LA EXPERIENCIA RELIGIOSA HEBREA COMO UNA EXPERIENCIA HERMENÉUTICA Rav Dr. Williams Pitter Universidad del Zulia, Facultad de Ciencias, Departamento de Física Maracaibo, Zulia. Venezuela. E-mail:
[email protected] Rosh Yeshíva de Talmud Torá BESH RESUMEN Con este trabajo deseo iniciar una reflexión acerca del hecho religioso con la intención de aproximarme, en principio, a esclarecer o, más modestamente, a vislumbrar la significatividad de la experiencia religiosa y en particular la experiencia religiosa hebrea tomando como modelo la experiencia Abraham con el objetivo principal de fundamentarla filosóficamente. A tal efecto, introduciré algunos planteamientos y categorías de análisis de la antropología de lo sagrado y de la historia de las religiones relacionados con la experiencia humana en su encuentro con lo sagrado, luego, a partir de allí, me embarcaré a fundamentar, desde la hermenéutica de Gadamer, la experiencia religiosa como una experiencia hermenéutica, como un modo de ser-en-el-mundo, dotada de una verdad específica elaborada y formulada en el contexto de una tradición. Mostraré en el proceso las similitudes entre la experiencia religiosa –que planteo en este trabajo- y experiencia del arte que plantea Gadamer. Hacia el final mostraré las diferencias entre los específicos contenidos de verdad de la experiencia religiosa que este trabajo encuentra con los de la experiencia del arte que Gadamer formula.
2 Introducción Desde la Ilustración, el hombre occidental impugnó y despreció la forma religiosa dominante que había impuesto su verdad –la Biblia y todo lo que la tradición de entonces podía infería de ella- y su método –la revelación y la tradición- para alcanzar esta verdad. Al dominio de la fe le siguió el de la razón, la cual, en base a la ciencia, impuso a su vez el férreo dominio de su verdad y de su método. El universo de las subjetividades creadas por la religión y la metafísica, el noúmeno kantiano, digamos, colapsó abriéndole paso al universo del fenómeno, un universo cerrado y circunscrito al círculo de la verdad representada por la facticidad científica. Las ciencias naturales, liberadas de la religión y los sistemas filosóficos, le abrieron, sin embargo, a la religión un espacio en el amplio escenario de las ciencias del espíritu o ciencias humanas, en un marco racionalista, por supuesto; y, desde allí, en tanto como un objeto de estudio, fue entendida y explicada como un producto de la cultura humana. Este proceso se había iniciado con Kant, al considerar que la religión judeo-cristiana podría ser pensada dentro 1
de los límites de la razón humana y, desde ese enfoque no le fue difícil reducirla a un sistema ético dentro del cual la revelación entraba simplemente como un postulado de la razón. Luego, con la iniciativa y el fracaso de Dilthey, entre otros, hasta Gadamer, principalmente, las ciencias del espíritu inician su recorrido orientado hacia la búsqueda de una fundamentación filosófica. En Gadamer, por ejemplo, quien fundamenta filosóficamente la experiencia del arte y sus específicos contenidos de verdad, como paradigma de las ciencias del espíritu, abre, a mi parecer, un nuevo tipo de espacio al examen de la experiencia religiosa y a la religión, en cualquiera de sus formas, para esclarecer el carácter del conocimiento que ella genera, y el tipo de verdad que asume como propio. En particular, pienso, que religión bíblico-hebrea, y de manera muy especial la experiencia singular de Abraham, con la hermenéutica de Gadamer ha encontrado una vía para justificar a la revelación como una fuente alterna de conocimiento. De hecho, Gadamer 2
no se cierra a esta posibilidad, y así lo declara : “La posibilidad de una verdad sobrenatural queda abierta en cualquier caso”. En vista de ello, procederé a elaborar una matriz epistemológica en donde intentaré fundir algunos aspectos de la historia de las religiones y de la filosofía, que me permita o nos permita, si ello fuera posible, construir y articular un instrumental analítico para aproximarnos al entendimiento de la experiencia religiosa bíblico-hebrea, tomando como modelo la experiencia de Abraham en particular, y en general, con las acotaciones que ya introduciré, aproximarnos de igual modo al estudio de las religiones del mundo. Este trabajo lo dividiremos en tres partes: en la primera presentaremos la experiencia de Abraham en el contexto de la antropología de las religiones, en la segunda parte, abriremos 1 2
I. Kant (1793/2001), La religión dentro de los límites de la mera razón. Alianza Editorial, Madrid. H. G. Gadamer (1975/2003), Verdad y Método. Ediciones Sígueme, Salamanca, Vol. I, p. 345.
3 una discusión sobre la manera de cómo se da la percepción de lo sagrado en la experiencia religiosa y, a partir de allí, avanzaremos a precisar el carácter distintivo de la experiencia de Abraham con el objeto de formular la experiencia religiosa como un modo de ser-en-elmundo. En la tercera parte, utilizaré como guía y modelo la experiencia del arte que discute Gadamer a fin de presentar igualmente a la experiencia religiosa, y en particular la de Abraham, como una experiencia hermenéutica. En las conclusiones discuto algunos de los resultados alcanzados y las perspectivas que se abren con esta reflexión. La experiencia de Abraham y lo sagrado En mi interés en intentar una fundamentación filosófica de la experiencia religiosa en términos de una experiencia hermenéutica, deseo expresar que, si bien es cierto que mi reflexión se enmarca en el ámbito de la racionalidad, creo, y es mi juicio particular, que mi reflexión no sería correctamente interpretada sino se considera que la experiencia religiosa de la que intento hablar sólo tiene lugar en su encuentro con lo sagrado. En donde lo sagrado tiene para mí dos acepciones importantes: la primera, siguiendo a R. Otto, lo sagrado “es una categoría explicativa y valorativa que como tal nace y se presenta en la 3
esfera religiosa” . Este término, tal como lo usa Otto y también como lo usamos aquí, está despojado de las cualidades morales de santidad y justicia, y por tanto debe ser entendido en el sentido de M. Eliade, como hierofanías, es decir, manifestaciones de hechos o eventos naturales que el hombre distingue como distinto de lo ordinario y cotidiano y que constituyen la fuente de las 4
religiones del mundo . 5
También, lo sagrado es la revelación, es decir, la irrupción de Lo Sagrado en la esfera humana, en esta acepción Lo Sagrado se refiere Di_s que se revela a Abraham, y que desde la experiencia religiosa de Abraham ha servido como fundamento a la religión hebrea, la cual, según explico de inmediato es muy distinta a las experiencias religiosas que uno puede encontrar en la vasta data etnográfica de las religiones pre-literarias y en las religiones antiguas. Las hierofanías o manifestaciones de lo sagrado, en tanto que una creación del homo religiosus, expresan una percepción de la realidad que implica que el hombre asuma su 3
R. Otto (1980), Lo santo. Alianza Editorial, Madrid, p. 14. M. Eliade, Tratado de historia de las religiones, Ediciones Cristiandad. Vol. I, 1974, pp. 18-19. La morfología de las hierofanías es la siguiente: cósmicas (el cielo, las aguas, la tierra, las piedras), las biológicas (los ritmos lunares, la vegetación, la agricultura, la sexualidad), las tópicas (lugares sagrados, templos, etc); y las hierofanías del tipo de los mitos, ritos, imágenes y toda suerte de símbolos. 5 Aquí colocamos esta expresión en mayúscula para significar la revelación de Dios, a diferencia de lo sagrado para significar cualquier experiencia religiosa en un marco estrictamente natural. Aquí, Lo Sagrado se acerca a la expresión clásica del judaísmo ortodoxo el cual designa al Dios de la Biblia como Ha-Kadosh (El Santo). En sentido estricto, la expresión es Ha-Kadosh Baruj Hu (El Santo Bendito sea). 4
4 existencia y organice su mundo y sus relaciones sociales de una manera específica. Así, lo sagrado, es una suerte de criterio de demarcación que le permite al hombre, de cualquier cultura y época, fijar una normativa para relacionarse con el mundo y el trans-mundo. Y, según Eliade, en esto se muestra uno de los hechos esenciales en la historia de las religiones -y en la 6
antropología de las religiones-: la unidad del fundamental de los fenómenos religiosos . No obstante esa unidad fundamental, hay que señalar una distinción radical entre las tres grandes religiones monoteístas (Judaísmo, Cristianismo e Islamismo) y las religiones pre-literarias –y 7
muchas otras religiones antiguas y modernas- : “En las religiones monoteístas vemos una superación del sentido de lo sagrado de las grandes religiones antiguas. Esta situación deriva de un hecho fundamental: la existencia, en el judaísmo, en el cristianismo, en el Islam, de un Dios único y personal, autor de una alianza y de una revelación, que interviene directamente en la vida de sus fieles y en la historia. La teofanía reemplaza la hierofanía”. La superación del sentido habitual de lo sagrado entre los antiguos que correctamente señala Julan Ries representa un cambio de paradigma importante, y tiene una época y un 8
protagonista específico : “A comienzos del segundo milenio se produce en Mesopotamia un acontecimiento de un alcance histórico y religioso extraordinario: Dios se revela a Abraham y le elige para hacer de él el antepasado del pueblo de Israel… A partir de esta elección divina, Abraham se siente próximo a su Dios, al que se une mediante una fe total. Abraham vivió la experiencia fundadora de la revelación del Dios único: en las tradiciones bíblicas, judía y coránica, es el padre de la fe en el Único”. De modo pues, que, con Abraham, según el relato bíblico de Gn 12-24, lo sagrado adquiere un nuevo y específico sentido: la revelación de un Di_s Único y personal, lo que implica además que la experiencia religiosa de Abraham –cuando Lo Sagrado irrumpe en el mundo natural-, constituye a Abraham en un nuevo modelo de homo religiosus; radicalmente distinto al homo religiosus de las religiones cananeas de su entorno temporal y cultural, y por su supuesto, muy diferente también del homo religiosus de las religiones pre-literarias y de las 9
religiones antiguas. Como lo reconocen los estudiosos de las religiones :
6
Citado por J. Ries, El hombre y lo sagrado en Tratado de antropología de lo sagrado. Editorial Trotta, Madrid, Vol. 1, p. 19. 7 J. Ries, El hombre y lo sagrado en Tratado de antropología de lo sagrado, Vol. 1, p. 18. 8 J. Ries, De la cultura olduvai a las migraciones de Abraham en Tratado de antropología de lo sagrado, Vol. 5, p. 17. 9 J. Ries, De la cultura olduvai a las migraciones de Abraham en Tratado de antropología de lo sagrado, Vol. 5, p. 17.
5 “Comenzada con Abraham, la revelación bíblica presenta una ruptura con la concepción anterior del homo religiosus, una novedad y una singularidad…La experiencia fundadora de Abraham continuará y se renovará en la Alianza”. La Alianza de la que habla Julien Reis se refiere al pacto entre Dios y el pueblo hebreo en el monte Sinaí, registrado en los capítulos 19 y 20 del libro de Éxodo. La Teofanía, así entendida y explicada, viene a ser, pues, el punto de partida y el mismísimo núcleo fundador en donde hunden sus raíces las tres grandes religiones monoteístas de todos los tiempos. Ello no sólo cambia el curso de la historia para todos los creyentes en esta Teofanía sino que 10
además que, desde el punto de vista del estudio de las religiones, y en especial , “la antropología de lo sagrado se encontrará profundamente modificada por la revelación divina, por la Alianza, por la fe de los creyentes, por la exigencia de santidad y por el culto”. Pensar que la experiencia religiosa hebrea, con el caso de Abraham como paradigma, es simplemente el comienzo del monoteísmo sería limitar demasiado el carácter de la revelación que tuvo lugar. Así que, es válido preguntarse: ¿Qué es lo distintivo de la experiencia de Abraham? Argumentar, como lo hace la antropología de lo sagrado, que ella representa una ruptura radical con el sentido de lo sagrado que hasta entonces había dominado el pensamiento religioso en las religiones pre-literarias, me parece indiscutiblemente importante, pero ello no apunta al mismo núcleo de la experiencia singular de Abraham. A mi parecer, en ese núcleo de la revelación se encuentra el elemento distintivo que la diferencia esencialmente del pensamiento religioso griego o de las religiones ágrafas y, que los antropólogos de la religión, hasta donde conozco, no se han percatado hasta ahora. Tan pronto pongamos al descubierto ese elemento distintivo, como lo haremos más abajo, adquirirá mucho más sentido las preguntas filosóficas que haremos sobre la experiencia de Abraham, esto es, ¿cuál es la naturaleza y el elemento distintivo de la experiencia religiosa 11
de Abraham? Y, ¿cuál es la verdad que ella contiene? Este trabajo, tomando como modelo la experiencia de Abraham, intenta dar respuestas a esas preguntas. Preguntas similares también puede hacerse en relación a las experiencias religiosas en general. La experiencia religiosa como un modo de-ser-el-mundo Durante la modernidad, los alegatos de verdad de las religiones occidentales fueron reducidos a discusiones en estrechos círculos académicos y, la experiencia religiosa a la esfera privada. Además de ello, la religión pasaría a ser un objeto de estudio, gracias a los aportes de la arqueología, la antropología de las religiones, y también al instrumental analítico de las críticas literarias e históricas que fueron aplicadas al estudio del corpus bíblico. De este 10
J. Ries, De la cultura olduvai a las migraciones de Abraham en Tratado de antropología de lo sagrado, Vol. 5, p. 17. 11 Los antropólogos no le interesa examinar la verdad o la falsedad de las creencias religiosas, pero desde un punto de vista filosófico es muy pertinente.
6 esfuerzo, tenemos dos resultados importantes. El primero, que los teólogos, en su esfuerzo de alcanzar o de darle el estatus epistemológico de las ciencias naturales a la teología, redujeron a ésta a una simple historia de la religión de Israel; despojando así al texto bíblico de aquellos contenidos sobrenaturales –la revelación- sobre los cuales afirmaba su verdad. Con ello remataron lo que el racionalismo ilustrado había comenzado. Justo a esta conclusión llega el teólogo alemán Gerhard Von Rad en su obra Teología del Antiguo Testamento. El otro resultado, de parte de la antropología de las religiones, igualmente bajo el influjo iluminista y tomando prestado algunos elementos de la Alta Crítica, intentó dar una explicación racional al fenómeno religioso, y desde este enfoque, la religión, y la experiencia religiosa, en particular, quedó circunscrita al reino de lo subjetivo, de lo puramente sensorial; lugar de donde surgieron las creencias, los mitos, y los rituales; todo lo cual fue considerado, desde el etnocentrismo europeo, como un estadio “primitivo” o “pre-lógico” de la evolución 12
humana . Como consecuencia de los prejuicios racionalistas y positivistas, la modernidad escindió radicalmente el universo del conocimiento: las ciencias naturales y las ciencias del espíritu –de la cual las ciencias religiosas eran parte-. Las primeras, tomando como paradigma a la física, establecieron un método como la única vía para formular un conocimiento inteligible y racional y, los contenidos de ese conocimiento fueron reconocidos como la única verdad. Este estatus epistemológico fue posible en virtud de la formidable fundamentación proporcionada por el método científico y a sus impresionantes logros teóricos y tecnológicos. Con ello se estableció además, un lenguaje, una comunidad y una tradición. Las segundas, en un intento de alcanzar la respetabilidad académica de las primeras e impresionadas por los logros de éstas, se organizaron en torno a la idea de establecer una justificación epistemológica de las así llamadas ciencias del espíritu y, a partir de allí, fundamentarlas filosóficamente. Fue Dilthey, el primero en elaborar un programa sistemático para la fundamentación 13
filosófica de las ciencias del espíritu. Según los expertos , “Su propósito era más bien la superación de propia filosofía crítica de Kant y, con ella, de la moderna filosofía de la conciencia en general. En lugar del “puro” sujeto cognoscente kantiano Dilthey puso, en consecuencia, la totalidad de la naturaleza humana, el hombre entero en su condicionalidad histórico-social” Para Dilthey era muy claro que entre las ciencias del espíritu y las de la naturaleza había 14
una diferencia de contenido y de métodos ; en esto último difería de J. S Mill, quien en medio 12
Afortunadamente este espíritu etnocentrista ha sido abandonado por la antropología cultural, y hoy día, se reconoce que el hombre de las culturas ágrafas tiene un modo de pensar y organizar la realidad de un modo distinto al de la racionalidad y, no por ello tiene que ser pre-lógico o irracional; simplemente obedece a otra lógica. 13 W. Dilthey (1983/1986), Crítica de la razón histórica. Ediciones Península, Barcelona, p. 19. Traducción y prólogo de C. Moya Espí. 14 W. Dilthey, Crítica de la razón histórica, pp. 246ss.
7 del debate metodológico que marcó esa época, impugnaba las tesis de Dilthey al paso que proponía que el método de las ciencias naturales debería ser de igual modo el método para todas las ciencias. Así, pensando que la diferencia esencial entre esas ciencias radicaba en el 15
método y bajo la coacción del “cartesianismo epistemológico” , Dilthey formuló una 16
fundamentación gnoseológica-lógica-metodológica de las ciencias del espíritu . Entre las críticas a la obra de Dilthey deseo destacar algunas provenientes de H. Gadamer. En primer lugar, Gadamer señala, que en Dilthey, ni en otros que le siguieron, no estaba aún formulada en toda su amplitud y riqueza la “experiencia hermenéutica 17
fundamental” , en segundo lugar, y en últimas, la diferencia esencial entre estas ciencias no 18
era de método “sino de objetivos de conocimientos” . Con ello, y desde su apreciación y profundización del concepto de comprensión de Heidegger, Gadamer inició y consumó, como 19
el mismo afirma , “una superación crítica del debate metodológico y a una ampliación del tema hermenéutico contemplando no sólo de la ciencia de cualquier tipo, sino igualmente de la experiencia del arte y de la historia”. El paso de la hermenéutica metodológica de Dilthey a la hermenéutica filosófica de Gadamer, le permitió, a mi parecer, a las ciencias del espíritu equipararse con las ciencias de la naturaleza, aunque con un estatus epistemológico marcadamente distinto y con una especificidad de verdad tan legítima como la que pregonaban estas últimas. El punto clave de la discusión, según lo señala Gadamer, gira en torno a la pregunta sobre el ser, la cual, retomada por Heidegger plantea de modo radical que “el ser histórico no necesita destacarse como en Dilthey frente al ser natural para legitimar epistemológicamente la peculiaridad metódica de las ciencias históricas. Al contrario, se hace patente que la forma de conocer de las ciencias no es sino una de 20
las manera de comprender…” . Que la ciencia sea para Gadamer una de las maneras de comprender fue posible a su particular percepción del concepto de la comprensión, que abarca cualquier género de experiencia humana, como la del arte, que fundamenta en su obra, o como la experiencia religiosa, que intento fundamentar aquí. Así,
15
H. G. Gadamer (1975/2003), Verdad y método, Ediciones Sígueme, Salamanca. Vol, I, pp. 304, 324. W. Dilthey, Crítica de la razón histórica, pp. 42ss 17 H. G. Gadamer (1975/2003), Verdad y método, Ediciones Sígueme, Salamanca. Vol, II, pp. 319,320. 18 H. G. Gadamer, Verdad y método. Vol. I, p. 11 19 H. G. Gadamer, Verdad y método. Vol. II, p 320. 20 H. G. Gadamer, Verdad y método. Vol. I, p. 324. 16
8 “Comprender no es un ideal resignado de la experiencia vital humana en la senectud del espíritu como en Dilthey, pero tampoco como en Husserl, un ideal metódico último de la filosofía frente a la ingenuidad del ir viviendo, sino por el contrario es la forma originaria de realización del estar ahí, del ser-en-el-mundo… Comprender es el 21
carácter óntico de la vida humana misma” . En consecuencia, el conocimiento histórico adquiere su legitimación por la vía que le ha 22
abierto Gadamer: “la pre-estructura del estar ahí” , que es inherente al ser histórico. Y en virtud de ello, la comprensión
23
“no es nunca un comportamiento subjetivo respecto a un “objeto” dado, sino que pertenece a la historia efectual, esto es, al ser de lo que se comprende”. Es decir, el acontecer de la comprensión se da en un contexto histórico integrado por 24
las costumbres, la tradición y el orden mismo de la vida natural . A partir de allí, es claro entonces que, la experiencia religiosa, y la religión que ella crea o mantiene, en tanto como una comprensión en el sentido de Gadamer de lo sagrado -en cualquiera de sus dos acepciones-, no es, ni está limitada meramente al plano subjetivo de las emociones como usualmente se ha pensado. Esto significa simplemente que al examinar la experiencia del comprender lo sagrado por parte del homo religiosus, en el nuevo escenario de las ciencias del espíritu creado por Gadamer, tal comprender, de ahora en adelante, debe ser pensado “menos como una acción de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia el acontecer de la tradición, en el que el pasado y el presente se hallan en continua 25
mediación” . Por tanto, al igual que la experiencia científica, la experiencia religiosa representa una forma alterna de conocimiento, tan legítima como aquella, gracias a la “pre-estructura del estar ahí”, que es común tanto al homo scientarium como al homo religiosus, por lo que no es difícil entonces afirmar la experiencia religiosa es también un modo de ser-en-el-mundo, cuyos datos, distintos en carácter a los de la ciencia proclaman una verdad que nos interpela y nos 26
invita a examinarla . 21
H. G. Gadamer, Verdad y método. Vol. I, pp. 324,325. H. G. Gadamer, Verdad y método. Vol. I, p. 327. 23 H. G. Gadamer, Verdad y método. Vol. I, pp. 13,14. 24 H. G. Gadamer, Verdad y método. Vol. I, p. 330. 25 H. G. Gadamer, Verdad y método. Vol. I, p. 360. 26 No me atrevo aquí a generalizar esto a cualquier experiencia religiosa, porque hay ciertos tipos de experiencias religiosas tales como consultar a “espíritus de muertos” o rituales de brujería, por ejemplo, las cuales, según las Escrituras no son recomendable para nosotros porque nos abre los portales hacia una fuente de conocimientos que extravían a la razón humana de la dirección de Di-s. Esta declaración parece ingenua y hasta sesgada, pero no lo es si se mira desde un punto de vista epistemológico y se atiende a la controversia original establecida en el extraordinario diálogo entre la mujer y la serpiente en el jardín del Edén (Génesis 2 y 3). 22
9 El concepto de la comprensión gadameriana nos aclara, al menos parcialmente, el carácter de la experiencia religiosa de Abraham, pero si nos ayuda a discernir, en principio, la fuente y la naturaleza del conocimiento religioso y de la verdad que éste comporta. Mientras avanzamos en esta dirección creo pertinente resaltar nuestro aporte en esta discusión. A mi parecer, el rescate de la experiencia religiosa de la cueva epistemológica a la que la había confinado la modernidad es el primer resultado elemental de esta investigación. A la verdad, creo que ello ya estaba allí en la superficie de la obra de Gadamer, así que, la novedad de este trabajo consiste sólo en explicitarlo. Recordando la alegoría de la cueva Platón, quiero decir que, esta investigación, al llevar homo religiosus del “mundo sensible al mundo inteligible” ha dado así el primer paso hacia la fundamentación filosófica de la experiencia religiosa de Abraham en particular y de la religión en general. Un segundo paso o fase en nuestra tarea consiste en usar, siguiendo a Gadamer, la historicidad de la compresión, en el paradigma de la experiencia del arte, para forjar una explicación más refinada de la experiencia religiosa en términos de una experiencia hermenéutica, lo que haré en la próxima parte. Por tanto, en la comprensión en el sentido de Gadamer creemos encontrar un elemento o aspecto que es un común denominador en todas las experiencias religiosas de las religiones del mundo. Con estas consideraciones pensamos haber puesto las bases para entender las condiciones que posibilitan el surgimiento del conocimiento religioso, esto es, la comprensión se da efectivamente en el esfuerzo de la razón humana que, situada en una tradición, explica o -se mantienes en armonía- con aquello que ha impresionado sus sentidos de manera singular: lo sagrado, y, cuando lo hace, lo hace marcada profundamente con la huella de todas aquellas emociones que fueron movilizadas en tal experiencia. En base a esto, podemos afirmar que, el encuentro del hombre con aquello que ha identificado como sagrado, crea en el homo religiosus nuevas intuiciones acerca de la realidad, al percatarse que no está limitada a lo cotidiano y secular. En este contexto quisiéramos introducir algunas observaciones. El análisis que hemos realizado en esta parte está restringido a una dimensión estrictamente naturalista: la 27
experiencia de lo sagrado es meramente una experiencia interior , un estado de la conciencia, como diría Eliade. Pero, más allá del reduccionismo naturalista dentro del cual se suele examinar la experiencia religiosa en la Historia de las Religiones o en la Antropología de las Religiones, la experiencia de lo sagrado, desde Abraham, es a nuestro parecer una experiencia religiosa distinta, la intervención o acción de una realidad exterior, sobrenatural. Y, en este 28
sentido, cito de nuevo a Gadamer : “La posibilidad de una verdad sobrenatural queda abierta en cualquier caso”.
27
“Hay que ser increíblemente ingenuo para ver en la manifestación de una experiencia interior la acción exclusiva de una realidad (lo sagrado) exterior”. Citado por D. Allen (1982/1985), Mircea Eliade y el fenómeno religioso, pp. 105,106. 28 H. G. Gadamer (1975/2003), Verdad y Método. Ediciones Sígueme, Salamanca, Vol. I, p. 345.
10 Note por un momento que el simple examen de las experiencias religiosas, y de las respectivas religiones en las que éstas se dan, según los datos etnográficos que poseemos, la verdad o el grado de verdad que ellas puedan tener, tenemos que extraerlas del conjunto de creencias y rituales impregnadas de toda suerte de espíritus, demonios, y toda clase de idolatría; además de amuletos, conjuros, encantamientos y ritos para hacer frente y/o mitigar la angustia que le producían los elementos de la naturaleza y los terrores que emanaban de los 29
poderes de sus dioses o de los faraones y reyes. Nada de esto tenemos en la religión hebrea . En cuanto a Abraham, no sólo se da en él y con él la superación del sentido y significado habitual atribuido lo sagrado de otras experiencias religiosas, sino que hay un factor extra, y he aquí el elemento distintivo del que hablé: que el diálogo es el modo de seren-el-mundo que distingue la experiencia Abraham como paradigma singular entre todas las experiencias de las religiones naturales. De hecho la narrativa bíblica de la experiencia de Abraham es el primer y más antiguo registro de un diálogo entre el hombre y Di-s, Lo Sagrado, Ha-Kadosh Baruj Hu, que aquí, siguiendo a Gadamer, postulamos como una posibilidad. En las religiones naturales los hombres intentaron establecer diálogos con sus 30
dioses pero ellos nunca les respondían, muy posiblemente porque estaban dormidos . Todas las religiones naturales sufren de una especie de síndrome solipsista, porque remite a la conciencia del creyente todos los contenidos de la verdad que alegan. La comprensión de Abraham, a diferencia de las de las experiencias religiosas naturales, se dio en términos de un diálogo, racional por demás, con lo cual supera también lo puramente sensorial que distingue a las religiones naturales y su solipsismo inherente. Y, justo el examen del contenido de ese diálogo nos permite averiguar su mensaje y el carácter de verdad que él comporta. Debemos añadir, que este diálogo Di-s-hombre que se da en Abraham, como ejemplo paradigmático, viene mediado, naturalmente, por el lenguaje, especialmente por la peculiaridad apofántica del lenguaje hebreo. Por lo que, cualquier intento de descubrir el mensaje que tal diálogo contiene, es imprescindible examinarlo en el idioma hebreo –y el contexto de la tradición veterotestamentaria-, de manera que el aspecto de la comprensión es vinculante con su “linguisticidad”.
29
Esta declaración en ningún momento debe verse como una suerte de apologética en el sentido pionera de Robertson Smith, cuando estudió las religiones semitas a fin de mostrar la superioridad de la religión hebrea. Simplemente, llamo a la atención a un honesto examen comparativo de las datas etnográficas a fin de que observe no la superioridad, sino más el carácter distintivo de las Escrituras hebreas, en cuanto al hecho antropológico, como señalaba J. Ries, en cuantoa que se da la superación de lo sagrado que definen a todas las demás culturas religiosas antiguas. 30 En la Biblia tenemos un episodio que relata la controversia entre el profeta Elías y los profetas del culto al dios fenicio baal que a mi juicio constituye una muestra representativa de la diferencia radical entre la religión hebrea y las paganas: el diálogo. En este episodio los 400 profetas de baal intentaron con sus vices y sus ritos establecer un diálogo con su dios, pero él no les respondió; ello fue motivo para que el profeta Elías se burlara de ello diciéndoles que si su dios no les escuchaba es porque probablemente estuviera dormido (1 Reyes 18:20-40).
11 31
No vamos a realizar aquí ese examen, lo dejamos a los rabinos y a los teólogos , lo que me interesa destacar aquí es que la revelación y su carácter queda vinculado al contenido del diálogo, y el conocimiento que reside en tal diálogo es, en principio, tan legítimo como el factum de la ciencia y en ese sentido una de las formas del comprender humano, hecho posible por el encuentro en la historia de Dios con el ser histórico. Es este diálogo el cual, en verdad, a mi parecer, nos interpela y nos invita a un examen libre de prejuicios, porque si Di-s, ha deseado dialogar con el hombre, ¿porque hemos de resistirnos a escuchar al Otro? Con este diálogo la Alteridad ha llegado a su culmen y la finitud nuestra a su dimensión exacta como criatura. 32
En fin, el diálogo Di-s-hombre, hecho posible por la comprensión en la tradición , es la primera y principal verdad de la experiencia religiosa de Abraham, la segunda verdad tiene que ver con el contenido del diálogo mismo, y las otras, que encontraremos un poco más adelante, son consecuencias naturales de ésta verdad seminal. La experiencia religiosa como una experiencia hermenéutica A fin de seguir fundamentando en términos filosóficos la experiencia religiosa de Abraham, y las experiencias religiosas naturales –con las acotaciones ya señaladas-, tomaremos de Gadamer su análisis de la experiencia del arte porque, que a mi parecer, la experiencia del arte, según entiendo de lo que plantea Gadamer, guarda, a mi parecer, estrechas similitudes con las experiencias religiosas. Por lo que tomaré la experiencia del arte, formulada por Gadamer, como un modelo para diseñar a su vez un modelo para explicar la experiencia religiosa en términos de una experiencia hermenéutica. En su intento de introducir el planteamiento del problema hermenéutico Gadamer, se refiere a Kant, quien se preguntaba por las condiciones que hacen posible la ciencia y cuál es 33
su límite; de manera similar él nos dice lo siguiente : “En este sentido también la presente investigación plantea una pregunta filosófica. Pero no se la plantea en modo alguno sólo a las llamadas ciencias del espíritu (en el interior de las cuales daría además prelación a determinadas disciplinas clásicas); ni siquiera se la plantea a la ciencia y a sus formas experiencia: su interpelado es el conjunto de la experiencia humana en el mundo y de la praxis vital. Por expresarlo kantianamente, pregunta cómo es posible la compresión. Es una pregunta que en realidad precede a todo 31
Pero los filósofos también pueden opinar. Alguien podría aquí preguntar, ¿cuál tradición?. He aquí la respuesta: “The Torah provides [its] genealogy to teach us that the World was created by God… From these genealogies, we learn that Abraham know about Noah. He repeated the story of the Flood to his children as he himself had learned from Shem [son of Noah]… In this manner, there was a direct tradition, going all the way back to the creation”. Rabbí Y. Culi (1967/1988), The Torah Anthology. Moznaim Publishing Corporation, Jerusalem/New Yor. Vol I, p. 423. 33 H. G. Gadamer, Verdad y método, Vol. I, pp. 11,12. 32
12 comportamiento comprensivo de la subjetividad, incluso al metodológico de las ciencias comprensivas, a sus normas y a sus reglas”. La compresión, en tanto como una cualidad del ser humano, es una experiencia 34
universal, una experiencia inherente del Dasein, del estar-ahí en el sentido de Heidegger . De hecho, Gadamer toma como punto de partida la experiencia del arte y de la tradición histórica 35
a fin de hacer comprensible “el fenómeno hermenéutico en todo su alcance” , y además de ello, argumenta que si bien es cierto que la experiencia científica legítima su verdad con el método que le es característico, también la filosofía y el arte, por ejemplo, son “formas de experiencias en las que se expresa una verdad que no puede ser verificada por con los medios que dispone la metodología científica… junto a la experiencia de la filosofía, la del arte representa el más claro imperativo de 36
que la conciencia reconozca sus límites” . Desde esta perspectiva, Gadamer examina la experiencia del arte, como un ejemplo notable de las ciencias del espíritu, con el objeto de mostrar la amplitud del fenómeno de la 37
comprensión y de la verdad que se encuentra en la experiencia del arte. Este examen pasa primero por una crítica al método científico y a su clásica separación epistemológica del sujeto y el objeto con la cual la conciencia estética se ha dejado influenciar y así, “defender la experiencia de verdad que se nos comunica en la obra de arte contra una teoría estética que se deja limitar por el concepto de verdad de la ciencia. Pero no nos quedaremos en la justificación de la verdad del arte. Intentaremos más bien desarrollar desde este punto de partida un concepto de conocimiento y de verdad que responda al conjunto de nuestra experiencia 38
hermenéutica” . Tomando como ejemplo algunas de las obras del teatro clásico griego, Gadamer sugiere entonces que la verdad del arte consiste en que somos cambiados en nuestro ser, esto es, en la experiencia del arte ocurre más que un cambio en la percepción del mundo, ocurre un cambio en la percepción de uno mismo; lo cual es paradigmático de la experiencia humana. Esta transformación del ser que Gadamer le atribuye al arte es de carácter epistemológico, que a su vez introduce a la aparición de una nueva realidad, y está restringido al ámbito naturalista. 39
Un ejemplo no ayudará entender estas afirmaciones :
34
H. G. Gadamer, Verdad y método, Vol, I, p. 12. H. G. Gadamer, Verdad y método, Vol. I, p. 25. 36 H. G. Gadamer, Verdad y método, Vol. I, p. 24. 37 H. G. Gadamer, Verdad y método, Vol. I, p. 13. 38 H. G. Gadamer, Verdad y método, Vol. I, p. 25. 39 H.G. Gadamer (1977/1991), La actualidad de lo bello. Ediciones Paidós, Barcelona, p. 73. 35
13 “Por experiencia propia, todos sabemos que visitar un mueso, por ejemplo, o escuchar un concierto, son tareas de intensísima actividad espiritual... Después de visitar a un museo, no se sale de él con el mismo sentimiento vital con el que se entró: si se ha tenido la experiencia del arte, el mundo se habrá vuelto más leve y luminoso”. Más adelante, al hablar de la experiencia con el encuentro con la obra de arte, Gadamer 40
utiliza unas expresiones muy cercanas al lenguaje religioso : “Es un impacto, un ser volteados, lo que sucede por medio de la particularidad con la que nos sale al paso cada experiencia artística”. No Creo que sea para tanto, para mí, Gadamer ha exagerado mucho en este asunto. Una prueba adicional de ello es su punto de vista de que la obra de arte, ya sea que se presente como un producto histórico o como un objeto de estudio científico, ella “nos dice 41
algo por si misma” , pero, ¿qué es lo que nos dice?, ella nos dice, según especula Gadamer: 42
“Tienes que cambiar tu vida” . ¿Dice eso realmente el David de Miguel Angel, La Noche estrellada de Vincent Van Gogh, El Grito de Edwuard Munich, La Tentación de San Antonio de Dalí? No creo. Dejémoslos hasta acá. Lo más importante que yo considero que se debe rescatar en las indagaciones de Gadamer sobre la experiencia del arte, es su fundamentación de una forma de experiencia con sus propios contenidos de verdad y como paradigma de las ciencias del espíritu, lo cual puede ser extendidas, a nuestro parecer, al estudio de la experiencia religiosa y de las religiones en general. La religión o la experiencia religiosa –en cualquiera de sus formas- puede ser 43
considerada, por derecho propio, un modo de-ser-en-el-mundo con sus específicos contenidos de verdad y posee además su singular interpretación de la realidad del mismo como los tiene la ciencia, que desde Kant quedó reducida a la facticidad del fenómeno, o como los tiene el arte, que desde Gadamer se abrió a considerar que el método científico no es el único método para establecer la validez del conocimiento humano. Las preguntas son entonces: ¿cuál es la verdad que la experiencia religiosa tiene como propia? Remitiéndonos a la experiencia de Abraham tenemos, en primer lugar, como ya mencionamos un elemento “objetivo”, el diálogo, que jamás se puede encontrar en la obra de 40
H.G. Gadamer (1977/1991), La actualidad de lo bello, p. 90. H. G. Gadamer, Verdad y método, Vol. II, p. 321. 42 H.G. Gadamer (1977/1991), La actualidad de lo bello, p. 90. 43 Según conozco la primeras ideas originales acerca de considerar provienen de Mircea Eliade, quien en cierta oportunidad escribió en su obra Lo sagrado y lo profano, 1957, que lo sagrado y lo profano son “son dos maneras de estar en el mundo, dos situaciones existenciales”. Citado por Isabel Cabrera, Fenomenología y religión en El Estudio de la religión, F. Diez-Velazco y F. García Balzán, Editorial Trotta, Madrid, 2002, p. 347. De allí , se infiere que Eliade concibe a la experiencia religiosa como un modo de ser en el mundo. 41
14 arte por mucho que exagere Gadamer al respecto. En segundo lugar, la otra verdad de la religión consiste, y lo hace mucho mejor que el arte, es que somos cambiados en nuestro ser: un cambio en la percepción de uno mismo y en la del mundo; de hecho, la experiencia religiosa produce cambios en la moral y en la ética como no lo hace la más elevada experiencia del arte. La mayor prueba histórica puede darse en el encuentro de la cultura helena con la cultura judía durante el todo el período que siguió a la conquista de Jerusalén por parte de Alejandro Magno. En otras palabras, la experiencia del arte griego se encontró cara a cara con la experiencia religiosa judía y, como ya es bien conocido, las obras de artes griegas, en todas sus manifestaciones, superaban admirablemente la casi exigua experiencia artística del judaísmo, pero, ¿que podemos decir acerca de sus respectivos sistemas éticos? La superioridad de la moral y ética del judaísmo es uno de los elementos distintivos de aquella época, y mantiene su elevada norma hasta nuestros días. Lo que significa que la experiencia religiosa hebrea en el caso de Abraham que nos ocupa, es una experiencia mucho más rica y abarcante que la experiencia del arte, no sólo percibe una nueva visión del mundo y de nosotros mismos, sino que también es capaz de transformarnos moral y éticamente a nosotros mismos y, a partir de aquí, transformar al mundo para hacerlo conformar con aquella percepción que hemos intuido en la experiencia religiosa. De aquí es claro que, la experiencia religiosa, de cualquier cultura en cualquier época, es una experiencia hermenéutica, un modo-de-ser-en-mundo, a través de cual se lo comprende y se relaciona con él. Esta comprensión es la que posibilita las distintas expresiones humanas que vemos en la ciencia, como intentó fundamentar Kant, o en el arte como intentó también fundamentar Gadamer, o en la religión como intentamos fundamentar aquí. Conclusiones Parte de este fracaso de la filosofía de la religión en la modernidad, a mí entender, surge, entre otras cosas, de las propias limitaciones que el iluminismo le impuso: descarta el elemento sobrenatural que la fe supone en la experiencia religiosa. El hecho de que se considere la revelación en un estudio de la religión, no le resta respetabilidad académica alguna a un trabajo de esa naturaleza. Con Gadamer, a mi entender, empieza una tímida reconsideración de la revelación como una fuente alterna de conocimiento, lo sobrenatural es no sólo es una experiencia posible para el hombre sino también que tal experiencia, en tanto como experiencia humana al cabo y al cabo, puede ser sometida a un examen racional a fin de examinar sus contenidos de verdad. Lo sobrenatural o la revelación se hace presente en la experiencia religiosa, y de manera especial en la experiencia de Abraham, la cual, en tanto como una experiencia hermenéutica, posibilita o crea las condiciones necesarias y suficientes para interpretar como algo distinto de lo ordinario a lo sagrado, esto es, a lo que a los sentidos humanos lo impresiona como numinoso, en ciertas instancias. Y en esa experiencia religiosa, en tanto como una experiencia
15 hermenéutica, es la que da lugar a la fragmentación y a la organización del universo o de la realidad, generando, según el carácter y la intensidad de esa experiencia, la rica y amplia variedad de hierofanías y, con ellas, las religiones del hombre. Así, la verdad de la experiencia religiosa reside en los contenidos de lo sagrado –o Lo Sagrado- que ha discernido en el mundo de la vida. Por tanto, desde la perspectiva de la comprensión gadameriana podemos afirmar lo siguiente: como en la metafísica –que también se da el seno de una tradición-, en la experiencia religiosa, el hombre fragmenta la realidad, en dos categorías o dos clases fundamentales de conocimiento –y no necesariamente dicotómicos- lo profano y lo sagrado -el noúmeno-. Según el tipo de experiencia religiosa que tenga lugar, el universo es fragmentado de una manera específica. De manera, pues, que, la experiencia religiosa expresa una forma de verdad, que al igual que la experiencia del arte, y mucho más anterior que ella, ha abogado, por un lado, por un respeto y un libre examen a la verdad que propone, y por otro, por un clamor in crescendo de que la ciencia moderna reconozca sus límites y deponga su soberbia. Así, la experiencia religiosa, al igual que la del arte, son dos modos de-ser-en-el-mundo – distinta a la experiencia científica-, en cada una de ellas, la comprensión produce sus 44
específicos noúmenos, con sus respectivos contenidos de verdad . A mi entender, una de las principales contribuciones de la obra Gadamer consistió en superar el brutal dominio del factum de la ciencia como la única forma posible de conocimiento y, al hacerlo rescató a las ciencias del espíritu, y con ella a la experiencia religiosa, del reino de la subjetividad y las estableció como una forma de conocimiento tan legítima como el derivado por el método científico. Este trabajo, aparte de la elemental fundamentación filosófica de la experiencia religiosa plantea un reformulación de la filosofía del Dasein. Es decir, ahora el “estar ahí”, en el contexto del homo religiosus, tomando como paradigma la experiencia de Abraham, no es un “estar ahí” en su mismidad ahora es un estar-ahí-con-Dios fundado en el diálogo y, por tanto un nuevo y radical modo de estar-en-el-mundo en donde la comprensión ha ampliado su esfera de acción hasta abarcar el conocimiento del Otro con una nueva manera, por supuesto, de conocer al otro. Por tanto, el homo religiosus representado por Abraham constituido en cuanto a tal en el seno del diálogo con la Deidad, no sólo cambia el “estar ahí” por el “estar ahí con Dios”, cambia además el “estar-en-el-mundo” por el “estar-en-el-mundo-con Dios”, y la consecuencia ontológica es inmediata: la concepción de un nuevo ser-con-Dios que debe ser ahora la tarea y preocupación de la última filosofía así como, según Aristóteles, la pregunta por el ser era la preocupación de la filosofía primera.
44
Según puedo apreciar, esta línea de razonamiento comporta también una fundamentación filosófica para la metafísica.
