\"La feminización del \'otro\' en Esdras 9-10: una lectura desde las masculinidades y la interseccionalidad en Crear, pensar, actuar. Metodologías para una teología contextual. San José: SEBILA, 2013,

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E. Cook: La feminización del “otro” en Esdras 9-10

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La feminización del “otro” en Esdras 9-10 Una lectura desde las masculinidades y la interseccionalidad Elisabeth Cook Steike

Introducción

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esde los análisis de género y las teorías feministas se han hecho aportes significativos a la visibilización de las mujeres y las relaciones de género en los textos bíblicos. Estos aportes han caminado desde una búsqueda de la presencia de las mujeres en los textos, hacia una visión más crítica que analiza la función de las figuras femeninas en textos que responden a una visión de mundo que gira alrededor del patriarcado. Igualmente la búsqueda por reconstruir el mundo social de las mujeres desde los textos bíblicos – en particular desde el Antiguo Testamento – ha sido cuestionada por algunas autoras, quienes se

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preguntan más bien por la forma en que las mujeres son utilizadas y apropiadas en la creación del “mundo del texto”. Esto no significa que en el estudio del Antiguo Testamento ya no es posible vislumbrar las luchas y los espacios de poder de las mujeres. Más bien estos espacios, tanto de hombres como de mujeres, se reconocen como complejos, cambiantes y muchas veces ambiguos. Este tipo de análisis toma en cuenta la naturaleza de los textos bíblicos, el manejo del poder implicado en el discurso que construyen estos textos y las categorías que organizan el mundo en y creado por los textos. Desde de el enfoque en las masculinidades, las teorías feministas y el postcolonialismo, se problematiza el dualismo jerárquico “masculino/femenino” que ha sido característico de los estudios de las mujeres en el Antiguo Testamento. Esta deconstrucción de las categorías de género consideradas como naturales, es uno de los aportes de la “interseccionalidad”. La interseccionalidad es una teoría sociológica que argumenta que factores sociales como género, religión, orientación sexual, clase u otros, que derivan en la opresión o marginalización de grupos o personas, no pueden ser analizados de manera aislada, y que se entrecruzan en diversas y cambiantes configuraciones de opresión. La crítica feminista desde la interseccionalidad cuestiona los fundamentos epistemológicos del feminismo occidental que presentan a “la mujer” como categoría homogénea, y argumentan que la opresión y marginalización vivida por las mujeres blancas de clase media, no es representativa de todas las formas de opresión experimentadas por las mujeresen diversos contextos culturales, sociales, religiosos,

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etc. 1 En años recientes la interseccionalidad reivindica también la diversidad de identidades tanto masculinas como femeninas y su complejidad. Es entonces desde los aportes de la interseccionalidad, los estudios de las masculinidades y la crítica feminista postcolonial, que propongo esbozar en estas páginas algunos apuntes para una lectura bíblica que problematice las representaciones sociales de hombres y mujeres en los textos. De manera particular, hago una lectura de Esdras capítulos 9 y 10 con base en estos aportes teóricos y metodológicos, en la que problematizo las categorías de género desde las cuáles se ha leído este texto.

1. Texto, discurso y representación En el Antiguo Testamento, el interés principal de la mayoría de los textos es la vida nacional de Israel y sus líderes, y la relación de Israel con Yahvé. En los textos, producto de una elite escribana2, nos encontramos con un mundo de 1 Kimberlé Crenshaw, "Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics, and Violence Against Women of Color," Stanford Law Review 43, no. 6 (1991): 1241-1299; Rosa Inés Curiel Pichardo, "Crítica poscolonial desde las prácticas políticas del feminismo antirracista," Nómadas 26(2007): 92-101; Maria Lugones, "Colonialidad y género," Tabula Rasa 9(2008): 73-107; Chandra Talpade Mohanty, "Bajo los ojos de Occidente: academia feminista y discurso colonial," en Descolonizando el feminismo: teorías y prácticas desde los márgenes, ed. Liliana Suárez-Navaz (Madrid: Cátedra, 2008), 112-161. 2 Esta afirmación no deja de reconocer la tradición oral detrás de los textos. Me refiero aquí al proceso de “textualización” por medio del cual se fija el texto y se declara como normativo – mucho antes de la canonización de los mismos dentro del Judaísmo y Cristianismo. La literatura escrita no se dirigía únicamente a quienes leían, sino que tenía una función importante

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hombres, de diálogos, disputas y luchas que giran alrededor de la dinámica inseparable entre política, poder y religión. Esta dinámica involucra inevitablemente las relaciones de género, pero también de identidad nacional, religión (práctica religiosa), y lugar social. Esta literatura religiosa y política que encontramos en el Antiguo Testamento reconstruye el pasado desde y en función de contextos y situaciones muy posteriores a los hechos. Estas memorias son una interpretación y selección que responde al interés de quienes redactan y/o recopilan los textos. Los textos bíblicos son producto de discursos sociales y culturales; discursos que presentan “verdades” que son asumidas como naturales.3 La adoración única a Yahvé, por ejemplo, se presenta como un dato incuestionable. Lo más probable sin embargo, es que no haya sido la práctica real de la mayoría de los israelitas.4 Es un elemento que forma parte del discurso de los textos bíblicos. Otro sería el discurso de la “historia de Israel” si lo pudiéramos leer de manos de los y las adoradoras de Aserá o Baal, o de los campesinos o artesanos.

dentro de la cultura de la oralidad; ver Claudia V. Camp, "Oralities, Literacies, and Colonialisms in Antiquity and Contemporary Scholarship," en Orality, Literacy, and Colonialism in Antiquity, ed. Jonathan A. Draper (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2004), 193-218; William M. Schniedewind, How the Bible Became a Book: The Textualization of Ancient Israel (Cambridge, U.K.; New York: Cambridge University Press, 2004), 19; K. Van Der Toorn, Scribal Culture and the Making of the Hebrew Bible (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007). 3 Michel Foucault, "Verdad y poder," en Microfísica del poder, ed. Julio Varela and Fernando Alvarez-Uría (Madrid: Las Ediciones de La Piqueta, 1979), 187. 4 Morton Smith, "Partidos político-religiosos que conformaron el Antiguo Testamento," Aportes bíblicos, no. 4 (2008).

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Los textos (bíblicos y otros) no ofrecen una mirada directa al mundo real, son más bien representaciones, es decir, “actos de percepción y de apreciación, de conocimiento y de reconocimiento, donde los agentes envisten sus intereses y sus presupuestos”.5 Grupos, prácticas y objetos son representados según la “verdad” que articula el texto. La representación es un ejercicio del poder que se debate en relación con las diversas propuestas y visiones de mundo que interactúan en el momento y circunstancia de su composición. De la misma manera, los hombres y las mujeres en los textos son representaciones - imágenes construidas y mediadas por contextos sociales y culturales e intereses ideológicos. La arqueóloga iraquí Zainab Bahrani enfatiza esta distinción en su estudio de la representación iconográfica de las mujeres en el mundo mesopotámico. Podemos estudiar las representaciones para indagar sobre cómo las cosas eran representadas en la antigüedad, pero no para recoger datos sobre cómo las cosas eran en verdad… Las representaciones de mujeres no reflejan a mujeres concretas, sino a la Mujer como signo… No hay una mujer real detrás de la imagen…6

Esther Fuchs, feminista norteamericana, rechaza la noción de que es posible encontrar “mujeres reales” en los textos bíblicos. Ella aboga por un análisis feminista que cuestione la noción misma de “mujer” en los textos, y que analice las relaciones de poder investidas en las representaciones de

5 Pierre Bourdieu, "La identidad y la representación," Ecuador Debate 67(2006): 169. 6 Zainab Bahrani, Women of Babylon: Gender and Representation in Mesopotamia (London; New York: Routledge, 2001), 31-32.

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las mujeres en los mismos.7 Los feminismos postcoloniales aportan a esta deconstrucción de la representación de las mujeres, como señala la argentina Diana Maffia: “Del mismo modo que la Colonia inventó América Latina desde Europa… la mujer es un invento del patriarcado…”.8 Del mismo modo en que Chandra Mohanty, feminista de la India, argumenta que las mujeres de “occidente” han creado a la “mujer del Tercer Mundo” como categoría plana y homogénea,9 las mujeres del antiguo Israel podrían reclamar a los escritores bíblicos por haberlas representado según sus propios intereses y categorías de identidad y otredad. Agregamos a esto el hecho de que también los hombres - como ideal de la “masculinidad” - son un invento del patriarcado. Pero la representación de mujeres y hombres en los textos bíblicos no solo comunica una visión de mundo, también es agente de la construcción de los mundos de quienes, tanto en el pasado como en el presente, interactúan con estos textos. Lo anterior nos lleva a considerar cómo se construyen las imágenes y representaciones femeninas y masculinas en los textos bíblicos. Buscamos en primer lugar deconstruir la oposición binaria que sustenta un ideal homogéneo y heteronormativo de lo que es ser hombre y mujer. En segundo lugar, exploramos la diversidad de expresiones 7 Esther Fuchs, "Reclaiming the Hebrew Bible for Women: The Neoliberal Turn in Contemporary Feminist Scholarship," JFSR 24, no. 2 (2008): 63. 8 Diana Maffia, "Feminismo, igualdad, diferencia y postcolonialismo," (s/f ), http://dianamaffia.com.ar/. Fecha de acceso: 16 de agosto, 2013. Ver también Lugones, "Colonialidad y género," 73-101; Maria Lugones, "Subjetividad esclava, colonialidad de género, marginalidad y múltiples opresiones," en Pensando los feminismos en Bolivia (La Paz, Bolivia: Conexión Fondo de Emancipación, 2012), 129-140. 9 Mohanty, " Bajo los ojos de Occidente: academia feminista y discurso colonial," 112-161.

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de masculinidad y femineidad en su intersección con identidades raciales, étnicas, religiosas, sociales, y sexuales, es decir, diversas formas en que se construyen las relaciones de poder.

2. Más allá de la masculinidad y femineidad 2.1 ¿Los hombres son “normales”? Cuando hablamos de género pensamos en primer lugar en mujeres. Esta identificación de “género” con mujer refleja la presuposición de que los hombres son la norma, el ser humano “normal” – “sin género” -, y que por ello no ameritan estudio especial. Las mujeres en cambio, son analizadas como desviaciones a esa norma. Esta presuposición naturaliza la bina masculino/femenino, la cual es no solo jerárquica, sino también excluyente de la diversidad que caracteriza las relaciones sociales y de género. La carencia de estudios bíblicos desde la masculinidad y las identidades masculinas, evidencia la tendencia de los y las estudiosas a asumir como propia la ideología de los textos, ubicando a las mujeres y lo femenino como expresiones de la alteridad y otredad.10 La des-naturalización de lo masculino, y la identificación de la complejidad de las construcciones de 10 En inglés hay solo un libro (y algunos artículos) sobre las masculinidades en el Antiguo Testamento, y algunos pocos libros que aportan este acercamiento al estudio del Nuevo Testamento. Stephen D. Moore and Janice Capel Anderson, New Testament Masculinities, Society of Biblical Literature Semeia Studies (Atlanta, Ga.: Society of Biblical Literature, 2003); Colleen M. Conway, Behold the Man: Jesus and GrecoRoman Masculinity (Oxford; New York: Oxford University Press, 2008); Ovidiu Creanga, ed. Men and Masculinity in the Hebrew Bible & Beyond, The Bible in the Modern World (Sheffield: Sheffield Phoenix Press,

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género en su interrelación con otras categorías sociales y de poder, contribuye a un análisis crítico y deconstructivo del discurso del texto bíblico y las presuposiciones que lo sustentan. Los estudios de las masculinidades consideran la naturaleza diversa y plural de las masculinidades y feminidades. R.W. Connell propone, sin embargo, que no es suficiente identificar distintas expresiones de masculinidad sin analizar las relaciones entre ellas – relaciones de alianza, dominación, subordinación y exclusión.11 Es asombroso notar que, según estudios de las identidades de género reflejadas en textos y representaciones del mundo antiguo, el imaginario social de la dominación de hombres sobre mujeres, se interesa más en distinguir entre hombres “legítimos” e “ilegítimos”, que en afianzar la subordinación de las mujeres (algo que se da por hecho). En su análisis de la oratoria griega, por ejemplo, Joseph Roisman concluye que la principal amenaza al estatus masculino de los hombres, procede no de mujeres sino de otros hombres.12 El concepto de masculinidad hegemónica resume la configuración de la masculinidad que se impone como dominante y “natural” en un contexto dado, por encima de otras expresiones que son consideradas como subordinadas o incluso marginadas y rechazadas. Esta masculinidad hegemónica se construye en relación con las identidades 2010). En español ver, entre otros, los artículos en "Re-Imaginando las masculinidades," RIBLA 56(2007). 11 R. W. Connell, "La organización social de la masculinidad," en Masculinidades: poder y crisis, ed. Teresa Valdés y José Olavarría (Santiago, Chile: FLACSO, 1997), 39-43. 12 Joseph Roisman, The Rhetoric of Manhood: Masculinity in the Attic Orators (Berkeley: University of California Press, 2005).

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nacionales, étnicas, de clase, religiosas y etarias, entre otras, y es una categoría relacional y cambiante.13 Los estudios de las masculinidades nos llevan a analizar las diversas expresiones de masculinidad que se construyen no solo en oposición a las “mujeres”, sino también en relaciones diversas entre hombres y formas de “ser hombre”. Aunque es usual asociar la masculinidad a los “hombres” y la femineidad a las “mujeres”, estas identidades son independientes de quienes las ostentan. Un hombre puede exhibir características culturalmente asociadas a lo femenino, y viceversa, aunque la valoración social de dichos atributos puede ser negativa. Judith Butler señala que el discurso de la heteronormatividad, que ubica las identidades de género dentro de una de dos categorías,14 “articula formas de 13 Mara Viveros, "Quebradores y cumplidores: biografías diversas de la masculinidad," en Masculinidades y equidad de género en América Latina, ed. Teresa Vladés and José Olavarría (Santiago, Chile: FLACSOChile, 1998), 38-39. Señala Connell, “La masculinidad hegemónica no es un tipo de carácter fijo… Es, más bien, la masculinidad que ocupa la posición hegemónica en un modelo dado de relaciones de género, una relación siempre disputable”. Connell, "La organización social de la masculinidad," 39. La hegemonía, sin embargo, como la concibe Gramsci, está siempre bajo amenaza y debe reafirmarse continuamente por medio de una combinación de elementos que incluyen el consenso y la fuerza. Para Gramsci, la hegemonía es el resultado de “un continuo cotejo de formas complejas y articuladas de dominación y resistencia” e implica que “los valores y visión del mundo de las clases dominantes se convierten en una especie de ‘sentido común’ compartido por los grupos dominados…”. Carlos Aguirre, "Hegemonía," en Diccionario de estudios culturales latinoamericanos, ed. Mónica Szurmuk and Robert Mckee Irwin (Mexico: Siglo XXI, 2009), 124. 14 Judith Butler, El género en disputa: el feminismo y la subversión de la identidad, trand. María Antonia Muños (Barcelona: Paidós, 2007), 8185. Butler describe la heterosexualidad obligatoria y naturalizada que “reglamenta al género como una relación binaria en la que el término masculino se distingue del femenino”. Para Butler, género no es un sustantivo ni un conjunto de atributos, sino que se produce performativamente, por medio de prácticas reguladoras.

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diferenciación basadas en el binarismo genérico masculino/ femenino con el fin de incluirlo dentro de las relaciones heterosexuales de poder y subordinación.”15 En ello radica la retórica de la feminización por medio de la cuál hombres o grupos de hombres, son caracterizados como afeminados o castrados y por los tanto como subordinados, débiles y objetos de dominación por parte de otros hombres e incluso de mujeres. La representación de las mujeres que sirve de base para la dominación masculina, puede incluso reflejar menos preocupación por las mujeres como tales, que por la relación entre hombres y la definición de lo que significa “ser” hombre.

2.2 La colonialidad del poder y la feminización del “otro” Los estudios poscoloniales analizan la relación entre la jerarquía colonizador/colonizados y las identidades de género, etnia, cultura y religión, producto de los procesos coloniales. La colonialidad,16 concepto desarrollado por el sociólogo peruano Aníbal Quijano, se preocupa por la pervivencia y expresiones actuales del proyecto colonizador de los siglos XIV-XIX, tanto en las relaciones sociales y políticas, como en las de los “saberes”.17 El énfasis de los estudios postcoloniales ha girado sobre las formas en las que

15 Sergio Rivera Ayala, El discurso colonial en textos novohispanos: espacio, cuerpo y poder (Suffolk, U.K.; Rochester, N.Y.: Tamesis, 2009), 55. 16 Ver Aníbal Quijano, "Raza, etnia y nación en Mariátegui: cuestiones abiertas," Estudios Latinoamericanos 3(1994): 3-19; Aníbal Quijano, "Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América Latina," en La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, ed. E. Lander (Buenos Aires: CLACSO, 2005), 201-246. 17 S. Mezzadra, "Introducción," en Estudios postcoloniales: ensayos fundamentales, ed. S. Mezzadra (Madrid: Traficantes de Sueños, 2008), 17.

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patrones globales de poder se consolidan en la “imposición de una clasificación racial/étnica de la población del mundo”18 que se origina en los procesos coloniales previos al siglo XX. Sin embargo, las categorías de género y sexualidad deben ser incorporadas a estos análisis, ya que raza, sexo, y religión son inseparables en los discursos coloniales que construyen al “otro” como objeto de dominación y exclusión.19 Como señala Margarita Zamora en su estudio de la sexualidad en la literatura colombina, “la dicotomía entre español e indígena se conforma en la ideología del contraste masculino-femenino y se articula a través de la afeminación retórica del término indio”.20 Estas mismas dicotomías están presentes en el discurso bíblico – y en nuestras interpretaciones de la Biblia – cuando identificamos lo masculino (y los hombres) con Israel y con la adoración única de Yahvé, mientras que aceptamos sin cuestionamiento la asociación de lo femenino a lo extranjero y a la adoración de otros dioses.21 Otras expresiones de este mismo fenómeno son la caracterización de enemigos conquistados (o a quienes se desearía conquistar) como mujeres débiles y atemorizadas,22 y la metáfora profética

18 Esta es la esencia de la colonialidad concepto desarrollado por Aníbal Quijano, para analizar la pervivencia del colonialismo en la actualidad. 19 Lugones, "Subjetividad esclava, colonialidad de género, marginalidad y múltiples opresiones," 129-140. 20 Margarita Zamora, "El descubrimiento de la diferencia sexual en los textos colombinos," en Breve historia feminista de la literatura española (en lengua castellana), ed. Myriam Díaz-Diocaretz e Iris M. Zavala (Barcelona: Anthropos, 1993), 120. 21 Ver Ex 34.15-16; Núm 25.1-3; Deut 7.1-4; Jos 3.5-6; 1 Re 11.1-8; 21.25-26; Esd 9-10; Neh 13.23-27. 22 Ver Is 19.16; Jer 48.22; 50.37; 51.30; Nah 3.13.

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que habla de Israel como una mujer infiel que traiciona a su marido Yahvé,23 a saber: Num 25.1-3 Entonces el pueblo se puso a fornicar con las mujeres de Moab, que invitaron al pueblo a los sacrificios de sus dioses. El pueblo comió y se postró ante sus dioses. Israel se adhirió así al Baal de Peor, y se incendió la ira de Yahvé contra Israel. Is 19.16 Aquel día será Egipto como las mujeres. Temblará y se espantará cada vez que Yahvé Sebaot menee su mano contra él. Ez 16.38 Voy a aplicarte el castigo de las mujeres adúlteras y criminales: te entregaré al furor y a los celos, te entregaré en sus manos.

En estos textos, como en muchos otros, características atribuidas a las mujeres, como el temor, el clamor en la labor de parto, la asumida inferioridad y debilidad, y la tendencia a la lujuria y prostitución, son utilizadas no para caracterizar a mujeres – sino para hablar de otros hombres. Esta “feminización” de los enemigos y pueblos conquistados es frecuente en textos del antiguo Cercano Oriente, como también en textos y representaciones de la colonización en la modernidad, por ejemplo: i) Los griegos representaban a los ejércitos del imperio persa como afeminados, castrados y temerosos. En la literatura y el arte de Grecia antigua estos y otros pueblos “bárbaros” son identificados con la inferioridad – pero también el peligro – asociados a las mujeres. Como señala Edith Hall: “el paralelismo entre la asimetría de poder entre hombre y mujer, y la

23 Ver Os 1-3; Jer 3.1; Ez 16; 23;

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relación entre griego y bárbaro, legitima y naturaliza la superioridad griega sobre otras culturas”. 24 ii) La literatura y los relieves mesopotámicos representan a los reyes asirios como ejemplos de una masculinidad ideal caracterizada por la victoria y fuerza en el campo de batalla, la capacidad de engendrar herederos legítimos y de proveer para sus súbditos (o familia).25 La feminización es utilizada de manera metafórica para desacreditar la fuerza y virilidad de los opositores: lanzas quebradas, implementos de tejido, postura doblada, dolores de parto, prostitución, temor y huida ante los enemigos.26 La siguiente maldición del tratado de Assur-nerari V con Mati’-ilu, Rey de Arpad es un buen ejemplo: Si Mait’-ilu peca contra este tratado con Assurnerari, rey de Asiria, que Mati’-ilu se convierta en prostituta, sus soldados en mujeres, que reciban su pago en la plaza de la ciudad como cualquier prostituta… que Istar, la diosa de los hombres, la dama de las mujeres, les quite su arco, les traiga vergüenza, los haga lamentar…27

24 Edith Hall, "Asia Unmanned: Images of Victory in Classical Athens," en War and Society in the Greek World, ed. John Rich and Graham Shipley (New York: Routledge, 1993), 110. 25 Cynthia R. Chapman, The Gendered Language of Warfare in the Israelite-Assyrian Encounter, Harvard Semitic Monographs (Winona Lake: Eisenbrauns, 2004), 22-33. 26 Ibid., 141. 27 Simo Parpola and Kazuko Watanabe, Neo-Assyrian Treaties and Loyalty Oaths, State Archives of Assyria (Helsinki, Finland: Helsinki University Press, 1988).SAA 2, 12. Ins. 8-15; citado en Chapman, The Gendered Language of Warfare in the Israelite-Assyrian Encounter: 49.

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En este tipo de textos e imágenes, la humillación de la derrota o del castigo es aún mayor cuando está asociada a lo femenino, en particular la sexualidad de las mujeres. Representar al enemigo, o al “otro” como mujer, lo tornaba inferior y legítimamente conquistable. Las características asociadas a la femineidad adquieren por lo tanto, un lugar privilegiado en mucha de la retórica asiria, incluso por encima de diferencias de clase o etnicidad.28 iii) En los textos de la conquista de las Américas, narrada desde la masculinidad europea arraigada en el poder de las armas, la civilización y la religión, los hombres del así llamado “nuevo mundo” son vistos como defectuosos, afeminados y temerosos (se comenta su falta de barba – lo que indica, por ende, según la visión de mundo de quienes escriben, carencia de testículos ..., de espada y sus prácticas “paganas”). El indígena era un cuerpo “carente de acero” (fuerza militar y poder), y por ello un ser castrado y femenino.29 iv) En 1523, el artista holandés Jan van der Straet dibuja el encuentro de Amerigo Vespucci con “América” como el encuentro de un hombre y una mujer. La mujer pasiva y desnuda, descansa en una hamaca en medio de la naturaleza, y al parecer despierta ante la llegada del hombre español. Éste, vestido y adornado con todos los ropajes e implementos de la civilización 28 Julia Assante, "The Lead Inlays of Tukulti-Ninurta I: Pornography as Imperial Strategy," en Ancient near Eastern Art in Context: Studies in Honor of Irene J. Winter, ed. Irene Winter, Jack Cheng, y Marian H. Feldman (Leiden ; Boston: Brill, 2007), 384-385. 29 Rivera Ayala, El discurso colonial en textos novohispanos: espacio, cuerpo y poder: 70-74.

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(incluyendo la cruz), sale de sus naves al encuentro de ella. En este encuentro sin embargo, América no es solo una mujer subordinada y conquistable, sino también amenazante. En el fondo del cuadro un grupo de mujeres destazan y cocinan un hombre sobre el fuego, mientras dan de amamantar a sus bebés. La combinación de sumisión y temor es característica de estos encuentros con el “otro” y las formas en que son representados.30

3. Las mujeres extranjeras y los conflictos masculinos en Esdras 9-10: una lectura deconstructiva En la siguiente sección parto de las reflexiones teóricas y metodológicas anteriores, para reflexionar sobre la representación de hombres y mujeres en Esdras 9-10. Tras considerar la naturaleza del texto, analizo críticamente el relato desde la perspectiva de la masculinidad, la interseccionalidad y el feminismo postcolonial. Presto particular atención a la caracterización hecha de la masculinidad y femineidad, y lo que éstas sugieren sobre la realidad de quienes produjeron el texto y la visión de mundo que buscaron crear por medio de él.

30 Michel De Certeau, A escrita da história (Rio de Janeiro: ForenseUniversitária, 1985), 8-9; Zamora, " El descubrimiento de la diferencia sexual en los textos colombinos," 101-103. Para ejemplos de la feminización del “otro” en la modernidad en América Latina, ver Rafael Lara Martínez, "La feminización del otro," El Ojo de Adrián(2005), http://elojodeadrian. blogspot.com/2005/10/la-feminizacin-del-otro-i-parte.html. Fecha de acceso 10 agosto, 2013.

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3.1 El problema del texto y el problema en el texto El libro de Esdras describe una serie de eventos que se inician con un decreto emitido por Ciro, rey de Persia, que otorga permiso a exiliados judíos residentes en Babilonia para que regresen a Judá y Jerusalén. Los primeros seis capítulos del libro describen este retorno y la construcción del templo que se les ha encargado.31 Quienes regresan, designados como los “hijos del exilio” (hlwgh ynb) – en lo que sigue “golah” - son caracterizados como herederos del Israel pre-exílico y por lo tanto los únicos aptos para la construcción del templo, la reanudación del culto y la posesión de la tierra. Los pueblos de la tierra (#rah ~[) – judíos no exiliados entre otros – son descritos como enemigos y antagonistas amenazantes (cf. Esd 4.1-4). En esta primera sección del libro los hombres dominan todas las escenas en las que se busca afirmar la legitimidad de este grupo (golah), y su relación privilegiada con el imperio Persa y con Yahvé. Los conflictos son conflictos entre hombres, grupos sociales y políticos. En la segunda parte del libro nos encontramos con Esdras, escriba, sacerdote y emisario del rey persa Artajerjes (cap. 7). Esdras es enviado a Judá con gran autoridad para enseñar ley “de Dios y del rey” 7.26) en la provincia persa que incluye a Judá, y para llevar recursos designados al 31 Sigo aquí el relato tal y como lo presenta el libro de Esdras. No hay espacio aquí para entrar en la problematización de la ideología del texto que asume que quienes “regresan” a Judá son efectivamente los mismos que fueron exiliados hacía más de cincuenta años, como tampoco en los conflictos sociales y religiosos que subyacen esta y otras afirmaciones presentes en el libro. Ver Elisabeth Cook, La mujer como extranjera en Israel: estudio exegético de Esdras 9-10 (San José, Costa Rica: SEBILA, 2012).

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mantenimiento del templo de Yahvé en Jerusalén. Esdras viaja a Jerusalén con una delegación de hombres (8.1-20) y el capítulo 8 concluye con su llegada a Jerusalén. En Esdras 9 unos líderes de la golah denuncian ante Esdras a otros miembros de la comunidad por haberse casado con mujeres “extranjeras”, de los pueblos de la tierra. Estos matrimonios son designados como actos de infidelidad hacia Yahvé que contaminan la “semilla santa” (vdqh [rz) de Israel (9.2), y amenazan su permanencia en la tierra (9.15). En lo que resta de los capítulos 9 y 10 se narran una serie de eventos que promueven el consenso de que la fidelidad a Yahvé demanda la expulsión de las mujeres y sus hijos (10.3). El relato cierra con una lista de los hombres identificados como culpables de haberse casado con mujeres “extranjeras”.32 La expulsión de las mujeres y el rechazo a los matrimonios “mixtos” ha sido un tema de gran interés en los últimos años. El libro de Esdras y este relato en particular, han sido tomados como claves para entender el desarrollo del judaísmo post-exílico y la configuración de la identidad judía a partir de la pérdida de sus referentes principales (templo, tierra y monarquía).33 A pesar que de que el interés de los y las estudiosas han sido las mujeres extranjeras, muy pocos se dedican a un análisis desde una perspectiva de género y, menos aún, desde la crítica feminista. 32 El último versículo, 10.44 es de difícil traducción en el Texto Masorético. Una traducción literal sería: “Todos estos habían tomado mujeres extranjeras, y habían entre ellos mujeres que habían puesto hijos”. La Biblia de Jerusalén (2009) traduce con la versión griega (probablemente posterior al TM): “Todos éstos se habían casado con mujeres extranjeras, pero despidieron tanto a las mujeres como a sus hijos”. 33 Para el impacto del exilio reflejado en distintas tradiciones de la literatura bíblica, ver Damián Nannini, "El exilio de Judá: lectura teológica de una crisis histórica," Revista Bíblica 3-4(2005): 133-162.

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Aunque el libro de Esdras ha sido asumido por muchos autores como fuente de datos históricos respecto al judaísmo postexílico, difícilmente hay forma de comprobar que las escenas descritas en el libro sucedieron tal cual son narradas. Los primeros seis capítulos se asemejan al género literario de relatos de construcción y dedicación de un templo común en el antiguo Cercano Oriente.34 La cronología de los eventos es problemática y ha habido muchos esfuerzos por tratar de entender su lógica.35 No tenemos forma de saber si hubo o no un divorcio masivo obligatorio bajo el mandato de un escriba/sacerdote llamado Esdras. Lo que estos textos nos pueden comunicar no son datos históricos verificables sino más bien, y de mayor relevancia, la visión de mundo, los imaginarios, los temores y los anhelos de quienes los redactaron. Por lo tanto, mi propuesta metodológica, a partir de las líneas teóricas analizadas previamente, es analizar este texto desde los hombres y la construcción de las masculinidades, como una forma de deconstruir los binomios que articulan la ideología del texto. Esta ideología que ubica en las mujeres “el problema”, las coloca en oposición a “los hombres”. Pero desde un análisis que asume los aportes de las masculinidades y la interseccionalidad, podemos ver más allá de estas categorías y percibir que los problemas 34 Victor Hurowitz, I Have Built You an Exalted House: Temple Building in the Bible in Light of Mesopotamian and Northwest Semitic Writings (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992); Diana Vikander Edelman, The Origins of the 'Second' Temple: Persian Imperial Policy and the Rebuilding of Jerusalem, 1st ed., Bibleworld (London; Oakville: Equinox Pub., 2005). 35 Ver, por ejemplo, Sara Japhet, "Periodization between History and Ideology II: Chronology and Ideology in Ezra-Nehemiah," en Judah and the Judeans in the Persian Period, ed. Oded Lipschitz and Manfred Oeming (Winona Lake: Eisenbrauns, 2006), 491-508.

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de fondo no tienen que ver con mujeres – o no solo con mujeres – sino con hombres y con las relaciones entre los hombres. Son ellos quienes hablan de las mujeres, representan a las mujeres y actúan sobre ellas en el texto.

3.2 Mujeres, hijas, esposas y madres Las mujeres en Esdras 9-10 son “creadas” como parte de un discurso que constituye una comunidad masculina frente a un “enemigo común”. La comunidad masculina en su vínculo (pacto, Esd 10.3) con Yahvé, es exhortada a separarse de las mujeres extranjeras –figura que articula en una sola imagen lo femenino, impuro, abominable y extranjero. Estas mujeres son representadas en oposición a los hombres y como amenaza a su permanencia en la tierra, pero sobre todo en oposición a Yahvé (10.3). Pero una mirada más cuidadosa a la caracterización de las mujeres nos aporta una visión más amplia y compleja de sus identidades. Ellas son, en primer lugar, hijas de hombres (9.2) y por lo tanto representan y se constituyen en un vínculo entre grupos sociales masculinos. El término hebreo “hijas de ellos” (~hytnb) que se usa para describir a las mujeres en Esdras 9.2,12, las identifica con pueblos de la tierra, aquellos residentes de la tierra que amenazan a la golah. Esta formulación se utiliza en el antiguo testamento siempre con referencia a relaciones entre grupos sociales (es decir, entre Israel y grupos definidos como “extraños” en términos de su linaje, identidad étnica o práctica religiosa) y que resultan ser problemáticas para Israel: “No tomes a sus hijas (~hytnb), pues sus hijas se prostituirán con sus dioses y prostituirán a tus hijos con sus dioses” (Ex 34.16).36 El

36 Ver también Gén 34.9,21; Jue 3.6; Neh 10.31; 13.25; Deut 7.3.

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uso de esta formulación – el tomar las “hijas de ellos” - en Esdras 9.2 y 12 sugiere que la preocupación va mucho más allá del matrimonio; ésta es meramente una forma externa en la que se presenta la verdadera preocupación, a saber: las relaciones de poder entre grupos sociales y en particular al interior de la misma golah. La determinación de quiénes son “hijas” aceptables para ser tomadas/entregadas como esposas de hombres de la golah, es una forma de establecer los límites entre un grupo y otro. Pero también, y quizá más significativo aún, ejerce una función de control social dentro del propio grupo. La obediencia a estos límites es un criterio de pertenencia a la comunidad de los fieles a Yahvé y a la Torá. En Ex 34.15-16 y Deut 7.2-3 hay un vínculo directo entre el tomar las “hijas de ellos” y las alianzas con otros pueblos. Ex 34.15 empieza diciendo, “No hagas alianza con los habitantes del país…”. En Jos 23.6-13, la permanencia en la tierra de la promesa, elemento clave de la alianza con Yahvé, exige que Israel obedezca la Torá y no “entre” a los demás pueblos,37 ni se haga pariente de ellos (!thth).38 La alianza

37 El verbo awb utilizado en Jos 23.7 es un verbo de movimiento hacia algo o alguien. La Biblia de Jerusalén lo traduce como “mezclar”, pero el sentido más literal es mucho más sugestivo en el contexto de Jos 23.614, ya que alude a un acto de voluntad que mueve a Israel hacia una convivencia con otros pueblos. Este verbo es utilizado no solo para hablar de la entrada de Israel a la tierra de Canaán – donde la separación de los demás pueblos es una preocupación fundamental (Deut 1.8; 4.1), sino también para describir la relación sexual – un hombre que “entra” a la mujer (Gen 6.4; 16.2; Deut 22.13; Cant 5.1). 38 Este verbo, el hitpael de !th, describe la relación entre dos hombres mediada por el matrimonio, es decir la relación entre suegro y yerno – y se usa para describir el emparentamiento de familias o de pueblos por medio del matrimonio (Gen 34.9; Deut 7.3; 1 Sam 18.21-23, 26-27; 1 Re 3.1; 2 Cró 18.1; Esd 9.14).

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con otros pueblos – simbolizada a través del matrimonio con las “hijas de ellos” - se opone en estos textos directamente a la alianza con Yahvé. Esto mismo es lo que encontramos en Esdras 9-10. Luego de una larga oración de confesión de pecado en boca de Esdras (9.6-15), el pueblo reacciona uniéndose a Esdras en su lamentación. Uno de los líderes, Secanías, los exhorta a tomar una decisión: “Hagamos una alianza con Yahvé y expulsemos a las mujeres y sus hijos” (10.3). El término alianza (tyrb) que se usa aquí es el mismo que encontramos a lo largo del Antiguo Testamento donde se establece un vínculo entre Yahvé e Israel a través de la fidelidad absoluta y el cumplimiento de la ley y los mandamientos (cf. Deut 7.9). Las mujeres en Esdras 9-10 son, según el texto, un peligro para los hombres, porque la relación con ellas se opone a la relación con Yahvé. Para ser fieles a Yahvé, los hombres deben expulsar a sus esposas y sus hijos. Esta exigencia va mucho más allá de las exhortaciones contra el matrimonio con otros pueblos (cf. Deut 7.1-4; Ex 34.15-16), y recuerda Deut 13, donde cualquier persona que interfiera en la relación entre Yahvé e Israel – incluso miembros de la misma familia (Deut 13.7-12) – debe ser castigada con la pena de muerte. Algo similar encontramos en la reforma de Josías (2 Re 22-23; 2 Cró 34-35). El control político del grupo representado por Josías, y de quienes son identificados como portavoces de Yahvé y de la ley, se articula con base en la expulsión de prácticas, objetos y personas que son definidas como extranjeras y abominables (2 Re 23.4-20). Sin embargo, lo extranjero resulta ser parte de esa vida y práctica de Israel que se desea eliminar.39 Esta es la condición para entrar en 39 Hay acuerdo entre muchos autores de que estas prácticas – la adoración de otros dioses, la celebración del culto en los lugares altos, entre otros – eran propias de Israel, incluso de sus reyes. La reforma de Josías es una

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una alianza con Yahvé – la expulsión de lo propio que es “nombrado” como extranjero y amenazante.

3.3 Construcciones de masculinidad en Esdras 9-10 En estos capítulos del libro de Esdras encontramos diversas instituciones políticas, sociales y religiosas que son identificadas con hombres y con la masculinidad. El templo ocupa un lugar central en el libro, y en Esdras 9-10 es el escenario de los sucesos. Este templo es un espacio en el que solo hombres pueden ejercer como funcionarios (sacerdotes y levitas) y tener acceso a los recintos sagrados. A la vez es un monumento a la beneficencia del imperio persa (Esd 6.118; 9.9) y un recuerdo constante de su presencia en medio de sus súbditos judíos. La ley y la pericia en el conocimiento de la ley es otro elemento propio de los hombres. Esdras viene como escriba experto en la ley de Moisés (7.6), y su papel más extenso en el libro es la aplicación de la Torá a la situación de los matrimonios “mixtos” (Esd 9.11-12). El dios de los judíos es Yahvé, un dios masculino que exige fidelidad y obediencia absoluta, y cuya ira puede resultar en la exterminación del remanente rescatado del exilio (9.14-15). Estos son los referentes de la masculinidad a nivel institucional y religioso. Son imágenes sin embargo, que presentan una situación ambigua: un grupo pequeño, exliado, que ha retornado a vivir bajo la dominación del Imperio Persa, es presentado como privilegiado gracias a una relación especial con Yahvé, y por ende, con el Imperio Persa. Pero esta comunidad que cuenta con el respaldo de Dios y del Rey, se ve amenazada por la presencia de mujeres. reforma política y económica, que busca centralizar el poder en Jerusalén por medio del control de la práctica religiosa del pueblo. Ver Morton Smith, "Partidos político-religiosos que conformaron el Antiguo Testamento."

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Esta comunidad - insignificante en el contexto más amplio del imperio persa - se presenta a sí misma como el centro del mundo. En este mundo “al revés”, estos conquistados se imaginan a sí mismos como conquistadores de la tierra, como evidencian las continuas alusiones a las tradiciones bíblicas de la conquista de Canaán (cf. 9.1b; 11-12). También encontramos en el texto una serie de términos que identifican los roles apropiados para los “hombres” de la golah. A lo largo del libro de Esdras, y en particular en los capítulos 7-10, la palabra que se usa con mayor frecuencia para designar a la golah es “hijo” (!b). Esta palabra es relacional en hebreo, designando no solo al hijo de la primera generación, sino todos los hombres de un linaje. También se utiliza para designar miembros de una nación, tribu, y grupo social – como en el caso de los “hijos del exilio”, “hijos de Israel”. En el cap. 7, Esdras es introducido como un personaje importante no solo por ser escriba y emisario persa, sino también por su genealogía que asciende hasta Aarón y en la que se utiliza la palabra !b 17 veces. Esdras es un “hijo” por excelencia y con esta genealogía se establece continuidad entre el linaje sacerdotal pre-exílico y el de la golah. En Esdras 9-10 la palabra aparece 29 veces en la lista de quienes se habían casado con mujeres “extranjeras”.40 En el imaginario del libro de Esdras los hijos “engendran” hijos;41 la palabra padre aparece solo cuatro veces, y la

40 Otras listas de “hijos” en el libro de Esdras se encuentran en el cap. 2 (99 veces) y en el cap. 8 (29 veces). 41 En la literatura post-exílica es frecuente el uso de la forma hifil de dly – término que en su forma activa significa dar a luz - enfatiza el rol “causativo” del hombre en la tarea reproductiva. Ver las genealogías de 1 Cró 1-9, Gén 5 y 11. Ronald S. Hendel, "'Begetting' and 'Being Born' in

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palabra madre está ausente. Las relaciones de parentesco, importantes en la literatura post-exílica, se enfocan en el hecho de ser hijos. La separación de la golah, los “hijos del exilio”, de las mujeres es un acto de creación. Se conforma una comunidad definida por relaciones de parentesco que excluyen a las mujeres como no apropiadas para engendrar verdaderos hijos para esta comunidad. La comunidad que se separa de las mujeres (y los hijos engendrados con ellas) se une a Yahvé y así el caos se revierte en orden por medio de la separación (ldb, 9.2; 10.11).42 Como señala Claudia Camp, a diferencia de los relatos patriarcales, en Esdras 9-10 las mujeres “son excluidas de la ideología identitaria del sistema de parentesco”. 43 Esto nos lleva al segundo término que denota una dimensión propia de la masculinidad en Esdras 9-10, la “semilla santa” (vdqh [rz, 9.2). La palabra semilla ([rz) tiene diversos usos en el hebreo – semilla para la siembra (Gén 1.11; Deut 22.9), pero también el semen masculino (Lev 14.16,17,31; Jer 21.27) y la descendencia (Gén 16.10; Lev 18.20; Esd 2.59). La semilla, el semen, es del hombre, y es función masculina colocar la semilla en el vientre de la the Pentateuch: Notes on Historical Linguistics and Source Criticism," VT 50, no. 1 (2000): 38-46. 42 Jacob Milgrom identifica la separación (ldb) como leitmotif del relato de la creación sacerdotal en Gen 1: la separación trae orden al caos y permite que la tierra se llene de vida. La separación de Israel de otras naciones, entonces, es una continuación del proceso cósmico de creación. Jacob Milgrom, Leviticus 17-22 : A New Translation with Introduction and Commentary, 1st ed., The Anchor Bible (New York: Doubleday, 2000), 1371. 43 Claudia V. Camp, "Feminist- and Gender-Critical Perspectives on the Biblical Ideology of Intermarriage," en Mixed Marriages: Intermarriage and Group Identity in the Second Temple Period, ed. Christian Frevel (New York: T & T Clark International, 2011), 309.

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mujer. En el libro de Génesis, la semilla es la descendencia prometida a Abrahán (Gén 13.16; 15.5; 26.4), con quienes Dios establece un pacto (Gén 9.9; 17.7,9,19) y a quienes se le promete la posesión de la tierra (Gén 12.7; 14.15; 15.18; 17.8). En todos los casos la descendencia a la que se alude son hombres ya que las relaciones de parentesco y la herencia son patrilineales. En Levítico y Números hay una preocupación por proteger la semilla sacerdotal de la profanación (Lev 21.15,17,21; 22.3,4; Núm 16.40; 25.13), mientras que en Deuteronomio se enfatiza la elección de la generación del éxodo (Deut 4.37, 10.15). Solo los hombres pueden ser sacerdotes, celebrar el pacto con Yahvé y heredar la tierra. La frase “semilla santa” aparece en el Antiguo Testamento únicamente en Esdras 9.2 e Isaías 6.13. En este último hace referencia al remanente que sobrevive el castigo de Israel en manos de Yahvé, mientras que en Esdras 9 este remanente (semilla santa) son únicamente la golah, aquellos que fueron exiliados y regresaron a la tierra. Al designarse la semilla como santa, se expresa la necesidad de que este “semen” o descendencia se mantenga apartada de todo aquello que podría generar mezcla o contaminación. La imagen de la semilla santa con referencia a la pureza del linaje masculino, se encuentra no solo en Esdras 9. También está presente en discursos tan distantes en el tiempo como lo son textos judíos extra-bíblicos (cf. Jub 16.17-18; 25.3; 4QMMT B 75-81) y los estatutos de “limpieza de sangre” de la España medieval y las colonias Americanas,44 donde la semilla santa se refiere tanto a la

44 John Edwards, "'Raza' y religión en la España de los siglos XV y XVI," Anales de la Universidad de Alicante. Historia Medieval 7(1988-1999): 243262; María Elena Martínez, Genealogical Fictions: Limpieza De Sangre, Religion, and Gender in Colonial Mexico (Stanford: Stanford University Press, 2008), 52-56.

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pureza del linaje como a la ortodoxia religiosa, requisito para la inclusión en las estructuras de poder institucionales y religiosas. A la vez, la categoría “semilla santa” establece criterios de diferenciación al interior del grupo, ya que los rangos de santidad definen el acceso al espacio sagrado (que es a la vez espacio político y económico), y por lo tanto el lugar en las jerarquías internas. Los hombres de la golah, son definidos entonces en el texto como separados, elegidos y productores de semen/descendencia santa (sin mezcla). Estos elementos se constituyen en atributos de la masculinidad ideal o hegemónica y definen los criterios de pertenencia a este grupo. Esta santidad de la semilla masculina, se opone en Esd 9.11 a la impureza femenina, impureza de la menstruación, como veremos a continuación.

3.4 Masculinidades colonizadoras En Esdras 9-10 el binomio masculino/femenino no solo caracteriza la oposición entre hombres y mujeres, sino que fundamenta también la caracterización de grupos de hombres como subordinados, feminizados, desviados, y por lo tanto, aptos para ser expulsados. La tierra es legítimamente colonizable ya que sus habitantes no son hombres, sino más bien “mujeres”; y la categoría de mujer – o más específicamente – aquello que se asocia a lo femenino en el imaginario construido en este texto - se utiliza para caracterizar no a mujeres, sino a otros hombres. En Esdras 9-10 quienes representan a los residentes de la tierra, este grupo social masculino que a lo largo del libro de Esdras aparece como un grupo enemigo de la golah, son mujeres: a) en (9.2) estos pueblos son “hijas” que son “levantadas” (afn) por la golah para ser esposas de ellos y

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de sus hijos, b) son mujeres/esposas (hva) que han sido “asentadas” (byvwt) por la golah, c) y son mujeres e hijos que deben ser “expulsadas” (aycwh). Los tres verbos colocan a las mujeres/pueblos de la tierra como figuras pasivas sobre las cuáles actúan los hombres de la golah. El uso de las categorías sociales de esposas e hijas además remite a su dependencia e infantilización ante figuras de autoridad masculina. El enemigo, los pueblos de la tierra, resultan ser “solo” mujeres. En el Antiguo Testamento las mujeres, especialmente las mujeres extranjeras, son identificadas frecuentemente con la sexualidad inapropiada, y a nivel metafórico, con la apostasía - descrita en términos de prostitución. En Esdras 9-10, las imágenes usadas para describir a los pueblos de la tierra no solo aluden a la subordinación e inferioridad adscrita socialmente a las mujeres, sino también a la amenaza y el peligro que representan. Esto es claro en Esdras 9.2 donde los pueblos de la tierra son identificados con naciones enemigas de Israel: “El pueblo de Israel, los sacerdotes y los levitas no se han separado de las abominaciones de los pueblos de la tierra – cananeos, hititas, perizzitas, jebuseos, amonitas, moabitas, egipcios y amorreos…”. La amenaza principal de estos pueblos en el Antiguo Testamento es inducir a Israel a adorar otros dioses y diosas (Deut 7.1-4; Ex 34.15-16; Nú 25.1-2; 1 Re 11.1-13), y el medio por el cual esto sucede es el contacto con las mujeres extranjeras. En contraste con la golah, que es semilla santa, Esdras 9.11b describe a los pueblos de la tierra como impuros y reclama que su impureza ha contaminado la tierra: “La tierra en cuya posesión vas a entrar es una tierra impura (hdn) por la impureza (hdn) de los pueblos de la tierra que la han llenado de un extremo a otro con su contaminación”. En el hebreo

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bíblico, el término hdn (niddah) utilizado dos veces en Esd 9.11, identifica sobre todo la impureza generada por las emisiones corporales femeninas a raíz de la menstruación y el parto (cf. Lev 12.2; 15.19-20; 18.19). A nivel semántico se relaciona la idea de distanciamiento, de separación y expulsión a causa de la contaminación (cf. 2 Cró 29.5; Núm 19.9), pero incluso en su uso metafórico se asocia a las mujeres.45 Los pueblos de la tierra son declarados “mujeres menstruantes” que contaminan la tierra que la golah reclama para sí y para sus hijos (9.11a). Además de estar contaminada, la tierra también ha sido “llenada de un extremo a otro con su impureza” (9.11b). En Génesis y Exodo, “llenar la tierra” hace referencia a la multiplicación por medio de la reproducción biológica – en Gén 1.28; 9.1 se llena la tierra como parte del encargo creacional de Dios, en Ex 1.7-10 los egipcios temen que el pueblo de Israel “llene la tierra” y se hagan fuertes y numerosos por su acelerada reproducción. El imaginario de una tierra llena y poblada, junto con las referencias a la impureza de la menstruación, evocan un escenario de fertilidad en donde los pueblos de la tierra engendran descendientes que llenan esta tierra que la golah pretende poseer. La hegemonía de la semilla santa resulta ser, desde esta perspectiva, algo precaria ya que es amenazada por la impureza contaminante y el potencial reproductivo del “otro” feminizado. 45 El caso más notable es Ez 36.17 donde Yahvé se refiere a la conducta de Israel que contamina la tierra: “…la contaminaron con su conducta y sus obras; su conducta me resultaba impura, como la impureza de la menstruación (hdn)”. Dorothea Erbele-Küster, "Sexo y culto. "Puro"/"impuro" como categoría relevante de género," en La Torah, ed. Mercedes Navarro and Irmtraud Fischer, La Biblia y las mujeres (Estella: Verbo Divino, 2010), 379-407.

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La feminización de los pueblos de la tierra legitima y califica la “otredad” de un grupo socialmente masculino y lo prepara para la exclusión. A la vez tiene la función retórica de homogenizar a la golah, superando los conflictos y las diferencias internas por medio de la construcción de enemigo común (extranjero, feminizado, impuro). Al representar los pueblos de la tierra como “poco masculinos”, el texto hace un llamado a los detractores internos a que se conformen al ideal de masculinidad hegemónica: la producción de una descendencia santa, fidelidad a Yahvé por medio de la obediencia a la ley, lealtad al grupo masculino por encima de las relaciones de parentesco con esposas e hijos. La masculinidad se define, entonces, no en términos de proeza o potencia sexual, ni siquiera en términos de fuerza física o bélica, sino a partir de la lealtad absoluta a Yahvé y a quienes representan a Yahvé en el discurso del texto.

4. Confrontando categorías, binomios y la “naturalidad” de los lugares sociales En este análisis de Esdras 9-10 hemos procurado incorporar los aportes de las reflexiones teóricas sobre las masculinidades, la crítica feminista postcolonial y la interseccionalidad, con el fin de problematizar las identidades “naturalizadas y normalizadas” de hombre y mujer, masculino y femenino. Hemos visto que aunque se hable de mujeres, en realidad los conflictos y debates, las luchas de poder, se dan entre grupos de hombres y que una diversidad de expresiones de lo masculino y femenino se esconde tras las categorías hegemónicas del texto. Esto no sorprende, ya que los textos son esfuerzos de clausura que

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representan espacios del poder de una elite – aunque sea una elite dentro de un grupo dominado por otros a nivel político y económico. No todos los hombres son iguales en este texto; la masculinidad y la femineidad se construyen según criterios propios del mundo del texto, en el que la guerra no es posible, y la conquista se da a nivel discursivo – a nivel de imágenes y palabras. La deconstrucción de la figura de las mujeres extranjeras nos revela mujeres hijas, esposas, madres, vínculos importantes entre grupos sociales; mujeres reproductoras de vida, peligrosas y amenazantes que son contrapuestas al mismo Yahvé en la lucha por la fidelidad de los hombres de la golah. La deconstrucción de este texto, de los temas que se debaten detrás del discurso que construye, y de la forma en que sustenta la “naturalidad” de una serie de categorías y binomios, nos abre el texto para nuevas lecturas. El problema de Israel no son los extranjeros, ni las mujeres, sino los conflictos dentro de Israel. Y las relaciones de género no se reducen a relaciones entre hombres y mujeres, ni se dan solo cuando hay mujeres presentes. Una diversidad de relaciones se entrecruzan en la construcción de identidades de género – aquí hemos visto solo algunas. La definición de la masculinidad hegemónica – quienes son los verdaderos “hombres” – es una lucha de poder entre hombres, una lucha que se libra sobre los cuerpos de mujeres. Otra, muy probablemente, habría sido esta historia y las identidades que construye, contada por estas mujeres silenciadas en y por el texto.

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