuevas lecturas o adiciones que permitieran solventar los problemas que habían surgido en fechas anteriores. Tenemos entonces, que el debate antropológico inicial «Las Casas-Sepúlveda» dejará a vista de todos las problemáticas de índole lógico-semánticas, gnoseológico-semióticas y ontológico-metafísicas, que compromete el debate sobre los universales. El compromiso de nuestros filósofos será solventar los entrampamientos a los que se habían llegado: ¿Si existen los universales? ¿De existir, cuál es su estatus ontológico? ¿De dónde proceden? ¿Dónde están? La empresa será asumida con rigurosidad sorprendente y se desarrollará a lo largo del siglo XVII. Así, la labor de 19



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Acosta, José de; Historia natural y moral…, op. cit., Lib. quinto, cap. III, p. 142. Cfr. Suárez Roca, José Luis; Lingüística misionera española. Oviedo: Ed. Pentalfa, 1992, cap. I, pp. 11-37. San Agustín, Contra los académicos, Lib. I, cap. 1, § 3, en Obras…, op. cit., t. III, p. 66.

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Valera, Roa Albarracín, Peñafiel, Espinosa Medrano y Aguilar, son los primeros en mencionarse al respecto, puesto que en sus textos, de acuerdo con los datos bibliográficos, se encuentran las pruebas documentales de dicha empresa. Sin embargo, aún tenemos muchos hitos sueltos; de ahí la imperiosa necesidad de hurgar en las fuentes textuales de primera mano para ir confeccionando un mapa que determine nuestra orografía epistémica. La reciente recuperación del corpus doctrinal de Peñafiel, nos permite ahora determinar de manera textual el grado de relevancia teórica de sus contribuciones, así como el impacto e influencia que este ha tenido en la filosofía desarrollada en el Perú. La evaluación textual de sus planteamientos puede proporcionar nuevas luces sobre nuestra biografía intelectual, gracias a los numerosos estudios realizados en las últimas décadas sobre los cambios paradigmáticos ocurridos en la escolástica con el surgimiento del pensamiento moderno a lo largo de los siglos XVI, XVII y XVIII. Aunque el eje temático del presente estudio es la filosofía de Peñafiel, el impacto de su actividad filosófica en el contexto de su época nos puede dar nuevas luces sobre un período clásico de la cultura peruana en la constitución de conceptos y sensibilidades fundamentales para consolidar una convivencia de larga duración entre comunidades sumamente heterogéneas desde comienzos del siglo XVII con el inicio del período de estabilización colonial.

Vida La vida de Ildefonso aparece envuelta en brumas. Breves son las notas de elogio de sus contemporáneos que lo presentan como 22 un hombre de gran erudición. No hay fuentes contemporáneas 22



Anoto la emitida por la Universidad San Marcos al solicitar la publicación del Curso Filosófico de Peñafiel: «Por ser tan propio desta Real Universidad alentar las cosas de letras y estimar hombres doctos y de talento, lo ha hecho en esta ocasión: aprobando con común aplauso de todos los de este Claustro, como constara por el testimonio, que se despachó en conformidad de dicha aprobación, que dio al curso de Artes del P. Alonso de Peñafiel…». Curso Integer Philosophici… Lugduni, 1653, tomo I. f. e5.

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adicionales y las pocas noticias que hasta nosotros han llegado son de segunda mano, muchas de las cuales están en claro disenso. De acuerdo con la hipótesis sugerida por José Carlos Ballón, Peñafiel conforma la trilogía de pensadores claves que abordaron el debate gnoseológico que se desarrolló en nuestros claustros académicos 23 a lo largo del siglo XVII. Hay consenso al indicar que sus padres fueron el capitán español Alonso de Peñafiel y la dama limeña Lorenza de Araujo. No sucede lo mismo respecto al lugar donde nació, pues hay quienes 24 lo hacen natural de Lima (Perú), mientras que otros, de la ciudad 25 altoandina de Riobamba (hoy Ecuador). Se suele señalar como año de su nacimiento 1594, desconociéndose la fecha exacta. Ildefonso parece haber sido el primero de los hijos de la familia Peñafiel y Araujo. Le seguía su hermano Leonardo, también sacerdote jesuita y otra figura ampliamente registrada en la historia de 26 nuestra filosofía virreinal. El nombre de Gaspar se registra en el círculo familiar y de él solo conocemos que concluyó sus estudios 27 superiores y obtuvo su licenciatura antes de 1619. De Antonio solo tenemos mención de su nombre. Cierra esta nómina Luis (también jesuita), quien nació en la ciudad de Riobamba en el año de 1604 y 28 luego fue alumno de la Universidad de San Marcos. 23



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Ballón Vargas, José Carlos; «Rescate y revalorización del pensamiento filosófico peruano (ss. XVI-XVIII)». En Logos Latinoamericano, año V, N.º 5, Lima: IPPLA-UNMSM, 2000, pp. 121-127 (Avances de Investigación). Enrique Torres Saldamando, Rubén Vargas Ugarte y José Carlos Ballón. Nicolás Antonio, Manuel de Mendiburu, Julio Tobar Donoso, Rodolfo Pérez Pimentel y los PP. Charles O’Neill y Joaquín Domínguez. Cfr. Hampe Martínez, Teodoro; «Sobre la escolástica virreinal peruana: el padre Leonardo de Peñafiel, comentarista de Aristóteles (1632)», en: Hampe Martínez, Teodoro (comp..); La tradición clásica en el Perú Virreinal. Lima: UNMSM Fondo Editorial, 1999, pp 69-98. Pincherle, Alberto; «Notas acerca de un manuscrito inédito del P. Leonardo de Peñafiel», en: Boletín Bibliográfico de la Biblioteca Central de la UNMSM. Lima, 1943, vol. VIII, N.° 1-2, pp. 157-169. Vargas Ugarte, Rubén; Manuscritos peruanos en las bibliotecas de América. Buenos Aires, 1945, p. 162. Eguiguren, Luis Antonio; Diccionario Histórico y Cronológico de la Real y Pontificia Universidad de San Marcos y sus colegios; crónica e investigación, 3 tomos. Lima: Imprenta Torres Aguirre, 1940-50, II, p. 165.

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Nuestro joven pensador recibió sus primeras letras bajo la tutela de los jesuitas en la ciudad de Quito. A los dieciséis años ingresó a esta orden (1610). Se trasladó a Lima dos años después de su ingreso en la Compañía. Culminó sus estudios de Artes (Filoso29 fía) en el Colegio Máximo de San Pablo. Su ordenamiento como sacerdote se efectuó en 1619. Posteriormente abordó los estudios de Teología en la Universidad de San Marcos: […] ser [Ildefonso de Peñafiel] hijo desta Universidad donde estu30 dió el tiempo que la Compañía leyó en ella Teología…

Es muy probable que fuera alumno del insigne Juan Pérez 31 de Menacho, figura fundacional en nuestra historia filosófica 32 virreinal, quien regentó por vez segunda dicha Cátedra de 1620 33 a 1624. Ildefonso inició su labor docente en el colegio San Pablo con la Cátedra de Latín y luego de Artes: [...] ha acudido a la enseñança de la juventud desta Republica [...] 34 leyendo en ella primero Latinidad, y después Artes… 29



El Colegio Máximo de San Pablo fue fundado en 1569, siendo a su vez un convento, ubicado al este de la plaza Mayor y del convento de La Merced y en línea con el monasterio de San Francisco. 30 Carta de la Universidad San Marcos al Prepósito General de la Compañía de Jesús, P. Mucio Vitteleschi, solicitando la publicación del Curso de Artes de Ildefonso, la cual es reproducida en el folio e5 del Tomo Primero del Cursus Integri Philosophici de Peñafiel, fechada en Lima el 26 de abril de 1636. 31 Juan Pérez de Menacho (1565-1626) es la gran figura filosófica del siglo XVI. A sus orientaciones tomistas le agregó elementos de la tradición platónicaagustiniana. En realidad, poco es lo que se conoce sobre su filosofía, pues aún permanecen extraviados los textos que se atribuyen a este insigne jesuita peruano. 32 Recientemente, Hipólito Caro y J. C. Ballón encontraron dos manuscritos suyos escritos en latín, en un depósito de la biblioteca jesuita de Lima (colegio de La Inmaculada) sin clasificar. El manuscrito latino todavía no ha sido digitado, ni traducido (aunque uno de ellos se ha transferido a un soporte electrónico), contiene dos Comentarios a la Summa de Santo Tomás de Aquino. 33 Barreda y Laos, Felipe; Vida intelectual del virreinato del Perú [1909]. Lima: UNMSM, 1964 (3.ª ed.), p. 109. 34 Carta de la Ciudad de los Reyes al Prepósito General de la Compañía de Jesús, P. Mucio Vitteleschi, solicitando la publicación de los estudios de Filosofía y Teología de Ildefonso, fechada en Lima el 20 de mayo de 1636,

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Tras concluir sus estudios teológicos enrumbó a la Ciudad Imperial del Cuzco hacia el año de 1625 para tomar posesión de la Cátedra de Prima de Teología en el colegio jesuita de San 35 Bernardo, regresando a la cabeza del virreinato en 1630. Ya nuevamente en Lima asumió el mismo cargo en el colegio San Pablo: [...] Pater Ildephonsus Peñafiel Societatis jesé sacerdos Professus, olim in Cuzquensi Collegio Sacrae Theologiae moderador primarius, nunc demum in hoc D. Pauli Limano eiusdem Theologiae 36 Professor…

Paralelamente desempeñó la labor de Censor, oficio que era otorgado a las mentes más ilustres de la época, motivo por el cual se puede leer su censura de aprobación al «Breve tratado del linaje de Vera y Figueroa» de Francisco de La Puente fechada en Lima 37 el 25 de febrero de 1632. Llegó a desempeñarse como Vocal de la Compañía de Jesús. El 27 de agosto de 1655 Peñafiel otorga la censura de aprobación al Opúsculo de Astrología de Juan de Figue38 roa dos años antes de su muerte, que sucedió en la ciudad de 39 Huancavelica (Perú) el 18 de noviembre de 1657. En lo que respecta a su producción bibliográfica, se ha optado 40 por clasificarla en impresos y manuscritos.

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la cual es reproducida en el folio e6 del tomo primero del Cursus Integri Philosophici. Colegio fundado el 15 de octubre de 1578. La subvención económica la obtuvieron de manos de Teresa de Ordoñez. Cfr. Eguiguren, L. A., op. cit., tomo III, p. 136. Censura y aprobación de Fr. Francisco de la Serna, fechada en Lima el 27 de marzo de 1636, reproducida en el folio e4 del tomo primero del Cursus Integri Philosphici. Cfr. Medina, José Toribio; La imprenta en Lima (1584-1650). Ed. facsimilar, 2t. Santiago de Chile: Fondo Histórico y Bibliográfico J. T. Medina, 1966, t. I, pp. 304-305. Cfr. Medina, José Toribio; La imprenta... op. cit., t. II, p. 51. Tampoco hay seguridad plena a este respecto, tal y como lo expresa Torres Saldamando (Lima), los datos provienen del P. Victoriano Cuenca y son reproducidos por los PP. Agustín y Luis de Backer. Los datos que a continuación se reproducen, y que se refieren a los impresos, corresponden a los consignados por José Toribio Medina en su Biblioteca Hispano-Americana. Los que corresponden a los manuscritos han sido consignados por Luis A. Eguiguren y Rubén Vargas Ugarte.

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Obras impresas y manuscritos De Filosofía: Tomus Primus: R.P. Ildephonsi de Peñafiel, peruani, societatis iesu, quondam in cuzcopolitano collegio sacrae theologiae primarii antecessoris: postea vero in limano atheneao maximo eiusdem theologiae ordinarii moderatoris, Cursus Integri Philosophici Tomus Primus: Complectens disputationes de summulis, de uniuersalibus, ac in libros Aristotelis de interpretatione, & de posteriori resolutione: ad haec indice accuratissimo et copiosísimo locupletatus. Nunc primum in lucem prodit. Lugduni. Sumptib Phil. Borde, Laur. 41 Arnaud, & Cl. Rigaud. M.DC.LIII. Cum superiorum permissu. Tomus secundus: Complectens disputationes XVI in Libros Aristotelis de Physico Audito. Lugduni; sumptib. Phil. Borde, Laur. 42 Arnaud, & Cl. Rigaud. M.DC.LIV. Cum superiorum permissu. Tomus tertius: Complectens disputationes in Libros Aristotelis de ortu & interitu, de coelo, & de anima. Lugduni; sumptib. Phil. Borde, 43 Laur. Arnaud, & Cl. Rigaud. M.DC.LV. Cum superiorum permissu. Tomo cuarto: Metafísica, Lyon, 1670. No hay ejemplar 44 conocido. 41



Del Reverendo Padre Ildefonso de Peñafiel, peruano, de la Compañía de Jesús, antes Profesor de Prima de Sagrada Teología en el Colegio [jesuita] cuzqueño, luego nombrado Catedrático de la misma cátedra en el Colegio Máximo de Lima; el tomo primero del Curso Integro Filosófico. Comprende las disputas sobre las Súmulas, los Universales y los libros de Aristóteles De Interpretatione y Analíticos Segundos. Enriquecido para esto con un muy cuidado y copiosísimo índice. Se entrega el primer tomo a las luces. Lyon, Casa tipográfica de Philippe Borde, Laurentus Arnaud y Claude Rigaud, 1653. Con el permiso de los superiores. 42 Tomo segundo. Comprende 16 disputas a los libros sobre la Física. Lyon, Casa tipográfica de Philippe Borde, Laurentus Arnaud y Claude Rigaud, 1654. Con el permiso de los superiores. 43 Tomo tercero. Comprende las disputas a los libros de Aristóteles De la generación y la corrupción, Del cielo y Del alma. Lyon, Casa tipográfica de Philippe Borde, Laurentus Arnaud y Claude Rigaud, 1655. Con el permiso de los superiores. 44 Actualmente hay una controversia respecto al manuscrito Commentarii in Aristotelis metaphysicam per RAP Leonardum de Peñafiel entregado en

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De Teología: Tomus Primus: R.P. Ildephonsi Peñafiel e Societati Iesu quondam in Cuzquensi Collegio Sacrae Theologiae primarii antecessoris; nunc demum in hoc limano D. Pauli eiusdem Theologiae ordinarii Professoris: Theologia Scholastica Naturalis, in qua ad lydium disputationis lapidem Dei optimi, Maximi natura, proprietates & attributa; entiumque naturalium formalites contravertuntur ac enodantur. Editio nova duplice indice ordinata: Tomus Primus. Lugduni; sumptib. Joannis Huguetan, & soc. 45 M.DC.LXXVIII.

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1942 por el gobierno británico a la Universidad Mayor de San Marcos. Según Teodoro Hampe (op. cit.), que hace suyas las afirmaciones de Alberto Pincherle, el manuscrito indiscutiblemente es de Leonardo. Sin embargo, Vargas Ugarte considera que corresponde al tomo cuarto de Ildefonso que quedó inédito. Para ambas sugerencias hay elementos probatorios. Así, tenemos que el nombre de Leonardo se rotula como el del comentador o autor del manuscrito en mención; sin embargo, no hay noticia alguna que indique que Leonardo redactara un Curso, sea para publicarlo o no. Con lo cual dicho manuscrito constituiría el texto redactado por su hermano Ildefonso y que Leonardo usaba para sus enseñanzas. Por otra parte, 1632 es el año en que Ildefonso ya tenía concluida la versión final de los dos Cursos a publicarse: Artes y Teología, y es el mismo año que consigna el manuscrito en cuestión. Adicionalmente, tenemos que en el índice del manuscrito se coligen ideas consonantes con la filosofía de Ildefonso. Por ejemplo, en la disputa IX trata sobre la posibilidad, la esencia y existencia de las cosas, de donde se colige la idea de que ellas no se distinguen, pues, la cuestión 4 trata de esclarecer utrum saltem per rationem distinguatur essentia ab existentia (si al menos la esencia se distingue racionalmente de la existencia), horizonte metafísico en que se desenvuelve la filosofía de Ildefonso. Asimismo, existen notorias coincidencias en la estilística de Leonardo y de Ildefonso. Por lo cual presumo que, si bien el manuscrito fue usado por Leonardo, contiene directrices filosóficas coincidentes a las que guiaron a su hermano Ildefonso. Sugiero con esto que los hermanos Peñafiel se embarcaron en un proyecto filosófico conjunto, cuya labor individual servía para reforzar las tesis que sustentaban todo su edificio conceptual. Así, la voluminosa explicación filosófica de Ildefonso sobre nuestra realidad se ve complementada con la explicación Teológica de Leonardo sobre la realidad de Dios. Del Reverendo Padre Ildefonso de Peñafiel de la Compañía de Jesús, en otro tiempo Profesor de Prima de Sagrada Teología en el Colegio [jesuita] Cuzqueño, actualmente nombrado Catedrático de Prima de Teología en el Colegio San Pablo de Lima, Teología Escolástica Natural, en la que, a fin

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Tomus Secundus. Lugduni; sumptib. Joannis Huguetan, & soc. M.DC.LXXVIII. Este texto tuvo tres ediciones. La primera se llevó a cabo en los años de 1666-1667 en la ciudad de Lyon. La segunda edición, posiblemente en la misma ciudad, en 1674 - ¿1675? La tercera, también de Lyon, es la que se reproduce. Sobre Órdenes Militares: Obligaciones y Excelencias de las tres órdenes militares: Santiago, Alcántara y Calatrava. Copiados por el R.P. Alonso de Peñafiel y Araujo de la Compañía de Jesús, Catedrático de Prima de Teología en el colegio de Lima. Sacado a la luz por el licenciado don Pedro de Pineda su discípulo. Al excelentísimo señor Conde de Chinchón, &c. Con privilegio. En Madrid, por Diego Díaz de la Carrera, año M.DC.XLIII.

Manuscritos: A De jure Provinciarum Indiae ad mittendos Provincialis et duos electos ad Congregaciones Generales, auctore P. Alonso de Peñafiel, 1654. De comissione Congregationis Provincialis, anno superiore 1653 celebrata a P. Ildephonso Peñafiel ejusdem Con46 gregationis vocali. Lima, 15 octubre de 1654. De Sacerdotio et Baptismo. Sin data. En formato de 4º. 47 Tractatus de Metafísica. Sin data. En formato de 4º.

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de piedra de toque de las disputas, se discuten y se explican perfectamente las propiedades y atributos de Dios, naturaleza máxima; y las formalidades del ente natural. Nueva Edición provista con un índice doble. Lyon, Casa tipográfica de Juan Antonio Huguetan y socios, 1678. Del derecho que poseen las Provincias Americanas de enviar sus delegados a Roma para participar y votar en las Reuniones Generales. Por autor el P. Alfonso de Peñafiel, 1654. Por la Comisión de la Asamblea Provincial, celebrada en el año de 1653, elaborado por el P. Ildefonso de Peñafiel, vocal de la misma Asamblea. Lima, 15 de octubre de 1654. Posiblemente corresponde al tomo cuarto del Curso de Artes.

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Estado de la cuestión El presente estudio pretende ser un primer acercamiento textual a la obra del filósofo jesuita, gracias al esfuerzo inicial del grupo de investigación que dirige José Carlos Ballón sobre el pensamiento filosófico colonial peruano, que logró encontrar el texto original del jesuita —particularmente el primer tomo de su Cursus Philosophicus que trata la disputa sobre los universales— luego de una intensa búsqueda durante varios años en diversas bibliotecas del Perú, Ecuador y Chile; un tomo que, hasta entonces, parecía perdido. Una de las referencias bibliográficas más remotas era la ofrecida por el español Nicolás Antonio en su Bibliotheca Hispana Nova [Roma, 1672]. Las notas que presenta el P. Victoriano Cuenca en sus apuntes sobre la Historia de la Provincia Jesuítica del Perú fueron redactadas a finales del siglo XVIII, referencias que recogieron los PP. Augustín y Aloys de Backer en su Bibliothèque des Écrivains de la Compagnie de Jésus [Lovaina, 1869-76], así como los que reproducirá Carlos Sommervogel al enmendar el trabajo anterior a través de la Bibliothèque de la Compagnie de Jésus [Bruselas, 1869-76]. Se suma a estos, Hugo von Hurter en su Nomenclator Litterarius Theologiae [Innsbruck: 1871-86]. Tales obras son por supuesto de difícil acceso en nuestro ámbito local. Pero la labor historiográfica la encontramos sobre todo entre nuestros coterráneos. Es el caso de la obra de Enrique Torres Saldamando Antiguos jesuitas del Perú [Lima, 1882]. Por su parte, Manuel de Mendiburu mantuvo los datos proporcionados por Nicolás Antonio sobre Ildefonso en su Diccionario histórico-biográfico del Perú [Lima, 1874-90]. José Toribio Medina recopiló el repertorio bibliográfico de impresos y manuscritos de autores hispanoamericanos en su Biblioteca Hispano Americana [Santiago, 1900] y en La imprenta de Lima [Santiago, 1904], entre los que se mencionan los Cursos elaborados por Ildefonso. Pero se puede decir que es con Felipe Barreda y Laos con quien se inicia una historiografía general de la filosofía en el Perú virreinal basada en una lectura directa de fuentes primas en su Vida intelectual en el virreinato del Perú [Lima, 1909]. No obstante, por el material

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citado en su texto, no parece que estuvieron a su alcance los textos originales de Ildefonso, dado que solo se limitó a registrar sus datos biográficos más importantes. El siguiente gran paso en la elaboración sistemática de un registro de fuentes de nuestra filosofía estaría dado por Manuel Mejía Valera a finales de la década de los ’40 e inicios de los ’50 del pasado siglo XX, con su Fuentes para la Historia de la Filosofía en el Perú [Lima, 1963], publicado muy posteriormente por diversas circunstancias políticas. Augusto Salazar Bondy incursionó brevemente en el tema correspondiente a la época del virreinato en La filosofía en el Perú: panorama histórico [México, 1954]. Julio Tobar Donoso, jurisconsulto y diplomático nacido en Quito en 1894, también realizó investigaciones sobre los hermanos Peñafiel, que vertió en La Iglesia, moderadora de la nacionalidad [Ecuador, 1953], al igual que el historiador ecuatoriano Rodolfo Pérez Pimentel (Guayaquil, 1939), quien acotó algunas líneas sobre Ildefonso en su Diccionario biográfico del Ecuador [Ecuador, 1987]. Pero en ninguno de estos casos encontramos un estudio textual de la obra de Peñafiel. Una mención aparte merece la larga e infatigable labor historiográfica realizada por el P. Rubén Vargas Ugarte S.J. (1886-1975) en la recuperación de las fuentes de nuestra filosofía virreinal. Es gracias a este insigne historiador jesuita que tenemos, no solo noticias del inmenso caudal bibliográfico que se haya disperso en diversas bibliotecas del orbe, sino que logró reunir una colección privada de muchos textos originales, hoy existentes en la llamada Colección Vargas Ugarte preservada en parte en la biblioteca de la Universidad jesuita Antonio Ruiz de Montoya. Todo hacía presumir —antes de que encontráramos los textos— que Vargas Ugarte llegó a tener en sus manos el primer tomo del Curso de Artes de Ildefonso, puesto que en escritos anteriores a su muerte llega a indicar que: En amplitud y profundidad el Curso del P. Peñafiel aventajó al del P. Aguilar y en relación con los de su tiempo podría decirse completo, pues en todas sus partes llega a agotar casi la materia, como puede verse, por ejemplo, en el tomo primero, donde trata de las ideas universales.48 48



Vargas Ugarte, Rubén; Los jesuitas del Perú: 1568-1767. Lima: s/e, 1941, p. 126.

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Tal y como lo registró también, el investigador sanmarquino, el P. Reynaldo Rodríguez Apolinario, en La filosofía de los hermanos 49 Peñafiel. Dicha presunción fue finalmente confirmada, cuando J. C. Ballón e Hipólito Caro encontraron los tres tomos en un depósito no clasificado de la biblioteca jesuita de Lima, ubicada en el colegio de La Inmaculada (Monterrico) entre un conjunto de textos de la «Colección Vargas Ugarte» depositados allí de manera provisional. Gracias a la generosidad del P. Ricardo Morales Basadre, Rector de esa casa de estudios, se pudo obtener una copia del tomo I (que actualmente circula entre varios estudiosos del pensamiento colonial peruano) que permitió el posterior trabajo de traducción y edición realizado por el autor del presente estudio. En 1972, Walter Redmond realizó en su tesis doctoral el primer estudio textual —y no solo historiográfico— sobre la obra filosófica de Juan Espinosa Medrano. El texto del Lunarejo traducido por Redmond proporcionó el primer conocimiento directo de algunas de las tesis filosóficas de Ildefonso a raíz de la álgida controversia filosófica sobre los universales, surgida entre las diversas órdenes sacerdotales ubicadas en el Perú en el siglo XVII. En líneas generales, el texto del Lunarejo cita párrafos enteros de Peñafiel y se opone rotundamente —teniendo como una de sus fuentes más importantes al dominico Tomás de Vio Cayetano (1468-1534)— tanto al realismo escotista defendido por los franciscanos Valera y Briceño, como al nominalismo que atribuye a la escuela jesuita de Pedro Hurtado de Mendoza (1578-1641), Francisco de Oviedo (1602-1651), Rodrigo de Arriaga (1592-1667), junto a Juan Caramuel (1606-1682) y Peñafiel, a quienes el Lunarejo considera «sus 50 adversarios principales».

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El título completo del artículo es: «La filosofía de los hermanos Peñafiel, salvaguarda de la secularización de la cultura peruana», en: Aporía. Revista de Filosofía, N.º 10, agosto de 1989, Lima, UNMSM, pp. 20-25. Redmond O’Toole, Walter Bernard; La lógica en el virreinato del Perú, a través de las obras de Juan Espinosa Medrano (1688) e Isidoro de Celis (1787). Tesis doctoral. Lima, UNMSM, 1972; publicada con el mismo título, en Lima (FCE-PUCP, 1998), allí véanse las pp. 33 y 191-210.

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Dos de los últimos trabajos sobre nuestro filósofo, lo constituyen las notas otorgadas por María Luisa Rivara de Tuesta en su Filosofía e historia de las ideas en el Perú y Latinoamérica (Lima, 2000), y las de los PP. O’Neill y Domínguez en su Diccionario Histórico de la Compañía de Jesús (España, 2001). Pero, salvo las referencias textuales tomadas de la Lógica de Espinosa Medrano por Walter Redmond, todas las otras referencias a Peñafiel eran de carácter exclusivamente biográfico. Es precisamente debido a las citas realizadas por el Lunarejo y rescatadas por Redmond, que a Peñafiel se le consideró como un representante del nominalismo en estas latitudes. Sin embargo, recién hoy, disponemos del texto íntegro del Curso escrito por nuestro filósofo. En dicho sentido, podemos decir que la investigación textual de la obra de Peñafiel en sí misma se retoma casi tres siglos después de los comentarios críticos hechos por Espinosa Medrano a finales del siglo XVII. Para desatar el nudo del debate filosófico en que se encuentra Peñafiel, hay que tener en cuenta una gama de elementos que constituyen el entramado del horizonte sociocultural en el cual de desenvolvió. El primero lo constituye la distinción de lo que constituyó la llamada «segunda escolástica» frente a la irrupción de la modernidad filosófica. El segundo de ellos es la transición del pensamiento filosófico antiguo al moderno que se operaba en los inicios del siglo XVII europeo. El tercero, lo constituye el peculiar debate sobre los universales que se inicia en el virreinato del Perú, en el contexto religioso y político de la llamada «extirpación de la idolatría» a inicios del siglo XVII, para desentrañar los supuestos contextuales que sustentan el conceptualismo filosófico esgrimido por Ildefonso Peñafiel.

«Segunda escolástica» y América Escolástica, en nuestra historiografía filosófica republicana, ha sido sinónimo de dogmatismo monolítico doctrinario y atraso intelectual frente a lo que se considera el avance del pensamiento filosófico moderno, asociado frecuentemente a nuestra independencia republicana. Se le asume como una etapa de la filosofía,

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desarrollada en Occidente, en la que esta se subordinó a la Teología. Se vincula dicha tradición a grandes cimas como Agustín de Hipona, Anselmo de Canterbury, Tomás de Aquino, Duns Scoto y Guillermo de Ockham —solo por mencionar algunos—, una de cuyas temáticas gnoseológicas tradicionales fue el debate de los Universales. Por otra parte, se relaciona la pervivencia de la escolática, tras 51 la irrupción de la Reforma, a aquella corriente filosófica conocida como «segunda escolástica» o «escolástica del Renacimiento», que se desarrolló en aquellas naciones que, como España, permanecie52 ron bajo la égida de la Iglesia católica. Según Redmond, «Giacon acuñó la frase Segunda Escolástica para distinguir esta fase de la historia del escolasticismo de su período medieval y del neotomismo [de origen decimonónico, NE], a los cuales llama Primera y Tercera Escolástica respectivamente». Se atribuye tradicionalmente al imperio colonial español la transmisión de un cuerpo doctrinal de conocimientos escolásticos 53 realizados desde la cátedra en nuestros claustros académicos por las diversas órdenes religiosas desde los inicios de la estabilización colonial. Se atribuyó a estos religiosos la transmisión de las diversas tendencias del corpus doctrinal propios a su orden, sustentado por autoridades filosóficas y teológicas como Aristóteles y Platón, 54 Agustín, Tomás, Scoto, Ockham y Suárez. No obstante, hay que recalcar que lo que hace de la escolástica un todo peculiar y unitario no es necesariamente el contenido doctrinario o ciertos tópicos tradicionales, sino cierta metodología 51



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Crisis política que vivió la Iglesia cristiana durante el siglo XVI debido a la corrupción eclesiástica, y que significó la pérdida del poder del cual gozaba el Papa y la Iglesia en Europa. Estas se iniciaron en Alemania bajo la férula de Martín Lutero, proseguidas por Juan Calvino en Francia, y que culminaron con la irrupción de las Iglesias protestantes. Giacon, Carlo S.J.; La Seconda Scolastica, 3 tomos. Milán, 1944-50, p. 14. Cit. por Redmond, Walter; La lógica... op. cit., p. 25. Cfr. Torchia Estrada, Juan Carlos; «Los estudios de filosofía (Artes) en el siglo XVI: México y Perú», en: Revista Interamericana de Bibliografía, vol. XLIX, 1999, N.º 1-2, Washington D.C, EE. UU., Organización de Estados Americanos, pp. 69-99. Cfr. Barreda y Laos, Felipe: Vida... op. cit., especialmente las pp. 97-105.

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intelectual en la que predominó el uso del procedimiento demostrativo silogístico, la dialéctica como procedimiento expositivo y el principio de autoridad de filósofos y de las Escrituras. En efecto, los escolásticos se supieron continuadores de un pensamiento fundado en una larga tradición de filósofos y teólogos en búsqueda de una respuesta a la pregunta por el ser, a diferencia de lo que acontece en la Filosofía Moderna, pues los modernos fundan sus discursos en la razón autónoma del sujeto cognoscente. De lo contrario, ¿cómo comprender que la autoridad de Aristóteles sea base de tesis antagónicas como la del realismo escotista y del nominalismo ockhamista, profundamente distanciados del conceptualismo tomista en el ámbito de la gnoseología? Asimismo, la irrupción del Nuevo Mundo en la conciencia europea apareció como una evidencia de la omnipotencia divina y de su libertad de acción que cuestionaba la teología natural tomista por suponer un orden continuo y causalmente inmutable entre el mundo sensible y el inteligible. Dios podía y puede crear a su antojo cualquier entidad cuya existencia no sea autocontradictoria, es decir, que niegue la omnipotencia divina. El conocimiento transmitido desde la antigüedad clásica tenía su equívoco fundamental en el hecho de no haber tenido presente la omnipotencia y total libertad de la acción divina. Era necesario, por tanto, la reinterpretación del conocimiento clásico, bien con la apertura de la información sustentada en autoridades, bajo la responsabilidad del sujeto que concentra sus esfuerzos en la explicación intuitiva de los hechos (Modernidad). Los filósofos de la llamada «segunda escolástica», se vieron así como renovadores parciales de un saber, del que podían reformar algunas pautas fundamentales del pensamiento cristiano sin cuestionar su fundamento divino.

Segunda escolástica jesuita y neoplatonismo El descubrimiento del Nuevo Mundo desató una reconsideración de los viejos sistemas de interpretación del mundo heredados de la tradición aristotélico-tomista, pues sus descripciones de los

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elementos naturales simples y mixtos no correspondían con sus recientes observaciones del nuevo mundo americano. Monumentales relatos elaborados por jesuitas como José de Acosta (Historia natural y moral de las Indias, 1590), o Bernabé Cobo (Historia del Nuevo Mundo, 1653), fueron ejemplos paradigmáticos de esta nueva lectura. La fuente a la que se prestó especial atención fue a la tradición neoplatónica y a ciertos elementos del nominalismo. Tiene su origen más lejano en los escritos «herméticos» atribuidos a Hermes Trismegisto (siglo II a. C.), y al movimiento místico y filosófico conocido como neoplatonismo fundado por Plotino (205-270) y Porfirio (232-303). Las ideas neoplatónicas se extendieron durante la Edad Media a través de Proclo (412-485) y Boecio (480-524) y discursivamente sustentadas en la teoría del signo de San Agustín (354-430). La interpretación cristiana del Timeo llevó a la contemplación del mundo físico como un conjunto de signos reveladores del plan creador de Dios. Esto daría un nuevo impulso hacia el giro filosófico moderno. Para el neoplatonismo cristiano la materia signada (materia signata) era un vínculo unitivo con el espíritu divino, resultado de su emanación creativa, que llevó a sugerir nuevas lecturas del mundo sensible que caracterizaron los relatos místicos y utópicos del Renacimiento, completamente diferentes de la ontología sustancialista aristotélica. Numerosos científicos renacentistas y barrocos asumieron dicha lectura de la naturaleza como Paracelso (1493-1541), Kepler (1571-1630) y Johann Baptista van Helmont (1578-1644). Este género de narrativas causó gran impacto en el mundo intelectual renacentista, como puede observarse en la obra de Pico de la Mirándola (1463-1494), en la Utopía de Tomás Moro (1478-1535), Giordano Bruno (1548-1600) y en el mismo padre de la ciencia moderna Francis Bacon (1561-1620), particularmente en su New Atlantis [1614-1617]. El componente neoplatónico caracterizó gran parte de la literatura científica, filosófica y teológica de esta «segunda escolástica», que tomó distancia de la tradición aristotélica —promovida principalmente por los jesuitas— impulsados por la contrarrefor-

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ma católica que había iniciado el Concilio de Trento (1542-1562). Desde el Colegio Romano los jesuitas intervinieron como una versión católica en el debate renacentista y barroco de la revolución científica de los siglos XVI y XVII. Fueron grandes adversarios de Galileo y Descartes, así como de la supuesta filiación protestante que atribuían al baconianismo y al mecanicismo. El Colegio Romano organizó las llamadas «redes jesuíticas» de información, de lo que podríamos denominar como la versión católica moderna de la realidad natural y social. Mucha de la información empírica de esta corriente provenía de los testimonios que los misioneros científicos jesuitas enviaban regularmente a Roma desde todo el mundo. Los escritos del padre jesuita José de Acosta en el Perú, a fines del siglo XVI, marcaron en el Perú el punto de partida de esta mirada, así como las pautas fundamentales del debate filosófico que se desarrolló a lo largo del siglo XVII. La filosofía neoplatónica tuvo una gran influencia en el mundo iberoamericano desde el Renacimiento. Autores como 55 León Hebreo marcaron una decisiva influencia neoplatónica en la construcción narrativa del mundo andino por Garcilaso de la Vega, ampliamente mostrada por los ya clásicos trabajos de José 56 57 Durand (1925-1990) y Mariano Iberico (1842-1974).

Continuidad en una ruptura De la misma manera que hay que atenuar la creencia en la férrea unidad doctrinaria del pensamiento escolástico, también hay que 55



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León Hebreo (Yehuda Abrabanel) nació en Lisboa en una fecha desconocida. Fue un extraordinario intérprete del neoplatonismo renacentista. Renovó la erótica de Platón buscando armonizarla con otras tradiciones: el realismo peripatético, la teología y la mística judaicas. En 1535, cuando seguramente ya había muerto, se publicó en Roma su obra maestra, en italiano florentino: Diálogos de Amor, que fuera traducida al español por el Inca Garcilaso de la Vega. Durand, José; El Inca Garcilaso de América. Lima: Biblioteca Nacional del Perú, 1988. Véase: cap. II, «Garcilaso el Inca, platónico», pp. 22-30. Iberico, Mariano; «Discurso sobre el Inca Garcilaso de la Vega», en: Revista Histórica, Cuzco, 1939, N.º 73.

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hacerlo con la consideración de que el pensamiento moderno se caracteriza por una ruptura absoluta con la escolástica medieval. Juan Bautista Ferro ha mostrado de manera magistral los grandes compromisos teológicos existentes en el «viraje» al pensamiento 58 propiamente moderno. Desde la segunda mitad del siglo XIX, muchos investigadores han presentado numerosas evidencias de la continuidad existente entre ambas etapas de la historia del pensamiento humano. Aunque Descartes (1596-1650) y el cartesianismo, así como Bacon (1561-1626) y el baconianismo se convirtieron en el siglo XVII en las figuras fundacionales de tal ruptura, su formulación doctrinaria solo fue posible gracias a los cambios que promovieran en el ámbito 59 de la filosofía escolástica, pensadores como Duns Scoto y Guiller60 mo de Ockham, líderes de las escuelas escotistas y nominalistas respectivamente. Los estudios de Philotheus Bohner (1901-1955), 61 62 Etienne Gilson (1884-1978) y André de Muralt abundan en evidencias que corroboran esta continuidad. 58



Véase al respecto el artículo de Juan Bautista Ferro, «La reforma baconiana del saber y la teología», en: Areté, revista de filosofía. Lima, PUCP, Dpto. de Humanidades, vol. VII, N.º 2, 1995, pp. 191-208. 59 John Duns Scotus (1265-1308) OFM, conocido con el sobrenombre de Doctor Subtilis. La influencia aviceniana promovió su intento de fundamentación univocista de la Metafísica; es decir, que si bien la Metafísica estudia al Ser en cuanto tal y no a un tipo de ente particular, tiene sus limitaciones para abordar su objeto de estudio, puesto que solo cuenta con el conocimiento sensible. Por esto, el Ser constituye la noción más abstracta que se puede aplicar a todo ente en un mismo sentido (sentido unívoco); la noción de ser en sí misma, sin determinación alguna, en su estado metafísico. 60 Guillermo de Ockham (1280-1349) OFM, conocido como el Venerabilis Inceptor. Máximo representante del nominalismo radical, defendió la absoluta libertad de Dios y se opuso tajantemente al poder político de la Iglesia, lo cual le valió la persecución política. Se le considera padre de la nueva epistemología y de la filosofía moderna en general. 61 Gilson, Etienne; Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien. París: Vrin, 1930. 62 De Muralt, André; L’enjeu de la philosophie médiévale : études thomistes, scotistes, occamiennes et grégoriennes. Leiden: E.J. Brill, 1991. De Muralt, André; La Estructura de la filosofía política moderna: sus orígenes medievales en Escoto, Ockham y Suárez. Madrid: Istmo, 2002.

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La escuela nominalista fue denominada en el siglo XIV como la vía moderna, por oposición al tomismo tradicional y, es en tal sentido que hay que entender las reiteradas veces que Espinosa Medrano utiliza este término para referirse a las tesis de Peñafiel y otros. Esta escuela será la que imprima todo un cambio paradig63 mático al promover la supresión de toda Teología natural. Para Ockham, ello constituía una amenaza a la libertad divina; por lo cual debían suprimirse todo tipo de causalidad natural para dar 64 paso a la libertad absoluta de un Dios omnipotente. La escuela escotista, cercana al espíritu de Platón y considerada copartícipe de la vía antigua, será, sin embargo, la que proporcione una herramienta fundamental a la filosofía moderna: la distinción formal, con la que descubrirá el nuevo continente de lo posible. Tal como subraya Redmond, estos estudios «[...] han matizado sustancialmente la noción anterior de que la filosofía moderna representa una ruptura aguda del período medieval y han mostrado que hubo mucha más continuidad entre los dos períodos de 65 los que antes se sospechaba». No obstante la extensa literatura existente hasta nuestros días sobre la escolástica medieval, no puede afirmarse lo mismo sobre la llamada «segunda escolástica», decisiva para entender la transición del mundo antiguo al moderno y particularmente para entender a nuestros pensadores coloniales como Espinosa Medrano, Ildefonso de Peñafiel y muchos otros, cuya filosofía se desenvuelve en este nuevo contexto filosófico. Si bien existen numerosas investigaciones parciales sobre las ideas políticas, jurídicas y éticas de algunos autores de la segunda escolástica como Francisco Vitoria (1485-1546), Domingo de Soto (1494-1560), Cayetano (1469-1534) y Suárez (1548-1617), carecemos aún de estudios suficientemente completos del movimiento en 63



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Cfr. León Florido, Francisco; «Una estructura filosófica en Historia de la Filosofía». En Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, N.º 17, Universidad Complutense, Madrid, pp. 195-216. Sobre la base de esto, Descartes postulará la hipótesis del genio maligno, mientras que Hume planteará su crítica al principio de causalidad que lo conducirá al escepticismo. Redmond, Walter; La lógica... op. cit., p. 26.

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su conjunto o siquiera de un registro completo de su producción bibliográfica, la mayoría de las cuales se encuentra escrita y publicada en latín. Tenemos apenas una larga lista de autores y títulos latinos, que en su mayor parte no han sido leídos y menos aún traducidos. Es recién a partir de las investigaciones de Angelelli, en: Documentación Crítica Iberoamericana [Sevilla, 1965] y Redmond, en: Bibliography of the Philosophy in the Iberian Colonies of America [La Haya, 1972] que se ha venido construyendo lentamente un «Corpus Philosophorum» de los segundos escolásticos europeos. En la actualidad, el listado más amplio y completo de autores de la «segunda escolástica» lo ofrece el Project Scholasticon, que dirige Jacob Schmutz, de la Universidad Libre de Bruselas, el cual nos 66 presenta un universo filosófico sumamente vasto.

del mundo antiguo al mundo moderno Aristóteles elaboró una concepción de la interrelación o continuidad entre la razón y la naturaleza en una unidad dinámica y ordenada jerárquicamente. La Metafísica aristotélica versará sobre la relación de continuidad entre el ser en cuanto ser y los primeros principios del conocer con el mundo de los entes sensibles. Con la irrupción del cristianismo, la noción de un Dios causal inerte del aristotelismo (motor inmóvil) deviene en personal y activo. Santo Tomás logró superar esta dificultad estableciendo una gradación metafísica de la realidad que permitía mantener el horizonte metafísico de la filosofía griega con el Dios personal y creador de la fe cristiana. La dialéctica tomista cobijaría los opuestos: los grados máximos, infinitos o absolutos de la divinidad, con las cosas creadas finitas, relativas y dependientes. Con esta escalera causal del Ser, el entendimiento humano estaba entonces en la posibilidad de hacerse una noción aproximada de Dios al ir elevando la percepción relativa de las cosas sensibles de la naturaleza a los valores de la razón absoluta o causa final. Dada la unidad y continuidad 66



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ordenada de lo real, resulta factible hacer una Teología natural. Duns Scoto y Guillermo de Ockham proporcionaron serias dudas sobre esta posibilidad de fundamentar el conocimiento en una Teología natural semejante. Después del Concilio de Trento (1545-1563), la Iglesia católica aborda de manera orgánica la asimilación de los grandes impactos recibidos en sus doctrinas filosóficas tradicionales: la reforma protestante, el descubrimiento de América y la revolución científica moderna. Se produce una renovación del tomismo, en la que van a destacar los pensadores jesuitas. Pensadores claves en esta renovación fueron, el dominico español Francisco de Vitoria —discípulo del nominalista belga de la Sorbona, Pedro Crockaert (1470-1514)— y Francisco Suárez, considerado el pensador jesuita más importante de la segunda escolástica, cuyo texto Disputationes metaphysicae [Salamanca, 1597] constituye el tratado más sistemático de esta escuela. Se construye como un orden discursivo relativamente independiente del presentado en la Metafísica de Aristóteles, abandonando la larga tradición tomista sujeta al género discursivo inaugurado por Santo Tomás, de «Comentarios al Filósofo». Dicho cambio no constituyó un mero giro retórico sino que implicó el desarrollo de importantísimas doctrinas de carácter gnoseológico, tales como la doctrina del «concepto objetivo», decisiva en la filosofía moderna, como mostrará Descartes. Lo importante es que los intentos jesuíticos de reformas parciales a las doctrinas tomistas fueron ensanchando el camino hasta el punto de desbordar el horizonte tomista tradicional, a veces bajo claras influencias nominalistas, decisivas en la tradición filosófica moderna anglosajona de tendencia empirista. Tal será el caso de pensadores jesuitas como Pedro Hurtado de Mendoza (1578-1641), Francisco Oviedo (1602-1651), Rodrigo de Arriaga (1592-1667), Sebastián Izquierdo (1601-1681) y muchos otros, que tomistas como 67 Espinosa Medrano verán como «sus adversarios principales».

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Redmond, Walter, La lógica... op. cit., p. 33.

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la crítica de Espinosa Medrano A pesar de su adhesión retórica a la ortodoxia tomista, se puede incluir lato sensu al Lunarejo dentro de lo que se considera «segunda escolástica», en la medida que este movimiento no constituía una estructura doctrinaria compacta sino compuesta de múltiples vertientes y variantes muchas veces divergentes entre sí frente a los problemas planteados por la modernidad filosófica naciente. Se puede decir, con Redmond, que en cierto sentido «Espinosa Medrano es miembro entusiasmado de la escuela tomista estricta [...] en la línea de los comentadores dominicos de Santo Tomás (Capréolo, Soncinas, Flandes, Cayetano, Soto, Cano, Bañez, Juan de Santo Tomás, etc.)». Si bien el Lunarejo realiza una crítica de lo que considera las desviaciones neoplatónicas de los escotistas, su crítica enfatiza, sobre todo, lo que considera como desviaciones ‘nominalistas’ de los jesuitas «Hurtado de Mendoza, Arriaga, Oviedo y Peñafiel, que [en su opinión] negaban doctrinas tomistas 68 tradicionales...». Es a estos escolásticos «rebeldes» del siglo XVII, a los que Espinosa Medrano califica en su Philosophia thomista seu Cursus Philosophicus [Roma, 1688] con diferentes términos como: «recentes», «recentiores», «neoterici», «moderni», «nuperi», es decir «modernos», incluyendo entre ellos al peruano Ildefonso de Peñafiel, cuyo texto había sido publicado treinta y cinco años antes. La principal acusación del Lunarejo contra ellos es por defender la disolvente tesis nominalista de que los conceptos universales se reducen finalmente a una suerte de entidad psíquica que agrupa de manera confusa un conjunto de individuales y no esencia alguna de corte platónico, desconociendo así la realidad en sí misma de entidades metafísicas de orden genérico, específico o sustancial, reducción que conduce a una creciente separación entre Filosofía natural y Teología sobrenatural. En contra de la tesis nominalista que identifica sustancia y cantidad (acceso puramente extensional que caracteriza a la ciencia moderna), el Lunarejo va a insistir contra 68



Ibid., p. 46.

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esta tesis que considera reduccionista, en una distinción real entre sustancia y cantidad (disert. 40 y 41). En su tratado sobre las «relaciones» va a proceder contra de las tesis nominalista (en sus variantes «terministas» o «conceptualistas»), defendiendo la existencia de relaciones reales y del fundamento de dichas relaciones (disert. 46, 47 y 48). Siguiendo a Tomás de Aquino afirma que si las relaciones fueran reducidas a los términos formales o a actos puramente mentales habría que renunciar a la existencia de «un orden en el mundo» y por tanto a una Teología natural, que es precisamente un objetivo básico del nominalismo moderno. Este debate se extenderá en los siglos XVII y XVIII hasta la famosa polémica entre Newton y Kant, sobre si las leyes de la Física moderna se sustentan en «principios matemáticos» o «principios metafísicos». El Lunarejo criticará incluso las tesis intermedias, como la de los escotistas, que distinguen entre algunas relaciones que tienen fundamento sustancial y otras que no. La Philosophia thomista de Espinosa Medrano tiene unas 460 páginas. Siguiendo la estructura común a los Cursus Philosophicus de la segunda escolástica, su primer volumen, dedicado a la lógica, está compuesto de dos partes. Una primera, denominada «Lógica menor» o «Súmulas» y una segunda denominada «Lógica Mayor» o «Dialéctica». No obstante, si bien las «Súmulas» de Espinoza son un tradicional comentario a las de Pedro Hispano, no siguen su orden expositivo sino más bien uno similar a la Suma de lógica de Ockham. Por otro lado, la «Dialéctica« o «Lógica Mayor» de Espinosa Medrano está dividida en cuatro libros, el segundo de los cuales —el más importante por su extensión— se titula «Sobre los universales» que a su vez se divide en dos partes, una «sobre los universales en general» y otra sobre los «predicables». En su conjunto, el tratado sobre la universalidad ocupa más o menos un veinte por ciento de su Philosophia thomista, donde sus adversarios principales son los llamados «jesuitas nominalistas» ubicando entre ellos a Ildefonso de Peñafiel.

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El viejo debate sobre los «universales», es decir, si los géneros y especies son entes reales o mentales; corpóreos o incorpóreos y —si es así— si existen fuera o junto con las cosas corpóreas a las que conviene, polarizó la filosofía clásica en dos grandes campos. Se atribuye a Platón la tesis de que los universales son «ideas», pero no psíquicas o individuales, sino «formas» independientes, tanto del mundo de las cosas sensibles como del pensamiento humano y constituyen el fundamento estable y unitario de nuestro conocimiento. Aristóteles —mediante su doctrina de la sustancia— rechazó la tesis platónica, transformando los universales de esencias independientes del mundo sensible, en esencias encarnadas en la sustancia de las cosas sensibles. La escuela neoplatónica reinterpretó en términos cristianos la tesis de su maestro, arraigando las ideas en una especie de substrato o hipóstasis divina que permitiera un fundamento remoto unificado de la pluralidad de conceptos mentales.

Reinterpretando a Platón, Aristóteles y Tomás de Aquino El Lunarejo defiende aparentemente la línea realista tradicional de Tomás de Aquino. Según esta, el universal existe en el entendimiento humano solo de manera formal, pero su conveniencia con los entes particulares se debe a un fundamento objetivo en la realidad que permite su abstracción por el intelecto agente. Pero bien visto, Espinosa Medrano está más cerca de los jesuitas del siglo XVII Francisco Suárez (1548-1617) y Gabriel Vásquez (1554-1604), que realizaron una suerte de fusión entre las tesis tomistas y escotistas al retomar la vieja noción platónica de «semejanza» entre los universales y las cosas sensibles, pero como «unidad formal» no como coincidencia accidental (como los nominalistas) ni suponiendo una «naturaleza común» (como los escotistas). Siguiendo a Suárez, el peruano Espinosa Medrano sostiene que el universal constituye un «concepto objetivo» (unidad de razón, esencia posible o actualidad esencial) pero distinto de

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una unidad real (actualidad existencial). El error de escotistas y nominalistas reside para el Lunarejo, en ignorar esta distinción. De ahí el paradójico revival que el Lunarejo realiza de la noción platónica de las ideas como seres esenciales, y la compatibilidad que le encuentra con la concepción aristotélica de los universales (equivalente a la noción de «esencias-posibles» de los tomistas): «Todo lo que se requiere para constituir el universal platónico se halla en la esencia posible y eterna de la cosa descrita por los 69 aristotélicos (62:38)». Por ello dice que los tomistas «al atacar a Platón se han herido 70 a sí mismos con sus propias armas. (67:63)». El Lunarejo apunta en principio su crítica contra aquel que considera el padre de todas las escuelas nominalistas: «La intención inmediata de Platón fue criticar a Heráclito y Cratilo, quienes decían que todas las cosas están en flujo y son corruptibles por cuanto son singulares (62:40) […] las esencias y los posibles, tomistas y escotistas, son actuales e incorruptibles [como las ideas platónicas] por una actualidad 71 esencial, pero no existencial (63:41)». De manera que cuando se dice que «Pablo es hombre», no se sigue de esta afirmación la eternidad del hecho ni que el individuo Pablo sea eterno, sino de la noción de humanidad que es esencial (modal o intencional) y no particular (existencial o extensional). No existe para él, ninguna contradicción en el hecho de que los universales se prediquen de los particulares, como no lo es igualmente que las esencias existan en las cosas, aunque en un sentido o modalidad distinta (esencial) al extensivo (particular). Como esta distinción es formal y no real, el error de los escotistas reside en no comprender que la existencia del universal no requiere como fundamento una «naturaleza común» o «comunidad positiva» real, que otorgue unidad objetiva a las cosas individuales. Siguiendo a Cayetano, afirma que postular una «naturaleza común» es postular una «tercera cosa» de carácter genérico, 69

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Cit. por W. Redmond en: La lógica..., op. cit., p. 121. Ibid, p. 122. Ibid., p. 126.

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aparte de las individuales. No solo es una multiplicación inútil y absurda de sustancias que lleva ad infinitum, sino que además, su característica «común» resulta contradictoria con la misma noción de «cosa», cuya distinción supone el principio de individuación. Se estaría confundiendo la existencia esencial con la existencia real de las cosas individuales materiales, siendo evidente que la multiplicación o disminución cuantitativa de entes particulares no afectan la unidad del ser esencial (solo el número de las cosas individuales) ni la conveniencia de los predicados universales a las cosas individuales (solo su extensión). Postular la existencia de una «tercera cosa» (común) es por tanto innecesaria como fundamento y conduce al infinito, tal como sostienen los nominalistas. En este punto el Lunarejo critica los argumentos que usa el jesuita peruano Ildefonso de Peñafiel contra la comunidad positiva escotista, que sostiene que entre Dios y el hombre hay una sustancia común positiva. Peñafiel concluye que si hay una sustancia común entre ambos, entonces Dios engendra al hombre en el mismo sentido que un hombre engendra a otro y que por lo tanto el hombre es idéntico a Dios, al igual que un hombre es idéntico a otro hombre, con lo cual iguala al creador y a la criatura. Ello significa que la tesis escotista implica la «univocidad del ser», un monismo que conduce al panteísmo y la idolatría. Asumiendo parcialmente la defensa de la tesis escotista, el Lunarejo responderá a Peñafiel que la sustancia en cuanto está en Dios, es Dios, pero no es Dios en cuanto está en las criaturas. Tener un atributo en común no es signo de identidad. No queda, sin embargo, claro en el argumento del Lunarejo, cómo la «sustancia» es a la vez un «atributo». Lo que en realidad objeta Peñafiel a los escotistas y tomistas es la validez de la noción misma de «sustancia» como una «entidad» (de segundo orden) que existe en la realidad y no como un mero «concepto confuso» (constructo) del entendimiento. Se trata de una crítica evidentemente moderna. Precisamente, la reformulación que realizan Francisco Suárez, Gabriel Vásquez y el Lunarejo del universal en su doctrina del «concepto objetivo», como «universal formal» (o lógico), resultado de una abstracción,

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que no se encuentra como tal en la realidad sino que convienen con ella «analógica o genéricamente» (126:36). Lo interesante de este punto es que, a pesar de los esfuerzos polémicos de carácter retórico por parte del Lunarejo, al sostener que los modernos nominalistas (neoterici) no ofrecen nada nuevo para mejorar sus viejas tesis; lo cierto es que ni el neonominalismo, ni el neotomismo de la «segunda escolástica» en el siglo XVII se produjo en circunstancias similares a las de la Grecia clásica o a las de los siglos XI o XIV medievales. La versión tomista del Lunarejo, Suárez y Vásquez sobre el concepto objetivo, si bien tiene sus raíces en el pensamiento antiguo, fue radicalmente modificada en el siglo XVII por el contexto moderno, al punto de que algunas 72 de sus tesis resultarían inaceptables al mismo Tomás de Aquino. La posición «conservadora» de Espinosa Medrano en el debate expuesto; por los nuevos contenidos que introduce —como el de «concepto objetivo»–, así como por la estructura formal discursiva de su Philosophia thomista, no es exactamente la de un Comentario tradicional de la escolástica medieval. Es decir, no es un Comentario a un texto clásico, una suerte de ejercicio hermenéutico que aseguraba la continuidad de la transmisión textual de la tradición. Pertenece a una nueva clase de tratado filosófico que desarrolla un discurso sistemático y autosuficiente, que junto a constantes referencias a los clásicos en apoyo a sus argumentaciones asume problemas y argumentaciones modernos. Se trata de un modelo de tratado filosófico que se generalizó en el mundo académico del siglo XVII, denominado Cursus philosophicus, estructurado normalmente en tres volúmenes, el primero de los cuales estaba dedicado a la Lógica, el segundo a la Física y el tercero a la Metafísica. En dicho sentido, la Lógica de Espinosa Medrano viene a ser el primer volumen de un proyectado Curso filosófico.

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Véase: Redmond, W.; La lógica..., op. cit., p. 260.

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Ildefonso: el Primum Gnoseologicum

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Si examinamos detenidamente el Cursus de Ildefonso de Peñafiel —publicado treinta años antes que el Cursus del Lunarejo— nos daremos con uno de los primeros filósofos del Nuevo Mundo cuyo texto comienza a hurgar en los inhóspitos territorios del nuevo continente de la filosofía moderna del sujeto consagrada por Descartes. Peñafiel esboza un conceptualismo que desborda los lineamientos de la metafísica clásica al incluir en el Ser la realidad concebida como posible y la noción de sujeto como fundamento de dicha realidad en tanto que conocida. El punto de partida de este giro de la tradición aristotélica clásica se inicia con la incorporación del dogma teológico más básico de la tradición escolástica. El dogma teológico según el cual el verdadero ser es el Dios creador, que por definición de su esencia es infinito y absolutamente omnipotente —cosa que distingue al creador de sus criaturas—. En consecuencia, Peñafiel sugiere la idea de que si Dios es omnipotente e infinito, entonces debe contener no solo la realidad en acto sino también la posible, de lo contrario sería limitado contradiciendo su divinidad esencial. Esta tesis teológica desborda la concepción aristotélica clásica del Ser primero como « acto puro», incorporando a la realidad del Ser, no solo lo que «es» sino también lo que «puede ser». Se desarrolla entonces una caracterización del mundo como contingente, pues lo único «imposible» sería aquello que contradiga la omnipotencia divina. Se cuestiona así la posibilidad de una «teología natural» como conocimiento humano de las leyes metafísicas que rigen la naturaleza en sí misma o de la «cosa en sí». La «realidad concebida» como un conjunto indeterminado del ser posible será, en adelante, uno de los pivotes sobre los que de desenvolverá el nominalismo conceptualista moderno. 73



Todas las citas al tomo primero del Cursus Integri Philosophici de Peñafiel se harán mencionando el número de página, seguido del número de parágrafo, así como el número de las líneas bajo formato de índice en los casos que sean necesarios.

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Solo Dios puede conocer las cosas en sí mismas —no el hombre— porque en caso contrario la omnisciencia de Dios estaría limitada y en Dios no podemos concebir limitaciones de índole alguna. Siendo el hombre un ente limitado, únicamente puede acceder a esta por un camino mediado a las cosas mismas: los datos particulares recogidos por los sentidos y luego por los conceptos elaborados por el sujeto cognoscente mediante los cuales la realidad es accesible a nosotros como objeto de nuestro conocimiento formal. La realidad es accesible a nosotros en la medida que ha5-9 74 cemos de ella el objeto de nuestro conocimiento [101: 93 ]. Si bien a Dios le corresponde el rol de creador y de conservador de nuestra realidad-en-tanto-creada, el hombre asume tal rol, pero de 75 la realidad-en-cuanto-conocida [103: 99]. El sujeto se convierte, de esta forma, en el fundamento de la realidad-en-tanto-que-conocida, a través de los sentidos y los conceptos revestidos de necesidad y universalidad lógica. El sujeto se comprende entonces en la filosofía moderna, como el primum gnoseologicum y ontologicum. En esta perspectiva, el conocimiento se impone como un acto público, esencia constitutiva de su comunicabilidad y transferencia, que conduce a la suposición de que la ciencia —a diferencia del arte— se construye sobre un lenguaje «natural» que le otorga a sus pensamientos la necesidad universal que no se produce por la sola experiencia sensible. Pero cabe preguntarse de dónde proviene la universalidad del lenguaje ¿de lo que conocemos o por cómo conocemos? Es justamente esta trama interna heredada de la gnoseología clásica y de la tradición hermenéutica medieval, de la que se desprende el punto de partida de las cavilaciones del primer tomo del Cursus Philosophicus de Peñafiel.

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«[…] ens rationis, est ens fictum ab intellectu per meram voluntatem fingentis, homines enim invenerunt hæc figmenta rationis, ut aliquot modo intelligerent entia realia, quæ in hoc maxime assimilantur artificialibus, quæ entia maxime libera sunt.» «[…] ens rationis formaliter, cuius totum suum esse est objective in 29-31 intelelctu, vel quod fingitur ab intellectu, […] & Deus non facit ens 34-35 rationis […]» .

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Elementos de una filosofía moderna Decíamos que Peñafiel está inserto en el movimiento que denominamos «segunda escolástica», un movimiento intelectual que surge de manera contemporánea al pensamiento moderno de estirpe cartesiana o baconiana. Movimiento que se enfrentó militantemente a la Reforma protestante y, como ya señalamos, tuvo una notable expansión en los medios académicos de Europa y América entre los siglos XVI-XVIII. La caracterización básica es la incorporación y fusión de tesis clásicas de Aristóteles y Platón, acordes con la tradición cristiana heredada de Tomás de Aquino, San Agustín, Scoto y Ockham, en un único sistema, al estilo iniciado por Suárez y otros pensadores de esta escolástica moderna. Siguiendo a Aristóteles, Ildefonso sostiene que nuestro acceso a la realidad se da a través del acto del conocimiento. Pero de inmediato distingue el doble aspecto que potencialmente se encierra en dicho acto, así como la primacía del primero sobre el segundo en el orden del conocimiento: Advertendum est in homine duplicem potentiam cognoscitivam dari, aliam materialiter cognoscitivam, quam sensum vocamus, aliam spiritualiter perceptivam, seu intellectivam, quam intellectum nominamos: prima potentia ordine cognoscendi praecedit secundam teste Aristotele I pos. Cap. 14 dicente, nihil est intel76 1-5 lectum, quin prius fuerit in sensu. [252: 15 ]

Los sentidos nos relacionan de manera primaria a las cosas. Se trata de un conocimiento de índole material: las especies impresas o imágenes rerum objectarum. Y esto, gracias a que nuestro sentidos habere vim suscipendi formam sine materia. Pero los sentidos no nos proporcionan conocimientos en sí mismos, son órganos de nuestro cuerpo —como ventanas— a través de las cuales el entendimiento deja pasar la imagen sensible de la cosa. 76



«[...] en el hombre hay dos potencias cognoscitivas. La primera es la cognoscitiva material que llamamos sentido, la segunda es la perceptiva espiritual o intelectiva que nombramos intelecto. En el orden del conocimiento, la primera potencia precede a la segunda según testimonia Aristóteles…»

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Sensus enim sunt organa, per quae intellectus in hoc statu dum corporis esrgastulo ligatur, tanquam per menestras, & ut dicam 77 8-11 cancellos quasi egreditur ad cognoscendas res. [252: 15 ]

Tenemos entonces la inmediatez del conocimiento material para captar lo singular, sin mediación alguna. La intuición sensible depende de la presencia inmediata de lo percibido, provoca la experiencia y da origen al conocimiento. Pero, el objeto de la experiencia sensible es individual, nada más. Aunque sea cierto, propiamente no constituye un conocimiento riguroso, como el que hace la potencia intelectiva mediante el concepto y el discurso: Advertendum primo circa singularia dupliciter versari posse intelelctum nostrum: primo absque medio, & experimentaliter praevia evidenti, & intuitiva sensatione alicuis sensus externi, ut quando videndo corporaliter Petrum iudicas clare ipsum existere, & esse coloratum, & nos esse Ioannem; secundo cum medio, ut quando ex uno illi clare convenienti, iudicamus etiam clare alterum necesario illi convenire, ut quando ex eo quod Petrus sit animal 78 1-10 rationale, deducimos eum esse risibilem [463: 3 ]

Esta hace que el dato sensible ya no sea una impresión pasajera que ofrece un esto-aquí-ahora, sino propiamente una cosa o un objeto de conocimiento válido para todos y en todo momento, trasciende las impresiones sensibles en la medida que se determinan conceptualmente mediante enlaces necesarios que solo tendrán sentido en el interior de las proposiciones judicativas, es decir, en nuestros juicios. Los datos recogidos por nuestros sentidos deben revestirse de necesidad y de universalidad por los juicios del intelecto: 77



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«En efecto, los sentidos son los órganos a través de los cuales el entendimiento, al estar unido en su actual condición a la prisión del cuerpo, como a través de unas ventanas, de forma tal que como que traspasa sus límites para conocer las cosas.» «Hay que advertir en primer lugar que nuestro entendimiento puede versar sobre los singulares de dos maneras. La primera es sin medio alguno, vía experiencia, con la evidencia previa y gracias a la intuitiva sensación de algunos de nuestros sentidos externos. Por ejemplo, al ver corporalmente a Pedro, juzgas de manera cierta que él existe, que es colorado y que no es Juan. La segunda es con algo de por medio. Por ejemplo, por algo que le conviene, juzgamos que también le conviene otra cosa necesariamente, como cuando por la razón de que Pedro es animal racional, deducimos que él es risible (tiene la capacidad de reír).»

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[…] utraque autem harem cognitionum de re singulari est maxime certa, sed prima non vocatur scientia, quia non est discursiva, sed immediate fitab objecto existenti mediis speciebus quas immittit menti. Secunda vero est discursiva & est proprie scientia, sed nota ex mediis, quipus deduci potest aliquid conveniens individuo seu singulari, aliud esse universale, ut quod illi convenit ratione 79 12-19 ] speciei, seu generis [463: 3

Se puede decir que Peñafiel considera, de manera análoga a Bacon o Locke, que nuestro espíritu [anima] es como una tabula rasa en la que nada hay escrito; por lo cual, para que en él quede inscrito algo, son necesarios los datos que nos ofrecen los sentidos. Si bien el conocimiento comienza con la experiencia del sujeto, no podemos afirmar que se fundamenta exclusivamente en la experiencia: Neque etiam verum est omnem nostram cognitionem intellectivam in sola sensuum cognitione fundari, licet enim ab his incipiat, & excitetur nostra notitia intellective, sicut tamen ea est cognoscendi facultas, longe perfectior & altior, ita res evidentius, altiusque contemplator, & per suos discursus, quipus caret potentia sensitiva evidentius penetrat objecta, tum eadem quae a sensu cognita fuere, tum alia a sensibus remota, & supta Sphaeram 80 activitais sensuum constituta. [468: 10]

Hay entonces algo adicional que convierte el dato sensible en inteligible. En primer lugar, debemos distinguir la dotación de sentidos que poseemos y que no se reducen a los cinco habitualmente conocidos, los que en palabras de Peñafiel constituyen nuestros 79



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«[...] ambas cogniciones de lo singular son perfectamente ciertas. Pero la primera no se llama ciencia, porque no es discursiva, sino que es inmediatamente hecha por el objeto existente a las que en medio de las especies envía a la mente. Mientras que la segunda es discursiva y es propiamente ciencia, pero la nota de los medios, con los cuales puede deducirse algo que conviene al individuo, o singular, algo que es universal, como aquello que le conviene en razón de especie o género…» «Además, no es cierto que todo nuestro conocimiento se funda en la sola cognición de los sentidos, aunque de ella principia y hace brotar nuestro conocimiento conceptual. No obstante, como esta es la facultad de conocer, con mucho más perfecta y considerable, por lo tanto está contemplado algo más evidente y considerable, algo de lo que carece la potencia sensitiva, y con los que penetra más evidentemente en los objetos, ya en aquellos que han sido conocidos sensitivamente, ya en otros remotos y constituidos sobre la esfera de actividades de los sentidos.»

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sentidos externos, sino que contamos con la fantasía, la imaginación y el sentido común, los cuales conforman nuestros sentidos internos. Respecto al sentido común, hay que precisar que es algo así como la cámara común donde indistintamente convergen las diversas impresiones independientes de cada uno de nuestros sentidos: […] sensus alius internus, alius externos: externus, ut visus, auditus, &c. internus ut sensus communis, qui sic dicitur, non quia res in Universali, & in común percipiat: sed quia percipit objecta omnia sensuum externorum […]. Secundus sensus est imaginati81 va. Tertius phantasia. [252: 15]

Adicionalmente a ellos, nos topamos con el entendimiento posible o pasible, que admite la recepción de las especies impresas, dando origen a la intelección. Pero surge en este punto un impasse. En efecto, todas nuestras impresiones son de índole material, o corpóreo, las cuales, tras llegar al sentido común se imprimen en la fantasía que dará como producto final un fantasma impreso, el cual hará surgir la cognición que constituirá el fantasma expreso y, este elemento será el que afecte al entendimiento posible, con lo cual estamos dando cuenta de la intelección; pero, la intelección se da en un plano espiritual: Ex hoc phantasmate expresso prodire deberet species & imprimi intellectui patienti seu possibili, ut ea informatus cognitionem propriam eliceret: sed quia phantasma est corporeum, & intellectus indiget solis spiritualibus speciebus, utpote potential spiritualis, 82 & has non potest producere res corporea… [252: 19]

¿Cómo se ha producido este salto metafísico del dato sensible material al dato inteligible espiritual? Pues nuestro entendimiento se desenvuelve en un plano inmaterial, contrariamente a los sen81



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«[...] unos sentidos son internos, otros externos. Externos, como la visión, la audición, etc. Internos como el sentido común, que es llamado así no porque perciba algo como Universal, ni que sea común, sino que percibe todos los objetos de los sentidos externos [...]. El segundo sentido es el imaginativo. El tercero la fantasía.» «De este fantasma expreso debería sacar la especie y ser impreso en el entendimiento paciente o posible, para que, informado por ellas, obtenga una cognición propia. Pero, ya que el fantasma es corpóreo y el entendimiento necesita de las solas especies espirituales, y estas no las puede producir algo corpóreo [...].»

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tidos que están a un nivel material ¿Cómo salvar este abismo? En segundo lugar —como se ha podido notar— hay una distinción entre intellectio (discernimiento) y cognitio (cognición). La cognición se desenvuelve en el ámbito sensorial. Hablamos del conocimiento inmediato, en tanto las imágenes rerum o sensibles son la referencia directa hacia un objeto, pues, está contenida la forma de la sensibilidad en el espectro causacional directo: Vocavit Aristóteles has species formas sine materia, quia se habet sensus ad eas, sicut cera ad recipiendas formas, & figura sigillis, quas recipit sine materia, ex qua constat sigillum v.g. sine auro, & 83 argento, &c. [252: 15]

La intuición sensible depende de la presencia inmediata del objeto para que se verifique su representación sensorial no pudiendo efectuarse en ningún otro caso. Pero, en la medida que las cogniciones de las cosas solo tienen cabida en la mente humana, tales representaciones son accidentales. Nuestras dictiones mentales (verbo mental), pueden entonces distinguirse en dictio intuitiva y dictio abstractiva. Esta última, hace referencia a la cosa misma y no solo a los vocablos que nos sirven para nombrarlas. La dictio intuitiva está reservada a Dios, porque únicamente él puede llegar a conocer una cosa tal y como es, exista o no. 84 También los Beatos [Beatis] pueden llegar a esta cognición, pues, pueden alcanzar a conocer a Dios mismo en un acto sobrenatural. La dictio abstractiva, por el contrario, le corresponde al hombre ya que se ve en la necesidad de utilizar un elemento simbólico como medio, algo distinto de la misma entidad, para conocer algo. Peñafiel asume aquí la teoría clásica del signo de San Agustín, que dice que el signo es «aquello que está por la 83



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«Llamaba Aristóteles a estas especies, formas sin materia, ya que los sentidos se vinculan con ellas así como la cera al recibir la forma y la figura del sello, forma y figura que recibe sin materia, con lo cual queda constancia del sello, v. g., sin oro, plata, etc.» En el Perú se vivía un intenso fervor religioso. Peñafiel conoció de los hechos «milagrosos» de Santa Rosa de Lima (1586-1617), San Martín de Porres (1579-1639), Francisco Solano (1549-1610) y Juan Macías (1585-1645), motivo por el cual no había lugar a dudas de que por una visión beatífica llegaban a conocer a Dios mismo.

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cosa» en nuestra mente. Por ello, nosotros no podemos acceder a un conocimiento propio de Dios, sino por intermedio de su creación simbolizada: […] dictio mentales dividitur in intuitivam, & abstractivam. Dictio intuitiva est, qua cognoscitur objectum in seipso per propiam speciem, sive existat, sice non existat, unde cognitio, qua Deus cognoscit futura, possibilia, & actualia est cognitio intuitiva & non abstractiva, quia in se ipsis cognoscit illa. Dictio abstractiva est, qua cognoscitur res non in se, sed in alio, & per alienam speciem, v.g. cognitio, qua cognoscimus Deum per creaturas est abstractiva quia non cognoscitur Deus ut in se est, eo modo quo cognoscitur in Patria a Beatis, ubi videtur Deus, sicut est in se, & per propriam 85 speciem, & ideo est cognitio intuitiva. [13: 80]

Comprendido que nuestro modo de acceder a la realidad es de manera abstractiva, solo queda mencionar que se dan dos formas de cognición: la directa y la refleja. La primera corresponde al conocimiento inmediato de algo, mientras que la refleja es la cognición de la cognición, vale decir, es la certeza que tenemos 86 sobre nuestros propios actos intelectivos o la autoconciencia, de manera familiar al Discurso del método cartesiano. En tercer lugar, la intelección (discernimiento) se desarrolla en el ámbito de la inmaterialidad. Proceso mental de comprensión por parte del entendimiento que actúa sobre la base de lo ya percibido. Peñafiel denomina a esta segunda potencia perceptivam 85



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«[...] la dicción mental se divide en intuitiva y abstractiva. La dicción intuitiva es aquella por la cual es conocido un objeto en sí mismo a través de su propia especie, sea que exista, sea que no; de ahí que la cognición por la cual Dios conoce las cosas futuras, posibles y actuales, es la cognición intuitiva y no la abstractiva, ya que en sí mismas las conoce. La dicción abstractiva es aquella por la cual una cosa no es conocida en sí, sino en algo distinto y por medio de otra especie. Por ejemplo, la cognición con la cual conocemos a Dios a través de las criaturas es abstractiva ya que Dios no es conocido tal y como es en sí, en la manera que es conocido en nuestra patria por los santos, de ahí que Dios es visto tal y como es en sí & por su propia especie, y por ello es una cognición intuitiva.» Descartes, en la medida que renuncia a referirse a modelos de épocas pasadas, funda la autoconciencia bajo una perspectiva diametralmente opuesta a la de Peñafiel, que se mantiene dentro de una tradición. Sin embargo, ambos llegarán a la conclusión de que llegó la hora de recorrer el sendero del pensamiento autónomo.

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spiritualiter, porque labora a través [per] de lo ya captado [captum] por los sentidos. No es un conocimiento inmediato, no es la referencia directa al objeto, ni está presente el dato sensible, ya no necesitamos de la presencia inmediata del objeto para que se efectué su intelección. El entendimiento piensa estos objetos y es de él que brotan los conceptos. Lo cual nos regresa al impasse ya mencionado, ¿cómo se da el paso del dato sensible (particular) al dato inteligible (universal)? La solución más simple y rotunda es la de los nominalistas: el entendimiento asigna un nombre (nomen) a la representación del objeto. El dato sensible no se transforma en inteligible sino que lo inteligible consiste en el acto semiótico de la denominación 87 extrínseca que asigna el entendimiento a tal cognición. Para los escotistas, por el contrario, la intuición intelectual corresponde a la esencia misma de las cosas, una entidad de segundo orden (especie) que denominan como «naturaleza común» de las cosas individuales o «comunidad positiva» que fundamenta los conceptos universales, aunque no exactamente en el sentido «separado» de los platónicos. Peñafiel, partiendo de la tesis tomista que consideraba al intelecto agente como causa principal de la intelección universal, toma igualmente distancia del fundamentalismo metafísico del tomismo tradicional y su noción del universal como «concepto objetivo» que se fundamenta en una «comunidad negativa» producida por la abstracción del intelecto de todas las diferencias particulares y que por tanto se fundamenta, no en una existencia real, sino en una existencia esencial. Si bien Peñafiel distinguió —siguiendo la tradición tomista— dos ámbitos de existencia: la real y la racional, al afirmar que algo es (esse), este algo debe ser, o bien un ente real (ens reale), o bien un ente de razón (ens rationis). Pero entre ambos tipos de existencia 87



En la parte del texto correspondiente al tema de los Universales, el debate gira en refutar tanto la posición nominalista como la escotista. Especialmente la cuestión tercera, donde se trata de determinar si el universal consiste en un acto del entendimiento o en un ente de razón, es el debate más extenso en contra de los nominales.

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—de ahí el nominalismo que le atribuye el Lunarejo— Peñafiel mantendrá la preponderancia de lo real sobre lo racional: […] ens reale est proprium, primarium, & maxime excedit in perfectione ens rationis, quod est secundarium per accidens, & 88 secundarium… [98:76]

Para esto, funda su afirmación en las siguientes razones: [i] Ens rationis non est primarius & per se objectum, sed secundarium respectu cognitios, etiam illius, quae fingit ens rationis, nam sicut ens rationis non habet primarium esse, sed potius habere esse ad similitudinem entis realis, ita quando fingitur, aut cognoscitur, cognoscitur, & fingitur ad similitudinem entis veri, 89 & reali. [94:58] [ii] Ens rationis est ens fictum ab intellecto per meram voluntatem fingentis, homines enim invenerunt haec figmenta rationis, ut 90 aliquo modo intellegerent entia realia. [101:93] [iii] Ens rationis non existit ante cognitionem per quam fingitur ens rationis, quia totum esse entis rationis est pure objective existere in cognitione, & fingi ab ipsa, itaque primam quasi production 91 entis rationis ab ipsa cognition seu species expressa. [113:163]

Lo real está por encima de lo imaginado o pensado, ya que los entes de razón dependen necesariamente del entendimiento humano para ser creados y del ente real en cuanto busca ser semejante. Nos encontramos en una realidad que alberga una gama extraordinaria de seres singulares e individuales como nos muestran directamente nuestros sentidos. Sin embargo, al pensar esta reali88



«[...] el ente real es lo permanente, principal, y excede con mucho en perfección al ente de razón que es secundario, por accidente e impropio…» 89 «El ente de razón no es el objeto primario y per se, sino secundario, respecto de la cognición; también respecto de aquella que elabora al ente de razón, pues, tal como el ente de razón no tiene ser primario, sino más bien posee ser a semejanza del ente real, así también cuando es elaborado o conocido, se está conociendo y elaborando a semejanza del ente verdadero y real.» 90 «El ente de razón es el ente creado desde el entendimiento por la mera voluntad de quien lo elabora. En efecto, los hombres inventaron estas imágenes racionales para de alguna manera dar cuenta de los entes reales.» 91 El ente de razón no existe con anterioridad a la cognición a través de la cual es hecho el ente de razón, ya que al existir en la cognición y ser elaborada por ella, todo el ser del ente de razón es puramente objetivo.

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dad desbordamos la existencia de entidades de nuestro ámbito de experiencia, de la temporalidad y espacialidad de nuestras impresiones sensibles. No obstante, surge la duda de dar plena existencia a entidades universales, tanto en el ámbito de la realidad como en el de la razón, tal y como queda asentado en la argumentación que elabora Ildefonso en defensa de la tesis de Heráclito y Cratilo en contra de la existencia de las entidades universales: […] universale neque est ens reale nec rationis, ergo nihil est, consequentia patet, quia nullum datur medium inter ens rationis, & ens reale, sed necessario quidquid est deber esse unum vel alterum, unde si neque est unum nec alterum nihil erit, sed universale neque ens reale, nec rationis, ergo nihil est: antecedens quoad primam partem sic probatur, quia omne ens reale, aut est ens reale creatum, aut increatum; si creatum, ergo per actionem, sed omnis action terminator ad singulare, ut ait Aristot. 2. Met. text. 4. ergo omne ens reale creatum est singulare, minor sic patet, quia terminus actionis debet proportionari cum actione, sed actio est singulares, ergo & terminus, ergo omnis actio terminatur ad singulare. Si increatum, ergo Deus, sed Deus est singulares entitas, ergo non est universales: patet consequentia, quia impossibile est ut idem sit simul universale, & singulare. Tunc sic: omne ens reale sive creatum, sive increatum est singulare, ergo nullum ens reale est universale. Quod autem Universale non sit ens rationis, probatur: quia ens rationis, est & fit, aut fingitur ad similitudinem entis realis, sed nullum ens reale au test aut potest esse universale: ergo universale 92 non potest esse ens rationis. [153:2-3] 92





El universal no es un ente real ni uno de razón, entonces nada es. La consecuencia es patente, ya que nada medio se da entre el ente de razón y el ente real, sino que es necesario que cualquier cosa que exista deba ser lo uno o lo otro. De ahí que, si ni es lo uno ni lo otro, nada será; pero el universal ni es un ente real ni uno de razón, por tanto no existe. El antecedente en lo tocante a la primera parte se prueba. Todo ente real, o bien es un ente real creado, o bien es increado. Si es creado, por tanto lo es a través de una acción, pero toda acción es concluida hacia lo singular, como lo dice Aristóteles en el libro segundo de la Metafísica; por tanto, todo ente real creado es singular. La menor es patente. El término de una acción debe ser proporcional a la acción, pero la acción es singular, por tanto también su conclusión: por tanto toda acción es concluida hacia lo singular. Si es increado, por tanto es Dios, pero Dios es una entidad singular, por tanto no es universal. Patente es la consecuencia. Imposible es que lo mismo sea a

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Para nuestro filósofo no cabe duda de que el universal es un ens rationis, quod non est a parte rei, & concipitur ac si esset [ente de razón, que no existe en la realidad y se concibe como si existiese]. Todo lo que existe se encuentra definido tanto temporal como espacialmente, a lo que se adiciona los accidentes que lo revisten para que adquiera el grado de diferenciación con los restantes individuos de su misma especie, v. g. Pedro y Pablo, dos hombres que se distinguen claramente el uno del otro. Por el contrario, la entidad universal tiene como característica esencial el escapar a todo tipo de determinación, sea espacial como temporal; v. g., el concepto de hombre, del cual nos servimos para definir a Pedro y a Juan, ya que hombre es un concepto realizado únicamente en nuestra mente y que no está comprendido dentro de los límites del espacio y del tiempo. Entonces, si realmente no existe, pero se la toma como existente, quiere decir que toma su existencia en el ámbito de la razón y necesariamente a través del entendimiento. Hay que recalcar que el universal, en tanto ente de razón, depende exclusivamente del hombre tanto en esencia como en existencia, porque de depender de Dios sería un ente real. Ello es un atisbo que lo conducirá hacia el estatus ontológico de la contingencia. Peñafiel está claramente encaminado a dejar constancia de la suprema realidad de Dios. Como Dios necesariamente es un ser infinito del cual depende la esencia y existencia de lo que él crea por libre albedrío, tanto la esencia como la existencia de Dios se nos impone como necesaria de nuestra propia existencia contingente, puesto que dependemos de esa realidad absoluta: […] in enti reali patet, quia non solum actualitas existentiae, sed etiam ipsa actualitas essentiae quia est actualitas entis participati, dependet a Deo, produciturque ab illo contingenter, distinguiturque ab ipsa actualitate essentiae Dei in hoc quod actualitas Dei est ens necessarium, actualitas autem creati entis est contingens, & minime



la vez universal y singular. Entonces, todo ente real, sea creado, sea increado, es singular; por tanto ningún ente real es universal. Se prueba que el universal no sea un ente de razón. El ente de razón es y es hecho, o elaborado, a semejanza del ente real, pero ningún ente real o es, o puede ser universal. Por tanto, el universal no puede ser un ente de razón.»

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necesaria, licet sit actualitas essentiae entis realis, quae tanto sua 93 perfectione superat actualitatem entis rationis… [103: 95]

Ahora bien, nuestra de situación de contingencia nos lleva a concebir un nuevo ámbito de existencia, un ámbito que fluctuará entre lo real y lo racional: el ámbito de la posibilidad: … a parte rei non datur, nisi duplex status respectu cuiuscunque rei, seu naturae, primus, in quo res non est actu existens, sed pos94 sibilis dicitur, secundus, in quo res existit actu… [198: 13]

Esto confirmará, de manera implícita, la adición del tercer modo de distinción a los dos ya conocidos en la metafísica tradicional, distinción real, distinción de razón y, ahora, la distinción formal. La irrupción de este tercer ámbito de la existencia, conceptualizando la noción de existencia posible, fue decisiva para preservar la necesidad de la existencia de un Dios omnipotente e infinito, del avance amenazador de la razón formal en que se fundaba la ciencia y la filosofía modernas, sobre la base de la distinción fuerte entre la res extensa y la res pensante. Para dar cuenta del ámbito de la posibilidad, debemos remitirnos a cuestiones de índole teológica. Dios es el ser que existe desde la eternidad. Ahora bien, lo creado ha recibido tanto su esencia como su existencia de él; sin embargo, no hemos sido potencialidad en la infinita actualidad de Dios, ello sería contradictorio e imposible es que hayamos sido creados del no-ser (la nada). En realidad, lo que se podría argüir es que desde la eternidad no nos ha repugnado existir, puesto que en caso contrario no existiríamos; pero al admitir esto, estamos hablando de la posibilidad y ella no 93



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«[...] en el ente real es patente, ya que no solo la actualidad de la existencia, sino también la misma actualidad de la esencia puesto que es actualidad de un ente participado, que depende de Dios, y es creado por él de manera contingente, distinguiéndose de la propia actualidad de la esencia de Dios en cuanto que actualidad de Dios es un ente necesario; pero la actualidad del ente creado es contingente y en absoluto necesaria, aunque sea la actualidad de la esencia del ente real que supera en tan grande su perfección a la actualidad del ente de razón…» «[...] en la realidad no se dan sino dos estados respecto de cualquier cosa o naturaleza, el primero en el cual la cosa no es un existente actual, sino que se dice posible; el segundo, en el cual una cosa existe actualmente…»

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puede encontrarse en la esencia de Dios; por tanto, debe ser un ámbito totalmente ajeno a él y en el cual Dios no está presente. El ámbito de la posibilidad debe comprenderse desde lo eterno, puesto que en caso contrario estaría surgiendo del no-ser (la nada); por lo cual, lo que Dios pueda crear es posible: […] possibilitatem creaturae non habere esse a Deo, licet existentia sit ab ipso, & totum quod fuerit positivum essentiae, & etiam negativum actuale dependeat maxime a Deo […], sicut quia licet faciat creaturas, nihilominus non potest facere non repugnantias earum, quia non repugnantia ex se est non repugnantia, unde possibilitas ex se est possibilitas, & sic possibilitas, quae non re95 pugnantia est, nullo modo fit a Deo… [103: 99]

Siguiendo a Peñafiel, aún en este ámbito, todo lo posible necesariamente es singular e individual, a pesar de las dudas que surjan, porque todo lo que Dios crea lo hace a través de una acción singular que tiene como término la creación de entidades individuales y singulares, sin que por ello se vea menoscabada la omnipotencia divina, ya que se mantiene dentro del régimen del principio de no contradicción. Dios puede crear todo, menos aquello que contradiga su omnipotencia: […] omne possibile est de se, & a se tale, quod latissime demonstro in Metaphysica disp. de possibilitate: sed omne, quod est a se fuit ab aeterno: ergo unitas individualis fuit ab aeterno: ergo sem96 per natura fuit contracta per unitatem individualem […] [198: 17]

Únicamente lo singular existe y por el mero hecho de existir es más perfecto que lo universal, que solo tiene ser como ente de 95



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«[...] la posibilidad de las criaturas no tiene su ser de Dios, aunque la existencia sea dada por él, todo lo que fuera positivo para la esencia y también lo negativo actual depende completamente de Dios […], es así como que, aunque crea a las criaturas, sin embargo no puede crear la no repugnancia de ellas, ya que la no repugnancia de sí es no repugnancia, de ahí que la posibilidad de sí es posibilidad, y en cuanto posibilidad, que es no repugnancia, en modo alguno es hecho por Dios…» «[...] todo lo posible es de sí y por sí tal, lo que ampliamente he demostrado en la Metafísica, en la disputa sobre la posibilidad. Pero todo lo que es de sí, existe desde la eternidad, por tanto la unidad individual ha existido desde la eternidad. Luego, la naturaleza siempre ha estado contraída a través de la unidad individual…»

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razón. Parafraseando al contemporáneo Wittgenstein se podría decir que «solo en la Lógica no hay sorpresas». Pero nuestra existencia material es contingente, en la medida que dependemos de la voluntad divina para que nos sea dada la existencia en tanto actualizada. Esto nos lleva a reconsiderar la posibilidad misma de una teología natural al estilo tomista o escotista, pues solo Dios es un ser necesario, mientras que nosotros somos seres contingentes y nuestra realidad óntica se puede concebir como uno de los tantos mundos posibles o como el mejor de los mundos posibles, pero no el único posible.

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