La existencia y el ser según Etienne Gilson.

INTRODUCCIÓN




El tema del ser y de la existencia es un tema que tiene sus raíces
desde los antiguos griegos y que aún tiene vigencia en nuestros días. La
vasta especulación filosófica ha encontrado solidez y certeza en el
pensamiento de santo Tomás de Aquino y sus seguidores. No trataré en éste
breve trabajo a la existencia como la trató Jean-Paul Sartre o Merleau-
Ponty quienes consideran al hombre en su absoluta singularidad dejando al
margen toda noción o relación con Dios como creador de todas las cosas. En
este breve trabajo me enfocaré a dar una explicación especulativa de lo que
han dicho algunos grandes filósofos griegos que han dejado gran aportación
filosófica de inmenso valor teorético en cuanto al tema del ser y la
esencia en cuanto principios del ente finito.


La existencia será tratada como aquello que es lo más perfecto de todo,
pues se compara con todas las cosas como acto y nada tiene actualidad sino
en cuanto existe, y por ello es la existencia la actualidad de todas las
cosas[1]. La estrecha relación entre el ser (esse) y la existencia desde
el tratamiento del filósofo francés Étienne Gilson será el punto clave para
nuestro presente trabajo. La filosofía moderna acepta el carácter
correlativo entre esencia y existencia y por ello el objetivo de éste
trabajo tendrá como marco de inicio, la breve exposición del ente como
premisa epistemológica, el ascenso del ente finito y el actus essendi en el
primer capítulo.


En el capítulo dos trataré sobre la reflexión de la metafísica en
cuanto al tratamiento que del ser y la esencia han hecho grandes filósofos,
por eso hemos escogido de entre ellos a Parménides, Platón, Aristóteles,
Avicena, Tomás de Aquino y finalizamos con la postura de Étienne Gilson
quien, además de haber pasado a la historia como uno de los grandes
conocedores de la historia de la filosofía medieval, ha dejado no obstante
una especulación teorética sobre el ser de gran espesor especulativo junto
a otras teorías de grandes filósofos contemporáneos como Jacques Maritain,
el italiano Cornelio Fabro, Eudaldo Forment Giralt, Marie-Dominique
Philippe, O.P., Gustav Siewerth, etc.



Aún en nuestros días se continua especulando sobre la estrecha
relación que hay entre el ser y la esencia desde la premisa tomista hasta
diversos puntos de especulación. La visión de Gilson es una muestra de esto
y cómo ha aportado a la filosofía actual un punto de referencia para
posteriores estudios.






Capítulo uno
La constitución ontológica del ente finito.


Cuando primeramente tratamos sobre el tema del ente, nos asalta a la
mente aquello que ya conocemos como lo primero que se presenta a la mente,
sea una piedra, un gato, una planta o una constelación en el universo,
todos son entes. Y entendemos que la palabra ente no designa una clase de
objetos sino todos los objetos. La metafísica es la ciencia que tiene por
objeto el estudio del ente y lo cual ha tenido diversas interpretaciones a
lo largo de la historia. Aquello que constituye la realidad a la que
pertenece y es lo más fundamental recibe el nombre de ousia. Por ello la
metafísica estudia los seres en cuanto son reales y tienen en común el
hecho de que son seres reales (ens comune), la metafísica estudia los seres
no en su variedad o en su constitución genérica sino más bien busca
conocer el valor más profundo en todos los ens comune en todas sus
categorías. La metafísica es la intensa búsqueda interior de las cosas
mismas.



1. El ente



Es evidente que en la historia del hombre, hay un afán por conocer
aquello de lo cual están hechas las cosas, más allá de su material, se
intenta conocer aquello que lo constituye en su profundidad, aquello que lo
hace ser en tanto que es. Una vez que hemos comprendido que todo lo que es,
es ente, conocemos que esto es verdad en la certeza que es lo primero que
se le presenta al intelecto y que lo percibe como un ser. Debemos decir que
el ser es aquello en tanto que es. Ahora, el intelecto conoce el ser en
general (ens universale) y sin embargo, si nos detenemos en la noción de
"ser es aquello en tanto que es", notamos claramente que hay una cierta
dificultad para relacionar este tipo de ser con la noción de movimiento,
con el cambio. Es en Parménides en donde encontramos más sobre esta
dificultad entre el ser y el movimiento cuando el expresa que "el ser es y
el no ser no es". En esta definición encontramos una postura inamovible, es
decir, que no deja espacio a un principio ni a un fin pues desde el
comienzo, Parménides los excluye en su ser, por ende, hay también
discontinuidad y heterogeneidad, porque todo se presenta como ser y lo que
no es simplemente no es[2]. Debemos definir que ente es.


El modo en que Boecio tradujo el το ών, y que nosotros conocemos como
ens, es el ser entendido desde la época griega. Algunas veces el το ών
se traducía como quod est, es decir, lo que es e incluso como existens,
que significa, lo que existe. Cada corriente filosófica emplea el
término de acuerdo al tema que se trate y también dentro de la
escolástica. Si estudiamos a santo Tomás de Aquino, nos daremos cuenta
que para él, el ente es «lo que es» y el esse será «algo que es». Este
algo que es de Tomás quiere decir que es porque ha sido creado. Quiere
decir que tiene la existencia participada ya que Dios es la plenitud
del ser o como Tomás dice: el ipsum esse subsistens, es decir, el mismo
acto de ser[3].




El ente (ens) no indica nada más que lo que es (quod est) y así
significa la cosa. Ahora, para querer determinar la constitución ontológica
del ente finito es necesario buscar respuesta a la pregunta ¿qué es el ser?
En este aspecto, la pregunta por el ser se nos presenta rodeada de enigmas
e incertidumbres porque por una parte, sabemos que las cosas son porque
están ahí, presentes a nuestros sentidos y por otra parte hay algo en ellas
mismas (las cosas) que ignoramos por completo y a lo que nuestro pobre
intelecto se esfuerza por conocer. Lo que queremos conocer es justamente el
"ser" de éstas cosas. Si afirmamos que el ente es aquello que es (id quod
est) nos preguntamos el qué es el ser que conforma el ente finito y al
mismo tiempo podemos darnos cuenta por la experiencia sensible, es decir
los sentidos externos e internos, que podemos conocer "algo" sobre el "ser"
del cual esta constituido y por consecuencia, nos preguntamos por la
"esencia" de este ser.


Muchos filósofos han entrado en el confrontar la respuesta a esta
interrogante debido a la atracción irresistible que comporta dicha
pregunta, la cual, en un sentido último, nos hace preguntarnos por nuestro
propio ser. El deseo de conocer la quiddidad de las cosas es legitima,
puesto que si queremos comenzar una búsqueda por el ser de las cosas es
preciso comenzar por las cosas que son ya que, no puede el hombre no tener
conocimiento de las cosas puesto que él esta rodeado de ellas desde el
momento mismo de su llegada a la existencia, de su interrelación con las
cosas es que parte éste primer intento por responder a esta pregunta.


Ahora, el ser no se agota únicamente en las cosas finitas o entes
finitos sino que las trasciende. Nuestro intelecto no esta dotado de una
aprehensión innata o inmediata del ser en cuanto ser sino que lo
descubrimos luego del proceso de abstracción de las esencias de las cosas.
El ser se nos presenta como "encubierto" como algo misterioso y del que sin
embargo hace posible que tal o cual cosa sea lo que es.


No es posible pensar el ser sin hacer una intelección del ente en
cuanto es acto puesto que el ser no se agota en su participación finita en
las cosas que no son su ser. El ser que nosotros conocemos en nuestra
condición de seres hilemórficos es necesariamente el ser de los seres
finitamente participados de todo aquello que concebimos como ente mediante
una noción que no se forma en nuestro intelecto posible sin remitirnos al
acto de ser por el cual es lo que es; es decir, que por nuestra condición
de seres compuestos de materia y forma, el ser lo percibimos como envuelto
en el ente que lo hace ser y que nosotros no percibimos en nuestro
intelecto, como si el ser fuera un atributo esencial de aquello que
aprehendemos en la primera noción entendida del objeto formal adecuado por
el intelecto. Es decir, no siendo per se notum quoad nos por lo tanto, se
debe hacer un raciocinio que ponga al descubierto el ser del ente.



2. El ente real



Cualquier cosa real, desde una piedra a una sensación, es un ente. El
ente no es una clase de objeto sino toda la cosa. La metafísica tiene por
objeto el ente. Aristóteles ya comentaba que la cosa en la realidad era
tema del pasado y continúa siendo tema de estudio[4]. Aquello que
constituye la realidad y eso que es de ahí lo más fundamental es lo que se
llama ousía. Desde el momento que ella es, sea de aquella o de tal especie,
por el hecho de existir.


Por ello la metafísica estudia los seres en cuanto son reales y tienen
en común el hecho de ser reales (ens commune) la raíz del verbo ser
significa existir. El verbo griego ser significa ser real, ser presente.
Debido a que en la lengua griega tiene una vasta gama de posibilidades el
uso del verbo ser, es la causa por la que se ha desarrollado la reflexión
filosófica.


Mientras en los orígenes del pensamiento griego se buscaba el principio
de las cosas bajo aspectos de lo material (agua, aire, fuego, tierra,
eter). No es hasta la llegada de Parménides que, con su descubrimiento del
ser, se abre un nuevo horizonte para la especulación filosófica. Lo que es,
es y lo que no es, no es, principio de no contradicción que marca la línea
de los límites del Eleata. El ser del que están constituidos todas las
cosas es un ser estático que no permite movimiento alguno. El ser es la
raíz última de todo lo existente. Las cosas son. Parménides no enfocará su
conocimiento sobre las cosas físicas sino que tratará de las cosas en
cuanto son.


El gran descubrimiento de Parménides es el ente. Aquí es donde
comenzará propiamente la metafísica como ciencia que estudia al ente en
cuanto ente, y no como una ciencia que estudia aquello que es más allá de
lo físico debido a que Parménides nunca nos dice qué es el ser, cuáles son
sus características, etc. Para acceder al ser, no es posible por medio de
los sentidos sino por medio del nous (razón) puesto que el ser se
manifiesta eternamente en los entes perecederos. Sólo el pensamiento es la
puerta de acceso al conocimiento del ser.


Para Parménides, el ser está presente en las cosas que son. Sólo
aquello que es existe. Se da una identidad entre ser y existencia. El
movimiento para Parménides es un no-ser, si el movimiento fuera un ser, se
necesitaría pensar en un ser distinto del que propone Parménides, así, el
ser de Parménides queda en la oscuridad del conocimiento porque no es
posible conocerle tal en la mera forma del pensamiento. Sin embargo, el
esfuerzo de Parménides de descubrir el ser en lo más profundo de lo real,
es notable. El superamento por hallar la raíz de las cosas reales es punto
de arranque para los filósofos posteriores.


Aunque es en el pensamiento de Parménides en que se abre un nuevo
camino dentro de la especulación filosófica del ser como aquello que esta
siempre presente en las cosas que son, su alcance filosófico es limitado.
El avance iniciado queda detenido con el estatismo del ser parmenideo. Se
desvela en el pensamiento pero no se desarrolla más, no se sabe ni sus
cualidades ni sus características.


Recordemos que la idea de ente es para nosotros abstracta de las cosas
concretas con las cuales entramos en contacto y que nos son presentadas a
los sentidos. Para santo Tomás como para Aristóteles, el ser real y la
existencia no hacen más que uno sólo[5]. Para entender mejor lo que es el
esse o acto de ser, veamos cómo lo define el Aquinate.


La tripartición del esse en santo Tomás: esse se dice de tres maneras.


1. Se llama esse la quididad misma o naturaleza de la cosa, como cuando
se dice que la definición es la formula que significa eso que el ser
es y en efecto, la definición significa la quididad de la cosa.
2. Se llama esse al acto mismo de la esencia, así, por ejemplo vivir, que
es el esse de eso que vive, es el acto del alma y no el acto segundo
que es la operación, sino el acto primero.
3. Se llama esse a aquel que significa la verdad de la composición de los
términos en las proposiciones. Es en este sentido que "es" se llama
cópula y, así concebido, el esse no se encuentra plenamente
constituido que en el intelecto que asocia o disocia los términos,
pero él se funda sobre el ser de la cosa (fin) que es el acto de la
esencia.[6]
Con lo anterior, podemos observar que el Aquinate pone en claro que la
esencia ejerce diversas operaciones vitales como: vegetar, crecer,
desarrollar, etc; y otras del mismo género: esse rei est actus
essentiae[7].


Toda substancia es eso que ella es en virtud de un acto, y este acto
que la hace ser porque él la hace ser eso que ella es, no es otra que su
forma. El problema metafísico en relación a su existencia no se menciona,
sólo se plantea la constitución de la substancia como aquello que ella es
pero, es precisamente el origen de este ser entendido como aquello que
existe porque es, que desconocemos. Es a "eso que existe" que la metafísica
y la teología se interesan.



3. El ascenso del ente finito



Para que podamos pensar el ser en su pureza de acto separado de las
cosas que finitamente lo participan o lo constituyen, el problema de la
composición real del ente se coloca en el contexto epistemológico. Una vez
que santo Tomás ha establecido que Dios es, y que su esencia es su ser[8],
demuestra que cada ente creado, aunque inmaterial, es realmente compuesto
de su esencia y de su acto de ser. Vale citar lo que nos dice la 1ª Pars de
la Suma Teológica:


Ostendum est autem supra, cum de divina simplicitate ageretur, quod
Deus est ipsum esse per se subsistens. Et iterum ostensum est quod esse
subsistens non potest esse nisi unum: sicut si albedo esset subsistens,
non posset esse nisi una, cum albenides multiplicentur secundum
recipientia. Reliquitur ergo quod omnia alia a Deo non sint suum esse,
sed participant esse[9].


Como bien subraya el P. Contat en su estudio mencionado, el esse viene
pocas veces descrito pero es altamente significativo como actus essendi[10]
o actus entis[11] ahora, la palabra "acto" es un lexema que asume en el
vocabulario de santo Tomás una gran multiplicidad de significados, entre
los cuales, la cuestión es de escoger el más indicado para lo que se quiere
expresar sin caer en confusiones. En la ontología más íntima, el esse será
aquel de la energeia aristotélica.

El acto de ser aparecerá sobre todo en ésta perspectiva como ejercicio
inmanente del ser. Un "existir" en sentido fuerte y no intencional como
proponía Sartre en su L'être et l'neant. La metafísica conduce la energeia
al otro vocablo aristotélico y que Boecio traduce como "actus" eso
significa, decir a la entelequia que es actus, la inteligencia es acto[12].
Por tanto, se puede sugerir que se interprete el actus essendi como el "por
qué" del ente sustancial, aquella por la cual, antes de operar, emerge en
la realidad. Su mismo ser tendrá entonces valor de finalidad originaria,
anterior a cada actividad operativa debido a que una vez que esta "dada",
esta hecha para un fin, muy por encima de su actividad.

Tomás recurre por lo menos una vez a la metáfora del "más íntimo" y
del "más profundo"[13]para aclarar el papel que tiene el esse en la
constitución del ente. Ésta consideración que nos hace el Doctor Angélico,
nos deja ver que eso que es el esse en el ente, es eso que es lo más
formal, incluso más formal que la misma forma puesto que es eso que le
sirve de fundamento y al cual todo el resto le debe su consistencia[14].


¿Cuál es, pues, la determinación del actus essendi? Es ejercicio de
ser, finalidad radical del ente, fundamento formal de todo ente.
Correlativamente con esta premisa, es que surge ahí mismo el problema del
estatuto ontológico de la esencia.


El merito de Aristóteles junto con Platón es el de haber explicado el
ente al nivel de la forma accidental y luego al substancial mientras que el
ser tomado al nivel del mismo ser, es decir, del actus essendi no fue
tomado más que ulteriormente.


Con lo que podemos decir, que el esse y la essentia son principios
constitutivos del ente el cual se revela como un ser subsistente.


4. El ser como actus essendi



La noción de ser como actus essendi es la descubierta original de santo
Tomás que vuelve a dar a la metafísica el objeto propio de estudio en su
entereza y de esta manera, lograr dar el relieve y la separación entre el
ser del libro del Éxodo (3,14) y el ser del lenguaje metafísico. Santo
Tomás logra fundir la atención en el principio de principios. En el actus
essendi se concentran los demás principios de inteligibilidad o las
propiedades siempre presentes en los seres como: el unum, el bonum, el
verum, el ens, conocidos formalmente como trascendentales.


El actus essendi de santo Tomás concentra en si a todos los demás
trascendentales. Es la misma naturaleza de Dios pero no la naturaleza de
las cosas, porque no es ni la materia ni la forma de la cosa a la cuál
pertenece sino, el quo est primo de una cosa, que precede al quo est
secundo de la forma[15].


Veamos lo que dice Gilson y que vale la pena citar:


Ce fait, c'est que tout être autre que Dieu, qu'il soit ou non composé
de matière et de forme, est nécessairement composé de «ce qu'il est»
et de son acte d'exister (esse). S'il s'agit d'une substance purement
spirituelle, elle comporte donc au moins une composition, qui est celle-
là même. S'il s'agit de une substance corporelle, elle comporte deux
compositions étagées en profondeur : celle de la forme et de la
matière, qui constitue la substance, et celle de la substance ainsi
constituée avec son acte d'exister. Pour mieux comprendre la position
de saint Thomas, nous considérerons surtout le cas de composition
double, où la nature propre de chacune se définit par opposition à
celle de l'autre. Voici l'une de formules le plus parfaites qu'il en
ait données : «Dans la substance composée de matière et de forme se
trouve un ordre double : l'un, de la matière même a sa forme; l'autre,
de la chose déjà composée à l'exister qu'elle participe[16].




El actus essendi de santo Tomás no es un objeto de la percepción
sensible. Es en cambio, accesible a la abstracción metafísica más alta[17].
Este acto de existir, como tantas veces lo llama Gilson, no coincide con
una simple existencia de hecho. El actus essendi no es un "estado" del
ente[18]; es el acto en virtud del cual una cosa actualmente existente es.
Como tal, debe de considerarse como el elemento más perfecto de la cosa.
Su principal papel es el de actuar la forma o esencia, por tanto, todos los
otros elementos del ente real.


No significa que el actus essendi sea forma. Significa simplemente que,
en relación a la esencia que lo recibe, el esse es como la forma respecto a
la materia suya. En la relación de "receptum ad recipiens"[19]. El actus
essendi es, para ser más concretos, la actualidad de todos los actos,
actualidad de cada actualidad, es la perfección de las perfecciones, el
corazón de lo real.


La sustancia para santo Tomás se define como una esencia o una quididad
que puede ser per sé, si recibe el propio esse o actus essendi[20]. Por
consiguiente, dice Gilson, "el término sustancia designa siempre una
esencia o una quididad capaz de existir per sé, puede ser actualizada del
propio actus essendi o esse[21]. Por tanto, una sustancia real es
verdaderamente tal si posee, entre otras perfecciones, el actus essendi,
que es la actualidad de la misma forma.


En este sentido, la categoría de sustancia es también aplicable a
Dios[22]. Dios no sólo posee el actus essendi, sino Él es su propio actus
essendi[23]. Podemos decir que Dios es el ser sustancial que trasciende el
género de sustancia porque es un ser absolutamente simple que trasciende
todo género o categoría.


Por ahora, podemos pasar a al problema del neoplatonismo, para subrayar
la interpretación que se da del esse.


5. El problema del neoplatonismo


Encontramos que en el Liber de Causis hay un famoso aforismo que dice
así: Prima rerum creatum est esse, que traducido diría así: "la primera de
las cosas creadas es el ser". Esto es, sin dudas, puro neoplatonismo porque
nos dice que el primer principio es el Uno y que el Ser viene después como
una de sus primeras criaturas y esto no es compatible con el pensamiento
cristiano porque el ser no puede ser una de las primeras criaturas ya que
es el Creador mismo el que crea las cosas y no el Uno como menciona el
Liber de Causis.


Gilson critica con razón esta postura[24]porque dice que parece que se
puede filosofar como neoplatónico y creer como cristiano, pero no se puede
pensar al mismo tiempo como neoplatónico y como cristiano. A pesar que
muchos pensadores cristianos han intentado hacerlo algunos comprendieron
que eso no se podía hacer.


San Agustín tiene una gran dosis de neoplatonismo pero nunca pasó por
encima del Ser ni siquiera lo devaluó para ponerlo por debajo del Uno. En
san Agustín, Dios está siempre por encima de todo y, dado que Dios es el
ser, no hay nada que pueda estar por encima del Él.


No estamos diciendo que san Agustín no haya tomado en cuenta el Uno y
el Bien, sino que estas son también Dios pero sobre todo, Dios es y dado
que Él es, Él es Uno y Bueno. San Agustín se separa de Plotino en el
principio fundamental de la primacía del Ser.


Debemos decir que Plotino no era cristiano y por tanto, no le era
difícil poner el Uno por encima del Ser. Parece claramente que lo que nos
dice el Éxodo 3,14 es revelarnos la naturaleza del ser en la filosofía
cristiana. El Ser es Dios y Él mismo esta por encima de todas las
criaturas, las cuales poseen el ser por analogía y no como el Ser del cual
proceden.


Dionisio Areopagita escribió que el Bien está por encima del ser en su
De divinis nominibus y esto trae como consecuencia que el Bien esta por
encima del Ser y esto, a su vez, tiene como consecuencia que el Dios
cristiano se conciba como el no-ser porque Dionisio sostiene que "Dios no
puede ser lo que Él mismo da"[25]. Para que pueda darlo, debe Dios ser
Bueno y como consecuencia, lo que es sin forma da la forma.


Lo que es sin vida, da la vida, lo que no aparece en la realidad, es la
realidad, etc. porque todo apunta a Él. Aunque Dionisio diga que Dios no es
ser, Él es el Ser de los seres y la razón por la cual los seres son. Lo que
da la razón de todos los seres será para Dionisio el Bien, como señala
Gilson: Dionisio pensaba que El que Es es la causa de todos los seres sólo
porque Él mismo no es[26].


Esta postura no es aceptada por los pensadores cristianos porque era
difícil de sostener, nos comenta Gilson y es que, de manera semejante, uno
de los discípulos de Dionisio, Juan Scoto, habla en su libro De divisione
naturae que la naturaleza es el nombre genérico de todo lo que es y de todo
lo que no es. Así, repite con otras palabras lo mismo que su maestro. Las
naturalezas no serán otra cosa que momentos particulares de la dialéctica
universal a la que llamamos Universo. Para Juan Scoto el primer principio
de todas las cosas será lo que él llama el no-ser, pero como Juan Scoto es
cristiano, identifica el no-ser con la divinidad.


Así, aparece ante nosotros una divinidad que no es, una divinidad que
para Scoto es, ante todo, el Primero, que vale decir que es bondad y
generosidad. Todo lo que emana de esta divinidad es un sistema de leyes
inteligibles que surgen de ella. Estamos de acuerdo que la doctrina de
Scoto más que ser criticada como monismo o panteísmo, debe ser tratada como
una especie de repetición de la de Plotino. Los seres creados no son porque
simplemente Dios no es y no pueden surgir de algo que no es.


Mirando a las criaturas que son y el Dios que no es, aparece un espacio
notablemente opuesto. Pensamos que Scoto quiso elevar a Dios hasta una zona
desconocida de la que ni las criaturas pudieran acceder a el y el modo de
hacerlo fue el de elevarlo por encima del ser y separarlo de las creaturas
porque las creaturas son definitivamente otra cosa distinta de Dios y Dios
de igual modo es de otro género distinto al de las creaturas.


Las ideas divinas son creaturas y sin embargo no son creaturas según
Scoto porque ninguna creatura es eterna pero las ideas son eternas porque
han sido creadas por Dios y siempre han estado en él, pero no son eternas
porque no son Dios. Digamos que son eternas pero no coeternas con Dios,
como bien señala Gilson, la doctrina de Scoto se entiende mal para aquellos
que no son platónicos. El problema es que si sus ideas divinas son
creaturas, ¿cómo pueden seguir siendo divinas? esta es una dificultad que
logra hallar Scoto y nunca nos dice la respuesta.


La doctrina de Scoto es incompatible con el Dios cristiano, las ideas
divinas no encuentran lugar en la metafísica del El que Es del Éxodo 3,14.
No se puede pensar más que la influencia que traerá consigo el Ser
platónico durante las doctrinas de la Edad Media.







6. La diferencia teológica



La teología es también la ciencia del ser en tanto que ser y por ello
se confunde con la metafísica. Una vez que se habla del esse o del actus
essendi en el ente finito, inmediatamente surge en nuestro pensamiento la
pregunta por el esse puro, sin mezcla de composición entre materia y forma,
como ocurre en el ser humano. Y al que santo Tomás llama el ipsum esse
subsistens.


Debe tenerse en cuenta que la teología no puede hacer su ejercicio sin
la filosofía en la cual se apoya. No se puede decir que la teología, quien
se ocupa del esse puro, es decir, Dios, opera en vista de sus propias
necesidades. Ella ejerce determinaciones especulativas de gran profundidad
más allá de donde puede llegar la luz de la razón pero, es de esta razón de
la cual parte y no sin ella.


Santo Tomás conocía dos teologías, una que es parte de la metafísica y
otra que la trasciende puesto que esta segunda se funda en Dios[27]. Por
tanto, como nos dice Gilson, estas dos teologías no pueden permanecer
extrañas la una a la otra, porque su objeto es el mismo, que es conocido
bajo dos luces diferentes, sea la de la metafísica o sea la de la teología.


Es evidente el gran paralelismo que surge cuando leemos en el libro del
Éxodo, las palabras que Yahweh le responde a Moisés en cuestión a su
nombre. El divino se manifiesta bajo la forma de fuego en una zarza
ardiente y que no se consume. "Yo soy el que Soy"[28]. Claramente podemos
ver la semejanza del ser de Dios con su esse, su acto de ser es su misma
esencia. Ciertamente Yahweh no le respondió a Moisés: "Me llamo Dios" sino
más bien: Yo me llamo "El que Es"[29]. La noción de Dios no queda afectada
en tanto que ella significa el ser en tanto que ser. Es por ello que el
significado del ser de Dios, toma un rumbo de matiz teologal puesto que ya
se conjugan términos que atañen tanto a la metafísica en tanto que ciencia
que estudia el ser en tanto que ser, y la teología que estudia el ser de
Dios.


Es ya con el pensamiento crítico de Heidegger, que repara señalando que
la ontología sufre de un error fundamental que se puede llamar "el olvido
del ser". En efecto, porque no se puede hablar del ser sin representarlo de
alguna manera, se le concibe como aquello que tiene de más general, es
decir, como el ente en tanto que tal y por ello, que desde la antigüedad,
el ser (das Sein) es entendido como el ente (das Seiende) y que a su vez el
ente es entendido como el ser, los dos se encuentran así entremezclados en
una extraña confusión en la cual no se ha reflexionado y un segundo motivo
que muestra Heidegger, es que se ha concebido siempre a la metafísica como
la ciencia del ente. Ha sido necesario rebasarla para penetrar hasta el
conocimiento del ser[30].


Es un hecho que la distinción entre la esencia de un ente y el esse que
hace de el un ser, ha llegado a ser en el siglo XIII un tema de discusiones
profundas, de las cuales vale decir que no han permanecido sin conclusiones
definitivas. Las preguntas que podemos plantearnos ahora son: ¿Podemos
concebir el ser como un ente? O ¿no se debe más bien concebir el ente mismo
como un ente tal en virtud de un acto de esse, que es precisamente un acto
de ser? El problema de la composición del ente finito requiere aclarar
estos puntos. Por ahora, trataremos sobre la diferencia teológica en
nuestras miras al análisis del esse.


Si se piensa en el ser que Dios posee, se piensa en un esse puro,
carente de toda composición y del cual podemos decir, a elegir: que Él no
posee quididad o que él es su misma quididad. Sea que aquello que lo hace
ser (quididad) no tiene lugar puesto que Él es, bajo las cualidades de
eternidad, inmóvil, inmutable, etc. Las cuales nos auxilian en nuestro
pensar humano y que atribuyen las características de Dios y que ningún otro
ser posee. Nos enfrentamos a la divinización del ser. Ciertamente este es
otro orden del ser, un orden que requiere de las herramientas de la
metafísica para poder aproximarse a tratar sobre ella. Podemos preguntar:
¿Cómo entra el ser en Dios? El Dios de la Revelación se ofrece a la fe bajo
el nombre más alto que hubo antes reivindicado al Dios de los filósofos. La
razón lo llama el ser, Él mismo enseña que su nombre es EL QUE ES. Es en
este momento donde se abraza esta certeza por la fe.


Vale la pena citar lo que comenta Étienne Gilson:


En affirmant que la « philosophie première » elle-même est toute
ordonnée à la connaissance de Dieu comme à sa fin, c'est bien d'abord à
la connaissance de Dieu par la raison naturelle qu'il pense. Le mots
qui terminent sa phrase suffisent à le prouver : unde et scientia
divina nominatur. C'est donc bien la prima philosophie elle-même, ou
métaphysique, qui se fait théologie en s'ordonnant à la conaissance de
Dieu[31].




Gilson está de acuerdo en afirmar que la filosofía primera o metafísica
se encuentra ordenada al saber de Dios puesto que se sigue la afirmación
del Éxodo (3,14). Si Dios es el ser por antonomasia, la filosofía primera
estará dirigida a Él en cuanto ciencia que trata del ser en cuanto ser bajo
la luz natural de la razón puesto que Él es su fin. Ésta metafísica o
ciencia que trata del ser en cuanto ser se convierte en teología.


Obviamente bajo las limitaciones del intelecto humano, cabe decir que
el estudio de esta filosofía primera se vuelve ciencia del ser en cuanto
limitada por la razón humana. El ser de Dios se desvela bajo las cosas
creadas y las criaturas bajo las cuales realiza su aprehensión intelectiva
el intelecto humano. O como dice santo Tomás: "Inest enim homini naturale
desiderium cognoscendi causam, cum intuetur effectum"[32]. Siendo Dios la
causa última de todas las cosas, el hombre quiere conocer a Dios; de tal
modo que el fin último de la filosofía primera o metafísica será también
Dios.


Incluso Aristóteles dijo que lo poco que podemos conocer de las cosas
divinas vale más y es mejor que el más profundo conocimiento científico de
las cosas sensibles[33]. La relación entre el conocimiento de Dios y el
conocimiento humano nos dan como objeto de ambos el ser. Gilson, en su
artículo dos veces publicado L'être et Dieu, nos dice que el ser se
presenta al pensamiento como algo "dado", como una noción inevitable; que
domina el entero orden del conocimiento. Implicado en sus operaciones, el
ser es "pensado" antes de ser conocido.


A esta primera experiencia que nosotros tenemos del ente existente
representa para Gilson un conocimiento pre-metafísico que nombra como "lo
óntico"[34]. En la búsqueda metafísica, hablando realísticamente, el
conocimiento se sabe y se es por aquello que es. Tocamos el problema
gnoseológico como problema metafísico pues ambos se iluminan
recíprocamente.


El conocimiento humano, según el realismo aristotélico, se desarrolla
mediante los datos sensibles: sin los "fantasmas" atraídos de lo sensible,
no se puede tener ni conceptos ni juicios. En la teología, el ser toma otra
consistencia y una plenitud distinta. A partir de la Revelación, como una
ciencia de la fe, podemos decir sin lugar a dudas que es: "es ese poco que
sabemos de Dios", pero, como ella se funda en la fe, su certeza se vuelve
inquebrantable[35].


7. El acto de existir y Dios


La metafísica es una ciencia filosófica que nos lleva hasta las últimas
causas de todo aquello que trata o estudia. Ya desde los griegos se había
concebido a la filosofía como ciencia de conclusiones últimas en sus
niveles más elevados. Obviamente no era una disciplina específica como la
de hoy en día pero si tenía ese espíritu de objetividad y búsqueda.


La metafísica es una ciencia que alcanza las cumbres más altas del
conocimiento. Hoy se discute si en Aristóteles se descubren dos metafísicas
distintas, una que sería la del ser en tanto que ser, es decir, una
ontología, y otra que concebiría la metafísica como la ciencia del ser que
es supremamente ser, es decir, una teología. En cualquiera de los dos
lados, la respuesta queda en el aire. Aristóteles no llegó nunca a
decírnoslo y quizás la respuesta escapaba a él.


No cabe duda que él ha definido el método para buscar el ser pero sin
embargo, él mismo no lo ha situado más allá de la física ni tampoco sus
continuadores. Luego de Kant, es difícil pensar en el concepto de
metafísica ya que el filósofo de Konigsberg ha dejado desacreditado el
nombre de metafísica con su crítica.


La metafísica debe ser valorada como un saber unitario, homogeneo e
iluminado por la luz del conocimiento que rige el ser. Ya de este modo era
concebible la filosofía desde los antiguos griegos, un saber que se muestra
desde afuera aunque su origen sea de más alto. No debemos perder de vista
que la metafísica concebida como lo hizo Kant no es justificable. Desde
Platón a Aristóteles, pasando por Descartes y Leibniz, el conjunto del
saber filosófico se ha mantenido y no ha perdido validez lo que hasta ahora
nos ha llegado a nosotros. Se debe aún hoy proponer mantenerla
legítimamente y justificarla en nuestros días.


Una de las primeras nociones que tenemos del ser es que antes de
representarlo en alguna cosa u objeto, es primeramente pensado, es decir,
esta dado en el pensamiento como una noción inmediata y que una vez que ha
aparecido en la mente, surge luego en todas las cosas que aparecen a
nuestros sentidos. Ya los antiguos griegos utilizaban algunos nombres para
designar al ser sin embargo, no lograron alcanzar el termino ser como
actualmente lo hacemos nosotros. Los griegos utilizaron la palabra griega
ον. Parménides había encontrado el termino éon pero nosotros utilizamos la
palabra ser que acompaña al pensar de los antiguos griegos en extender este
dato inteligible al cual vienen sopesados todos los objetos.


La primera reflexión que tenemos es la de las evidencias por los
sentidos, lo que se nos presenta y que solemos llamar como lo "óntico"
porque lo que primero conocemos en el acto de conocimiento es que las cosas
son y porque son son entes. Siempre será éste el inicio de la reflexión
filosófica, pasar del ente al ser del ente. Este es el camino en el cual
observamos que en la historia se ha repetido este primer acercamiento a la
reflexión sobre el ser.


A pesar que nos interesa principalmente conocer el ser, es inevitable
pasar primero por el ente que lo posee. La luz que buscamos se encuentra
dentro de este primer momento de reflexión que llamamos ente. Esta
meditación sobre lo óntico es la filosofía primera misma porque la
metafísica podrá decir en este ente muchísimas cosas de las cuales está
dotado, tales como sus propiedades y cualidades, y es esta la labor de la
metafísica, ahondar en los elementos que componen al ser incluido en el
ente.


No podemos rechazar este momento de análisis del ente porque si
queremos pensar a Dios con la filosofía, deberá hacerse a través de este
paso. La filosofía sólo puede llegar a comprender el origen y el fin de
todo en un ser que sea a su vez sustancialmente idéntico a la noción de Ser
filosóficamente hablando.


Ya que Dios es El que Es, y que veremos en el apartado sobre la
metafísica del Éxodo 3,14, basta contemplar por ahora la conexión entre la
metafisica y el cristianismo que es el panorama que se nos presenta. El
objeto propio de la metafísica y el de la religión cristiana son
idénticamente el mismo. Los términos para designarlo varían pero en
realidad es el mismo. Sin embargo, debemos distinguir porque el tratamiento
del Dios en la religión es diverso del Dios en la filosofía o al que
también podemos llamar Ser Supremo puesto que de él proceden todas las
cosas. Se necesita poner entre ambos órdenes, una diferencia específica
para no confundirlas, en la cual no se pueda pasar de la filosofía a la
religión y viceversa.


El peligro de racionalizar la religión conlleva a una comprensión tal
vez, innecesaria y es por esto que debemos llamar a las cosas por su nombre
en tanto en cuanto se trate de filosofía o de religión, mezclar el dios de
la filosofía con el dios de la religión lleva a confusiones como en el caso
de Spinoza a quien se le considera crear un filosofismo puro[36].


Debemos, no obstante señalar que la religión deberá de pensarse según
los métodos de la filosofía pues es de ella de quien logrará comprender
mejor las herramientas de su sano entendimiento. El alcance de la religión
deberá ser tan alto como el de la filosofía puesto que se habla del mismo
ser aunque con distintas palabras.


Ahora, nuestra reflexión se centra en el hecho que el acto de existir
coincide con el hecho de que Dios es o existe, esta característica
pertenece a ambos y es, de hecho, la principal característica que sobresale
y de la cual participan todos los seres creados. El ser o existir de Dios
es una participación a las demás criaturas pero con la diferencia que en
Dios su esencia es su mismo ser; y en las criaturas, se nos presenta la
composición de materia y forma, en donde la materia es pura potencialidad y
la forma es actualidad o si se prefiere, perfección que informa a la
materia.


En Platón observamos que se da esta participación ideal y vertical,
ejemplo: el gato participa a la idea de gato y el gato participa a la
metaidea del ser idéntico al gato. Para Aristóteles, tendrá lugar más que
una participación, un causalidad que significa la donación de actualidad de
parte de un ente anterior que posee esta actualidad, es decir Dios. El acto
aristotélico se identifica con la forma. No es posible a partir de
Aristóteles legar a santo Tomás porque para el Aquinate hay dos
metafísicas, considera la metafísica de Aristóteles como una metafísica del
acto identificado con la forma, es decir, que admite la existencia de la
cosa pero no la clarifica y en Tomás la metafísica es acto de existir. Esta
posición será la que utilizará Gilson y de igual manera su discípulo Joseph
Owens.


Si el filósofo pregunta por el ser, cae irremediablemente en la
pregunta por el ser del cual procede el ser, es decir, por Dios. Aunque
Dios penetre en el ser desde afuera, el ser que poseen las cosas o
criaturas tendrá una propiedad semejante a la de Dios y esta es la del acto
de existir.


Si la realidad de lo divino es el ser, esta será la característica
metafísica que pertenecerá al ente. El objeto natural del entendimiento
humano es la quididad abstraída de la realidad sensible estando ligada a la
naturaleza humana misma, que es la unidad substancial de alma y cuerpo y
este concepto de ser en sí mismo, no contiene más que una quididad, o una
esencia a la que pertenecen los objetos percibidos por los sentidos. Por
una parte tenemos que Dios es inmaterial y simple mientras que las
creaturas son materiales y compuestas. Sabemos que Dios es, pero ignoramos
aquello que Dios es puesto que nosotros damos nombres con los que podemos
representar de manera concreta las cosas, es por eso que usamos palabras
como ens.


Para nosotros, el ser siempre esta en tal o cual ens pero nos es
imposible imaginar un ser en el cual toda su naturaleza sea ser. Y es que
el Esse (ser) se dice en dos sentidos. En un primer sentido significa el
acto de existir y en otro sentido significa la composición que el alma hace
uniendo el predicado al sujeto, Dios es.


En este momento, es bueno preguntarnos ¿Qué sabemos nosotros,
propiamente hablando, de eso que es Dios? Podríamos responder como responde
Gilson: si representar a Dios es representar su esencia, nosotros no nos
podemos formar ninguna[37]. La infinitud de Dios no nos es posible alcanzar
y es sobre la base de una metafísica sobre la que podemos acercarnos a una
meditación sobre lo que es su ser peo que es totalmente diverso del que
poseen las creaturas. Podemos afirmar la existencia de Dios dado en la
frase Dios es pero no podemos concebirlo con la imaginación por que para
imaginar algo, lo concebimos como algo corpóreo pero Dios no es corpóreo,
es por eso que debemos quitar de Dios toda clase de materia y forma, género
y diferencia, acto y potencia y así poco a poco, Dios se nos va alejando de
aquello de lo que podemos conocer por la progresiva abstracción metafísica
que hacemos.


En el ente finito, el acto de ser estará dado por la composición entre
acto de ser y esencia en donde, el ser actúa la esencia, la esencia recibe
el ser y lo limita, formando la figura de círculo. Ésta circularidad no
ocurre en Dios puesto que Dios crea por su infinito poder que sólo Él
posee. Podemos decir que Dios es naturaleza puesto que se trata de
naturaleza divina, totalmente diversa a la naturaleza creada. Podemos
decir, que esta naturaleza es natura essendi. Podemos decir que Dios es
substancia en tanto que Él es el mismo acto de ser pero no porque esté
debajo de nada, de igual modo, decimos que Dios es esencia porque la
essentia constituye para nosotros la realidad misma del ser.


La metafísica, en los límites del conocimiento humano, pondrá al ser
como el primer principio de todo y a partir de ella, aclarar todo siguiente
paso en relación con los entes creados diversos del Ser Absoluto, es decir,
Dios. No podemos mencionar al Ipsum esse subsistens sin mencionar el acto
de ser en él mismo, porque la noción misma de ser esta estrechamente
ligada. El acto de ser en Dios es la naturaleza de su causa. La metafísica
verdadera deberá hacer inteligible la fe y el teólogo hallará ahí
respuestas satisfactorias pero dentro de los límites que la metafísica
misma tiene como ciencia humana y no divina, que busca las causas ultimas
hasta las esferas más altas del conocimiento humano pero con prudencia y
sin violentar la frontera que une la fe y la razón.


8. La experiencia del ser


Toda criatura que esta dotada de conocimiento, realiza la experiencia
del ser a cada momento de su existencia. La percepción es el medio por el
que las creaturas conocen los objetos que le rodean y que, según sus
capacidades, le sirven para su propio bien o las rechaza si les causa algún
daño. En los animales, la percepción de los sentidos es vital porque en
ella se funda su supervivencia o su muerte. Para los animales sentir es
vivir.


El conocimiento intelectual del ser es una cosa muy distinta del
conocimiento meramente sensible como el que tienen los animales. Tomar
conscientemente los objetos percibidos por los sentidos y luego por el
entendimiento que los conoce y que son seres que existen independientemente
del pensamiento o intelecto que los conoce, son lo que nosotros conocemos
como entes[38].


Gilson nos comparte su reflexión sobre el ser desde la particularidad
que tiene el hombre al tener la experiencia de percibirlo con el intelecto
y no únicamente con los sentidos como los animales. La experiencia del ser
es universal en todos los hombres pero la reflexión que se hace sobre ella
no es universal. No todos describen del mismo modo esta experiencia. Para
Gilson, la reflexión sobre la experiencia del ser tiene un lugar clave en
el pensamiento de Martin Heidegger y que tiene su raíz en la pregunta que
Leibniz lanza como una de las más profundas preguntas filosóficas: "¿Por
qué hay algo más bien que nada?".


Ante tal pregunta se presupone una experiencia del ente o en otras
palabras, que hay algo que existe y esta en la misma realidad en la que
nosotros nos encontramos. Este algo es pero ahora conviene preguntar ¿por
qué es? ¿qué es eso que lo hace ser en vez de no ser? Heidegger indaga en
el sentido de esta pregunta por el ser porque para él, el ente ya está
dado y no es necesario preguntarse por el, sino más bien por el ser de su
entidad.


Gilson señala que las experiencias del ser y del ente son reales y
que sin embargo su lugar no está al principio de la reflexión filosófica
porque si se hiciera de ellas el punto de partida en la metafísica, se
entraría en el campo de la fenomenología y por ello debemos ser
precavidos[39]. El ser como tal sólo es ser y no es ni alegre ni aburrido,
ni feliz ni triste, solamente es. El hombre, al hacer la experiencia del
ser, es quien tiene tal o cual disposición hacia el.


Ir hacia esta experiencia del ser requiere de una pura y simple
sensación, y que sea la sensación de un ser inteligente y capaz de regresar
sobre la experiencia sensible de que hay algo. Cada persona humana hace la
experiencia del ser de una manera particular, en el caso de Gilson, lo
recuerda no como un asombro sino como una contemplación de la belleza en
modo sublime:


No podría decir exactamente en qué edad me ha sobrevenido esta
«experiencia». Por lo demás, puede tomar formas tan diversas y
mezclarse a tantas otras que sería imprudente ponerle una fecha a su
primera aparición. Hasta donde recuerdo, sin embargo, no he tenido
sorpresa durante mucho tiempo ni de ser yo ni de que otras cosas
fuesen. Al contrario, nada me parecía más natural. Es solamente
alrededor de los catorce años, me parece, cuando, apremiado por una
intensa preocupación de no dejar sin explorar ningún camino, sendero,
cima ni valle que me fuese accesible a partir de la casa paterna
durante las vacaciones de verano, terminé por advertir que esta pasión
de conocer todo este rincón del planeta sólo expresaba mi amor por él.
Amor apasionado, celoso, que se extendía a los árboles y a las piedras
y que todavía despierta en mí, después de tantos años, el sólo recuerdo
de tales rincones privilegiados, como esa esclusa profunda que yo
percibo con su calmo espejo de agua bajo los altos álamos, o como ese
encuentro inesperado, bajo el sol de junio sobre un cantero, de un
banco milagroso de pequeñas orquídeas salvajes que llenan de flores las
varillas. Precisamente así he vivido durante largos meses, durante
años, sumergido en la masa de los «entes» y como ebrio de su
innumerable presencia, pero sólo he encontrado el ser más tarde, cuando
sin esfuerzo consciente ni intensión particular, me di cuenta de que si
esperaba cada año con esta impaciencia el momento de volver a ver estas
cosas, es que las amaba. No las amaba por ninguna razón de utilidad ni
de belleza, pues ninguna me servía para nada y la mayor parte de ellas
no eran bellas, simplemente les estaba reconocido de que fueran. Tenía
frente a ellas una gratitud infinita de que estuvieran ahí, sobre todo
las más modestas y, como una humilde victoria sobre la nada, realizarán
el milagro de existir[40].




El asombro que expresa Gilson es muy similar al que tenemos el común de
personas: la belleza de la naturaleza y de las cosas más simples y
cotidianas son, en una reflexión filosófica, un darnos cuenta que hay cosas
que existen y que son por alguna razón que nosotros no sabemos pero sin
embargo somos testigos de su presencia. Algunos entes simplemente parecen
no hacer nada, y sin embargo son, es decir, existen. Están ahí.


La experiencia que nace del pensamiento al hacer esta experiencia del
ser y que sale a flote en la pregunta de Leibniz: ¿Por qué hay algo en
lugar de nada?, se vuelve en el primer escalón hacia el conocimiento de
aquel acto misterioso que llamamos ser y que es aquel en virtud del cual se
dice que los «entes son»[41]. Una vez que se ha hecho la experiencia de que
las cosas son, nos damos cuenta que nosotros también somos.


Para Gilson, la filosofía comienza en el momento en que el espíritu se
sorprende de él, es decir, del ser del ente. ¿Cómo es que una cosa es? Para
intentar responder a estas preguntas, utilizamos las palabras "existir" o
"ser", decimos que una cosa "es" o "existe" y con lo cual se oponen a la
nada. Cuando encontramos algo que es, nuestra inteligencia hace acopio y
se sirve de los sentidos para conocer eso que es.


Es el intelecto el que percibe en y por el sentido, y el que ve y el
que ve, el que toca, el que entiende, igualmente él es el que
experimenta la presencia, en el objeto percibido, del acto en virtud
del cual el objeto es, o existe[42].

La percepción sensible de algo inteligible, la incluimos en la
experiencia de lo que llamamos realidad. En el momento en que nuestro
intelecto conoce el objeto en su actualidad, forma de ella un concepto
abstracto. Este concepto es el de un acto de existir concreto en un objeto
sensible actualmente percibido. Esta es la experiencia más sencilla y más
simple de la intuición del ser. No se requiere de un don intelectual
específico. Es una intuición simple del ser. La dificultad es de tener por
objeto la noción más abstracta de todas. La intuición del ente proviene de
una percepción sensible, de una abstracción. No se trata de una intuición
inteligible pura del objeto dado sino de un concepto general que tiene todo
ente, en tanto que es tomado como ente.


Nuestro intelecto realiza la abstracción de ese objeto que se le
presenta y lo hace con una reflexión de las condiciones inteligibles de su
conocimiento. Sin embargo, el ser es mucho más profundo de lo que puede
llegar a "leer" nuestro intelecto. La experiencia que intenta realizar el
metafísico, es como bien señala el autor de L'être et l'essence: nuestro
intelecto es a la luz de lo inteligible puro como el ojo de la lechuza a la
luz del sol[43].


Evidentemente hay un límite en nuestro entendimiento para conocer
aquello que hay de más profundo en las cosas mismas pero, dentro de sus
fronteras, el filósofo o mejor dicho, el metafísico, intenta agotar todos
los recursos para lograr definir y comprender eso que entiende por ser. Si
bien la ciencia parte del hecho innegable de que hay cosas y a partir de
ellas iniciar un objeto de estudio, para el filósofo, el hecho de que esas
cosas sean, le resulta una profunda cuestión


Por el hecho de que somos, nos encontramos rodeados de entes y nos
hallamos en una especie de connaturalidad con ellos y es tanta la
familiaridad que tenemos con ellos, que hasta parece raro el preguntarnos
¿Cuál es el ser de los entes? y al no poder abarcar con totalidad el ser de
los entes, surge una incomprensión del ser que viene acompañada de una
necesidad de conocerlo. La existencia del ser no se pone en duda. Los entes
son los reveladores del ser que los habita. Muchos filósofos dirán mucho
sobre el ser e incluso santo Tomás de Aquino.


Es santo Tomás de Aquino quien hace uso de la noción de esse para
significar aquello que hay de más profundo en el ente. La noción de ser, es
en el pensamiento, como un objeto que lo envuelve y del cual no se puede
tomar una distancia posible para verlo. Sin duda podemos decir que la nada
y el ser no son lo mismo. El ser es sólido, lleno; es él el que viene a
nuestro encuentro en la experiencia sensible y en el cual no podemos entrar
en contacto con él sino a través de ella, o mejor dicho, en ella. Por el
ens y en el ens, el intelecto hace la experiencia oscura del esse.


Tenemos una intuición del ser en los entes. Esta intuición del ser
tal y como nos es conocido. Ahora, la presencia del qui est en cada ente no
puede entonces llevar al intelecto a otra cosa que a Dios, quien ha creado
el universo para conducir al hombre, hacia su creador, a Dios mismo.


9. La metafísica del Éxodo


Como señala Gilson, el nombre que Dios se ha dado en el Éxodo 3,14,
revela una gran importancia a los ojos de los teólogos porque es el punto
en donde se centra la metafísica y la teología, Dios dice de sí mismo: Yo
soy el que soy. En una palabra, Dios es el Ser.


Al hacer esta revelación, Dios nos ofrece, además de su nombre "El que
Es" la realidad que le es propia, es decir, su ser existente en un presente
en sentido fuerte y permanente. En el mismo nombre, Dios revela al mismo
tiempo su esencia, la cual es simple y en la que santo Tomás explica con
detallada destreza en la Suma Teológica I, q. 3. Por tanto, la esencia
divina es su mismo ser.


Si Dios es "El que Es", es simple y por tanto, no hay en él ninguna
composición como la hay en los demás seres que encontramos en la
naturaleza, no hay una materia ni una forma en Dios porque su simplicidad
no da lugar a esta impensable composición. En Dios no hay partes móviles o
materiales.


A nuestra imaginación le es imposible imaginar un ser perfectamente
simple porque la naturaleza no nos ofrece ningún ejemplo alcanzable, por
tanto, establecer que Dios es simple, es establecer que Dios no esta
compuesto de partes. Probar la simplicidad de Dios es querer probar la
simplicidad de su ser, dicho de otra manera, si se quiere probar que el ser
de Dios es únicamente aquello que es, Ego sum qui sum, su ser será
primeramente la noción del ser divino que él presupone.


Pero el Ser de Dios no es cualquier ser, sino que el Ser de Dios es el
ser por excelencia, propiamente es "El Ser" porque de él es de donde
proceden todas las cosas. La noción de simplicidad divina dependerá de lo
que el teólogo entienda ontológicamente por aquello que el ser es en sí
mismo.


En Dios, ¿la esencia y el ser son una misma cosa? santo Tomás responde
que Dios es idénticamente su propia esencia. Si un ser y su propia esencia
son idénticos, o en otras palabras, si un ser es idénticamente eso que es,
¿cómo se le puede concebir aún más simple? no hay nada más simple que la
identidad de sí a sí.
Sobrepasar el tema de la esencia para atender el tema del acto de ser,
es el tema del De ente et essentia del Aquinate. En el ente (ens) la
esencia no contiene de que dar razón del ser (esse); al contrario, el ser
actual (esse) es la actualidad de toda forma. Así, un hombre no es hombre
sino a condición de que él lo sea, eso que no es, no es nada.


Es evidente o demostrable que un ente finito no tenga de sí mismo su
ser. La composición de acto y potencia nos ayudan a ver con claridad este
hecho y a concluir que tal o cual ente no es más que un otro de aquel que
Es el Ser. Si la substancia real finita no esta compuesta de ser y de
esencia, no hay más lugar que eliminar esta composición de nuestra noción
de Dios para establecer su perfecta simplicidad. Pero, no se puede eliminar
del Ser divino una composición que no existe de ninguna manera.


El esse o acto de ser, es un elemento propiamente dicho del ente y que
bajo este título esta incluido en su estructura. Podemos decir que el acto
de ser existe actualmente en si y aparte, en la pureza metafísica de eso
que no tiene nada, no así la esencia porque ella es todo eso que se le
puede querer atribuir.


Qui Est excluye todo tipo de adición, la substancia finita esta
compuesta necesariamente de un acto de ser y de aquello que la limita, es
decir, la esencia. Dios es ser puro y es por eso que se le sitúa en el
centro metafísico de la realidad, entre eso que pretende comprender
exhaustivamente la ciencia primera, es decir, la metafísica, y al mismo
tiempo, la teología.


Toda esta estructuración se pone en movimiento gracias a la luz de la
palabra del Éxodo. Ella es metafísica que se revela pero que al mismo
tiempo, no lo anuncia. La revelación llega ahí hasta donde le sea posible
alcanzar su comprensión humanamente hablando.


Santo Tomás realiza toda una intrépida prueba intelectual para conducir
la dialéctica de ser puro y simple. Sea Qui Est o Ser simple, que avanza
para unirse con la verdad de la palabra divina dado que Él se revela como
"El que Es" y por consiguiente, los filósofos se detienen ahí porque saben
que en el corazón mismo de los entes, se sitúa el acto puro de existir.


La palabra divina permanece en su totalidad trascendente en cuanto a
las nociones filosóficas gracias a sus luces ya que, estas nociones de ser
y de Dios se identifican con las nociones del acto de ser. En efecto, las
Escrituras no lo dicen, pero ellas dicen: el nombre propio de Dios es: el
que Es; y dado que las Escrituras lo dicen, yo lo creo y realizo así
simultáneamente una adhesión al objeto de la fe, aquello que es el
entendimiento profundo de la noción primera de ser. En un solo y único
movimiento descubro una profundidad imprevista y se conquista una suerte de
intelección, imperfecta por mi natural humano, pero verdadera al objeto de
la fe.


Debemos decir, que la Sagrada Escritura no es un tratado de filosofía,
es sobre todo un conjunto de textos religiosos y no metafísicos. Lo que
intentamos es desentrañar el sentido profundo, en sentido metafísico de lo
que nos dice el Éxodo 3,14, lo cierto es que, sobre toda conjetura, se debe
decir que Dios no es definible porque si lo fuera, sería comprensible y
podríamos conocer todo su misterio pero en la realidad no lo es.


Aunque la misma escritura haya resaltado el nombre de Ser para Dios, no
se trataría tampoco de una definición porque ser se refiere a una creatura
y de hecho es a este nombre a quien atribuimos empíricamente la existencia
de algún objeto. Podemos decir que en tanto que se aplica a Dios el nombre
de ser y como ya lo hemos remarcado anteriormente, será este ser el punto
de partida, el origen por el cual todos los seres tienen acceso a la
existencia ya que, el mismo está por encima de todos ellos.


Queda claro que, si se nombra a Dios con la palabra Ser, se entiende
que ser no es un género y por lo tanto no es definible. Aquí nos asaltan
una serie de preguntas en donde tenemos que pensar un poco. Pareciera que
Dios quisiera revelarnos eso que es en la simplicidad de la palabra ser
pero es ahí mismo en donde nos detenemos sin remedio porque la naturaleza
del ser no se puede definir.


Me parece más bien, que en ese detalle expresado en el Éxodo 3,14 donde
Dios se llama a sí mismo el Ser, se nos hace patente de manera muy
particular que no es más que un claro ejemplo que ahí no se agota lo que el
hombre pueda conocer sobre Dios en lo más profundo. Será quizás esta
explicación descrita en el Éxodo la que nos recordará nuestra impotencia
del intelecto humano para penetrar en la profundidad de su misterio. Como
podemos ver, al querer tratar un texto de la sagrada escritura, se sale
lentamente del orden de la revelación para entrar en el de la especulación.
Explicar la metafísica que se encierra en el Éxodo 3,14 es querer ver con
ojos filosóficos el contenido teológico ahí inmerso.


Querer extraer una conclusión metafísica del Éxodo 3,14 es decir que,
Dios es el Ser, ahora, si el Dios cristiano es lo Primero y ninguna
filosofía puede poner nada por encima del Ser, entonces el Ser es lo
primero.



10. Yo soy el que Soy



"Yo soy el que Soy" dice Dios a Moisés. Será la distancia que separa el
ser a la tercera persona del indicativo presente, del ser a la primera
persona del mismo indicativo presente. Desde San Eusebio de Cesarea hasta
santo Tomás de Aquino están de acuerdo en afirmar que según Dios mismo, Él
se hace llamar Yo Soy, o El que es. Resumiendo en concreto: el ser.


Tal nombre supone un problema porque se puede entender que Dios se
define a sí mismo como el ser mismo, lo cual no puede generar que en
nuestro pensamiento ello defina a Dios como tal. Evidentemente, Dio no es
definible porque de ser definible, sería comprensible, y lo cual no es. El
mismo santo Tomás lo expresa de modo claro diciendo que ni los
bienaventurados llegan a comprenderlo: "nam a beatis quidem mente
attingitur divina essentia non autem comprehenditur"[44]. El nombre de ser
está íntimamente ligado tanto con la filosofía como con la teología. Según
Gilson, ser es un nombre de creatura, y no significa para nosotros más que
los objetos empíricamente dados a quienes atribuimos existencia[45]. Cuando
se aplica a Dios este nombre de ser, se designa como el origen de donde
procede todo ello de lo cual forma parte todo lo que conocemos. En una
palabra, a todo lo que conocemos como existente. Se debe aclarar que con
este termino, El mismo está por encima y más allá de él.


No nos es posible definir aquello que es de Dios, es decir, su
quiddidad porque no es algo a lo que tengamos acceso como criaturas. Ya
santo Tomás lo menciona cuando dice: "quidditas Dei non est nobis
nota"[46]. Y como dice Gilson: "puesto que el nombre de Dios es el ser, y
puesto que el ser no es un género, es imposible definirlo: "Patet quod Deus
definiri non potest: quia omnis definitio est de genere et
differentiis"[47].


Con esta revelación de Dios, nosotros podemos claramente pensar que es
una definición de Él mismo pero no es así. Únicamente Dios revela su nombre
a Moisés de manera simple con lo cual, su naturaleza no puede ser definida.
La esencia de Dios es su mismo esse, santo Tomás ya lo había observado al
final del libro I de la Suma contra Gentiles[48]. Según Gilson, el esse que
Dios es, sería conocido bajo Su palabra; es decir, Es. La cual se relaciona
con la reflexión teológica. Dios no puede dar una definición de sí mismo
porque como consecuencia, nosotros podríamos conocerle y Dios no puede ser
conocido. La palabra Ser como referencia a Dios es un dato dado a Moisés y
que según Gilson, Moisés no hubiera podido comprender éste nombre sin la
comprensión de lo que es un puro acto existencial[49].

11. La doble metafísica de Gilson


Como bien hemos ya visto en el apartado 8 y 9, respectivamente como "la
experiencia del ser" y "la metafísica del Éxodo", Gilson nos abre a una
doble metafísica como resultado de estas dos aportaciones hechas por él.
Por un lado, tenemos que la experiencia que cada ser humano hace del ser es
obscura porque no vemos el ser propiamente como tal en las cosas concretas,
en una rosa o en un gato, sino que la rosa o el gato son como un "objeto"
digamos, que "envuelve" al ser y por ello nuestro intelecto realiza la
abstracción de aquello que se le presenta según las condiciones
inteligibles de su conocimiento (sus accidentes como el color, la cualidad,
su forma, etc) pero el ser es mucho más profundo de lo que puede "leer"
nuestro intelecto, sin embargo, nuestro intelecto parte de la composición
de esse y esencia que se configuran en relación al ente como acto y
potencia, es decir, parece que el intelecto accede a la composición real de
esencia y esse de la cual nace el ente. Ahora, luego que nuestro intelecto
"lee" esta composición presente en la rosa o en el gato como una
composición de materia y forma.


Nuestro intelecto nos lleva a considerar que si la rosa o el gato están
compuestos de esse y esencia, son por tanto un compuesto porque si Dios es
el ipsum esse subsistens, es decir, que Dios es su misma esencia y no sólo
eso si no su misma existencia (S. Th. I, q.3 a.4) quiere decir que Dios es
simple y sin ninguna composición. Pero nosotros, al realizar la experiencia
del ser que propone Gilson, pasamos a hacer una ascensión, por así decir,
del ente a la composición del ente de materia y forma y luego a meditar que
debe existir un ser libre de composición y que por tanto es más perfecto y
puro que las cosas creadas, este ascenso nos conduce a pensar que la
composición real de esse y esencia vienen como una anterioridad respecto a
la teología filosófica, que estudia a Dios bajo la luz de la razón.


En otras palabras, parece ser que la metafísica que propone Gilson
sobre la "experiencia del ser" corresponde perfectamente con lo que afirma
santo Tomás de Aquino en S. Th. I. q.3, a.4. Al hacer la experiencia del
ser, partimos de la intelección de la composición real de esse-esencia en
el ente para luego elevar nuestra reflexión en el ser que es su misma
esencia, es decir, Dios. Concluyendo que se afirma una anterioridad de la
composición real respecto a la teología filosófica que trata propiamente de
Dios sin composición alguna de esse y esencia, es decir, de acto y potencia
porque Dios es el acto puro.


La segunda metafísica propuesta por Gilson viene comprendida en el
apartado "la metafísica del Éxodo" en donde Dios le dice a Moisés "Yo soy
el que soy" es como bien comenta Yves Floucat:


S'il est vrai que la signification de la métaphysique de l'Éxode est
ainsi une identification de Dieu et de l'être, le trait de génie de Thomas
d'Aquin aura donc été de parvenir, par delà tout essentialisme, à regarder
Dieu comme l'ipsum purum Esse. Certes de critiques ont été formulées contre
une telle exclusivité judéo-chrétienne dans l'attribution de l'être à Dieu
comme son nom prope[50].




Lo que Gilson llama « Filosofía Cristiana » y que coincide con lo que
santo Tomás expone en la S. Th I q. 44. a. 1 sobre las criaturas en cuanto
procedentes de Dios. Se articula una visión que va del ipsum esse
subsistens en modo descendente, pasando por los ángeles y llegando al
hombre como compuesto de materia y forma. Podemos decir que la metafísica
de la experiencia del ser de Gilson, se relaciona en cierto sentido con la
segunda prueba de la existencia de Dios de santo Tomás, la cual, como bien
sabemos, trata sobre la causalidad eficiente.


La metafísica del Éxodo, por otra parte, nos muestra un descenso que
parte de Dios mismo, el Dios de Moíses, entendido como el ser que no está
compuesto de materia y forma, simplísimo, llegando a los seres que estan
compuestos de materia y forma. Parece ser que hay otra postura opuesta en
cuanto a lo que habíamos ya visto en la primera metafísica ya explicada.


La metafísica de la experiencia del ser se entiende aquí a modo
ascendente relacionada con el texto de la Suma Teológica de santo Tomás I,
q. 3 a. 4. En Dios, ¿es o no es lo mismo su esencia y existencia? La
metafísica de Éxodo 3.14 se entiende en este contexto de Gilson como
descendente. Se relaciona con lo que comenta Tomas en la misma Suma
Teológica I. q. 44 a.1 ¿Es o no es necesario que todo ser haya sido creado
por Dios?


¿Dos metafísicas propuestas por Gilson o simplemente dos modos de
especulación filosófica? Podemos decir que, a lo largo de este primer
capítulo, han surgido estas dos aplicaciones surgidas de la especulación de
Gilson y que podrían ser el punto de partida de posteriores estudios, que
aunque no es tema a tratar en este estudio, solamente sirva para señalar
esta observación a la luz de nuestro tema principal: la relación entre la
existencia y el esse según Gilson.


























































































Capitulo dos
La reflexión ontológica de Gilson sobre la historia.




En esta sección debemos de conocer la reflexión ontológica que hace
Gilson sobre el esse y sus distinciones. Como bien señala Alain Contat en
su estudio mencionado arriba le figure della differenza ontologica nel
tomismo del novecento, se ha olvidado el ser para centrarse en el estudio
de la esencia. Debemos conocer como la ciencia que estudia el ente en
cuanto ente, intenta dar soluciones al problema del ser y cómo lo ha
observado el académico francés. La postura de algunos filósofos será
tratada en este capítulo y al final se mostrará la posición de Gilson al
respecto.


Si bien como ya hemos mencionado que es con el gran descubrimiento de
Parménides que se trata sobre el ser como principio y fundamento de toda
cosa en el real: el ser es y el no-ser, no es, se nos ofrece un ser que
aparece oculto bajo la sombra del ens. Es en el ens en donde descubrimos el
ser pero se ha olvidado el ser, quedando en el olvido que menciona
Heidegger.


1. La reflexión de la Metafísica


Para acceder de nuevo al estudio del ser, debemos conocer la
composición de la criatura o su naturaleza sustancial. La pareja essentia /
esse contempla "per modum excludentis et exclusi" la misma realidad que la
pareja ens / esse a modo "includentis et inclusi"[51].


Siguiendo el estudio del Padre Contat, Santo Tomás menciona la
composición real en textos que van primero sobre la simplicidad o de los
nombres de Dios y luego en aquellos tratados sobre la creación[52].


Para continuar con nuestra búsqueda del esse, es necesario hacer un
criterio de comparación entre algunos de los grandes pensadores de la
historia que han comenzado el camino de solución en cuanto mira al ser.
Hemos escogido un selecto grupo de filósofos tales como Parménides, el
profeta Moisés y santo Tomás de Aquino que nos servirán para hacer un
criterio de confrontación histórico-teorético de algunos de los
representantes de mayor influencia en la filosofía moderna: Platón,
Aristóteles y Avicena.


I. Parménides
Si bien, como hemos mencionado anteriormente, es con Parménides con
quien inicia de manera propia el descubrimiento del ser, así mismo nos deja
en espera de responder a la pregunta capital: ¿Qué es el ser? El ser de
Parménides es un ser mudo, un ser que no dice nada de sí ni siquiera da
atisbos de mostrar alguna característica si es que la posee. Al mismo
tiempo, es un ser protegido de toda acción ontológica y teológica
precisamente porque no sabemos nada de él que pueda informarnos.


La pregunta queda abierta y en cambio, se dará mayor importancia al
ente en el cuál se esconde el ser. Si el ente es lo primero que se le
presenta el intelecto humano, la pregunta sería ahora ¿cuáles son los
principios constitutivos del ente y cómo se constituyen? A la primera
podemos responder que son la esencia y el esse; la palabra essentia viene
ya, al menos, propuesta aunque no formulada por Cicerón[53].


En cuanto al esse, podemos citar lo que nos dice el P. Contat en su La
differenza ontologica nel tomismo del novecento, páginas 80 a 81 y que
clarifica notablemente lo que significa:


Lo esse viene descritto, in testi poco numerosi ma altamente
significativi, come actus essendi, o come actus entis; ora "atto" è un
lessema che assume, nel vocabolario di Tommaso, una grande molteplicità
di significati, fra i quali, nonostante la loro collegabilità
analogica, occorre scegliere il più adequato all'ontologia più intima
dello esse. Sembra allora che dovremmo leggerlo sullascia della
ε νέργεια aristotelica, termine usato dallo Stagirita per la sua grande
presentazione sistematica dell'atto nel capitolo 6 del libro Θ. Siccome
la ε νέργεια è legata, etimologicamente e dottrinalmente allo
ε ργον, cioè all'opera, oppure all'operazione dalla quale viene
generata l'opera, l'atto di essere apparirebbe anzitutto, in questa
prospettiva, come un esercizio immanente di essere, un "esistere", in
senso ovviamente forte, e non intenzionale come nell'esistenzialismo di
Sartre o di Merleau-Ponty. Al contempo, un brano della stessa
Metafisica riconduce la ε νέργεια all'altro vocabolo aristotelico che
Boezio tradusse con "actus", vale a dire alla ε ντελέχεια, apparentato
con τέλος, il fine[54].




Lo cual, como apunta Alain Contat: "sugerirá interpretar el actus
essendi como el « porqué » inmanente del ente substancial. Aquello por lo
cual, antes de obrar, emerge de la realidad y este será su mismo ser que
tendrá ahora valor de finalidad originaria, anterior a cada actualidad
operativa"[55]. Por tanto, el actus essendi será aquello que es lo más
formal, más allá de la misma forma porque es aquello que se encuentra de
más profundo en una cosa y que por ende, viene a ser el fundamento, la raíz
a la que se debe su consistencia[56]. Si bien Parménides logra asociar de
manera inmediata los atributos de su ser con aquellos de la identidad, es
de la esencia misma del ser que todo aquello que participa de su naturaleza
sea y que todo aquello que no participa de su naturaleza, no sea[57]. Por
tanto, como señala el mismo Gilson, éste ser no tendrá causa por lo que
será un ser incausado.


Poco a poco podemos identificar que este ser del cual Parménides habla,
posee, hasta este momento, al menos dos características que se le atribuyen
al Ser Absoluto, es decir, a Dios: por un lado, la identidad (el ser es y
el no-ser no es); la cual podemos aquí conectar con el tetragrama bíblico
del pasaje del Éx 3,14 en el cual Dios le dice a Moisés:


'Yo soy el que Soy' y dijo: 'Tú hablarás así a los hijos de Israel:
Ehie (Yo soy) me envía a vosotros'. Y Dios dijo todavía a Moisés: 'Tú
hablarás así a los hijos de Israel: «Iaweh (el es), el Dios de vuestros
padres, el dios de Abraham, el Dios de Isaac, y el Dios de Jacob, me
envía a vosotros, éste es mi nombre para siempre, es mi memorial de
generación en generación[58].


Por otro lado, Dios es la causa de las demás cosas por lo cuál, viene a
ser la causa incausada, semejante con la característica del ser incausado
Parmenideo. Sin embargo, podemos realmente decir que la palabra de Dios
tiene un sentido absoluto y únicamente religioso debido a que:


1. El es, afirma el ser absoluto de Dios y que más tarde asumirán del
mismo modo la filosofía y la teología.
2. Jesucristo se designará con el mismo nombre, Yo soy, (Cfr. Jn 8,24)


Como señala el autor de L'être et l' essence, es en este comentario:
Yo soy, se sobreentiende el sentido de Yo soy el verdadero Dios[59].
Parménides excluye del ser todo comienzo y todo fin, toda discontinuidad y
toda heterogeneidad[60], plasmando un ser estático, un ser que es pero sin
origen. Un ser que se presenta pero que no sabemos de dónde viene.


El ser del Eleata se define como incompatible con el movimiento o con
el cambio porque al afirmar: lo que no es, no es, todo aquello que parte
del nacer al morir, muestra un cambio, una sucesión de acontecimientos que
para Parménides no son porque el cambio no es.


La postura de Parménides es de hacer una metafísica pura, es decir, que
no pueda ser tocada porque ella misma no se puede tocar ni arreglar. Es una
metafísica que no deja espacio a adentrarse, en ese sentido, es por
consecuencia, cerrada.


Es por eso que Gilson comenta que el ser descrito por Parménides merita
todavía hoy de retener la atención y es eso que han hecho y reflexionado
tantos y tantos filósofos en la historia[61] agregando sólo algunas
características acordes al pensamiento del filósofo Eleata.


De entrada, todo eso que es de la esencia es lo mismo que participa del
ser y todo eso que no participa, no es. Más aún, si todo eso que es ser es,
e inversamente el ser de Parménides es a la vez único e universal, lo que
conduce a pensar que el ser de Parménides no tiene causa pues no tiene
historia antecedente ni origen o, de otro modo: su aparecer es misterioso.


Del ser parmenideo sólo se puede decir que es, no sabemos quién o qué
lo ha generado ni cómo o quién lo destruye. La estructura del ser
parmenideo no posee una estructura o al menos una que pueda ser explicada
porque esta ausente de un antes y de un después, únicamente posee sea su
presente (actualidad) o su ausencia (no existir, no ser).


Ahora, bajo esta constatación "el ser es" se crea el terreno del
problema en el cual esta constatación no significa que el ser existe, sino
más bien, que eso que es sea eso que es. Nada más, nada menos. Es esto que
Gilson remarca:


Bref, l'être de définit ici comme l'identique à soi-même et comme
l'incompatible avec le changement. Dès son origine, l'ontologie du «ce
qui est» aboutit donc à la négation du mouvement qui, parce qu'il
contredit l'identité de l'être a soi-même, se trouve exclu d'entrée de
jeu comme étant à la fois irréel et impensable[62].




El teorema del Éxodo 3.14 que dice a Moisés Yo soy El que Soy nos
parece muy semejante con el ser parmenideo sólo que en el caso del Éxodo
3.14, es Dios mismo quien se presenta y que nos da las características que
sólo Dios puede poseer: la pureza y la simplicidad que son debido a que la
esencia de Dios se identifica con su ser, mientras que nosotros no nos
damos el ser a nosotros mismos sino que participamos del ser divino o, en
otras palabras, nuestro ser es causado por Dios:


Participer et être causé sont une seule et même chose. Dire que l'être
créé est de l'être participé, c'est dire qu'il est l'effet propre de
l'Être non causé, qui est Dieu[63].


La noción de participación debe de entenderse como el acto de "tomar
parte" partem capere. La relación entre participado y participante debe ser
entendida, en su sentido metafísico, como una relación ontológica de causa
y efecto[64]. Es una filosofía del ser, una teología del Esse que se hace
metafísica de la creación si entendemos el Esse como Dios, aquello que nos
presenta el doctor angélico en sus famosas cinco vías para demostrar la
existencia de Dios[65]. Ahora, recordemos lo que nos dice Forment
comentando el texto de santo Tomás de Aquino, De ente et essentia, en la
relación que se da entre el ser y la existencia:


La existencia que proporciona el ser al ente no es una existencia
indeterminada o general. Después de indicar que el ente está
constituido intrínsecamente por dos realidades, la esencia y el ser,
añade santo Tomás que:"por el ser el ente subsiste en el ente". El ser
es lo que hace subsistir. Declara en otro lugar que:"se dice subsistir
al existir por sí y no en otro". El subsistir es un modo especial de
existir, el existir por sí y en sí, o por propia cuenta, de una manera
autónoma e independiente. El subsistir es propio de la substancia. El
otro modo de existir, el inherir, o el existir por otro y en otro, es
privativo de los accidentes[66].


Para Gilson, se encuentra una causalidad también entre el ser y la
esencia que forman el ser finito:


…de une part, l'essence est nécessairement requis pour que l'existence
d'un être fini soit possible, mais, d'autre part, l'acte d'être est
nécessairement requis pour que l'essence, de soi simplement possible,
accède à la réalité actuelle qui la pose hors du neant. Il y a donc
causalité réciproque, mais à l'intérieur de l'être et qui ne s'y exerce
pas au même niveau de perfection, car l'actus essendi cause l'être même
de la chose, l'essence, ou forme, ne contribuant pour sa part que la
modalité sous laquelle l'acte fini d'être peut s'exercer[67].


Es necesario comprender bien estos dos principios de esencia y de ser
porque de otro modo, se puede caer fácilmente en los errores de
interpretación que tanto han caído los filósofos. Vale la pena citar
textualmente lo que dice el Prof. Forment en su comentario al El ente y la
esencia de santo Tomás:


La esencia y el ser no son dos entidades, sino dos principios, que
constituyen el ente. Ellos mismos no son entes, aunque son reales por
encontrarse en el ente, ya que si éste es real también lo serán sus
constitutivos si se determinara la composición del ente por otros dos
entes, no se explicaría verdaderamente la entidad. La esencia se
constituye en su misma esencialidad por el ser que la entifica. "El ser
es la actualidad de toda forma o naturaleza, pues no se significa la
bondad o humanidad en acto, sino en cuanto significamos el ser. Así,
pues, es preciso que el mismo ser sea comparado con la esencia, que,
por esto es algo distinto de ella, como el acto a la potencia"[68].


La caracterización que da santo Tomás al ser como acto es del todo
inédita, es del todo seguro que se basa en la doctrina del acto de
Aristóteles pero ahora tiene una modificación notoria en lo siguiente:


1. La esencia se entiende como acto esencial pero no sólo eso, sino que
también como potencia o capacidad con respecto al ser, el cual es su acto,
un acto no constitutivo de la esencia sino del ente.


2. La relación potencial-actual entre la esencia y el ser no es
idéntica a la de potencia y acto aristotélico, puesto que se toma con
sentido análogo y no unívoco.


3. La relación entre esencia y ser no es del mismo modo como se
relacionan la materia y la forma, ni la substancia y los accidentes porque
los dos constitutivos del ente no sólo son diferentes sino que pertenecen a
un orden distinto[69].


Podemos decir que santo Tomás nos ofrece un grado más de perfección del
ser como acto. Bien dice Gilson que en el ser hay grados de perfección y
que esta perfección es medida por el acto[70] ya que, así como un hombre,
animal razonable, es más que una planta; entre los hombres, un espíritu
cultivado es más que un espíritu inculto, y así en los demás seres
finitos[71].


II. Platón


El filósofo creador de la Academia viene a ser el heredero y
continuador de Parménides o como bien dice Gilson: "más bien de la
intuición fundamental en la cual el Eleata había reconocido la
necesidad"[72]. Resulta interesante que no puede haber mayor contraste
entre el materialismo de Parménides y el idealismo de Platón. Pareciera que
todo aquello que se dice del ser en tanto que ser, despierta semejantes
necesidades fundamentales.


Lo que Platón desea definir cuando se trata del ser es aquello que él
mismo nombra el Ðντως Ðν, la cual dice Gilson que se traduce en latín como
vere ens[73]. O en español sería verdaderamente ser. Platón quiere designar
con ella, en el conjunto de objetos de conocimiento, aquellos que
verdaderamente merecen el título de seres, o que en una palabra: son.


Como ya lo había señalado Parménides, "ser" una cosa significa "eso que
ella es". Nos encontramos con un doble efecto como resultado de esto: la
identidad y la igualdad. Por consiguiente, resulta imposible pensar en un
devenir del ser porque no hay cambio o movimiento, como ya lo habíamos
mencionado antes.


La postura de Platón es del todo opuesta a la de Parménides puesto que
el primero apunta sobre todo al conocimiento de las cosas, mientras que
Parménides se concreta en un materialismo que únicamente identifica las
cosas que son y rechaza aquellas que no son o que no existen.


1. Lo "realmente real"


Platón menciona que el ser se llama ser en tanto que es "sí-mismo en
tanto que sí-mismo"[74] a lo que nombra igualmente lo"real en tanto que
real", en donde, una vez más podemos ver que Platón muestra una identidad
entre la cosa con ella misma lo que da por resultado una igualdad que nos
hace pensar lo siguiente: si ser una cosa es ser eso que ella es, ¿cómo
saber lo que una cosa es? Y ¿cómo saber si una cosa es aquello que ella
debería ser y que tal vez no es?


Indudablemente tenemos ante nosotros una postura que nos arrincona a lo
abstracto y que nos lleva a una hipótesis carente de sentido porque cuando
nosotros conocemos una cosa, es posible y casi seguro que antes no la
conocíamos, por tanto, ¿cómo saber si esa cosa que acabo de conocer es
realmente aquello que es? Yo solamente conozco eso que la cosa es pero
además, la cosa que yo conozco no queda tal cual, sino que deviene una otra
cosa, como por ejemplo una semilla de mostaza que es diminuta y hasta
podríamos decir, frágil y fácilmente destructible; si la sembramos y
dejamos que se nutra y vaya madurando lentamente, esa semilla ya no volverá
a ser semilla sino que se transformara en árbol frondoso y sin embargo
sigue siendo esa semilla, de donde ha partido.


Por tanto, en los seres es evidente un devenir que resulta
contradictorio a la posición de Platón porque "devenir otro" significa
dejar de ser el ser que esa cosa es porque eso que la cosa es no hace más
que la adición junto a otro ser y en el sentido de la identidad, se pierde
porque ya no es idéntico, se ha sumado a otro ser. La abolición de la
identidad de un ser con él mismo equivale a su aniquilación[75]


Lo "real" en una doctrina donde "ser" es aquello que se identifica
consigo mismo, nos ofrece al ser como uno, el mismo, idéntico y sin
cambio[76]. Por eso aquello que es idéntico a si mismo es uno, como Leibniz
dirá en repetidas ocasiones pues para él la misma cosa es ser que ser uno.
En estos términos que se presentan hay dos términos que deben de ser
connotados el "ser" y "realidad", también pueden significar "eso que" es
para Platón. Por tanto, se presenta una "estabilidad" puesto que el ser
aquí propuesto es inmutable. Es lo que Platón llama la ου σία y cuya
traducción es diversa pues algunas veces se traduce por "ser" como por
"esencia" e incluso algunas veces se traduce por "realidad".


Si se piensa esto de dos modos: o como "realidad" o como "existencia"
que por su naturaleza misma merece el nombre de "ser real". Cuando Platón
atribuye el ser a las ideas, ¿significa que les atribuye todas las
características de la realidad verdadera[77]o que más bien ellas existen?
Gilson dirá que la naturaleza misma de lo "realmente real" pondrá la
cuestión en juego.


Los traductores de Platón han resuelto esta cuestión diciendo que el
termino utilizado de "creación" para describir la formación del mundo por
el demiurgo. El lenguaje que usa Platón nos hace creer que para él, las
ideas existen. Lo cual bien puede considerarse una posibilidad de
interpretación. La mayor parte de las críticas dirigidas contra Platón se
dirigen a aceptar una existencia cualquiera de las ideas.


Las ideas son o existen, parece ser que lo que Platón propone es que
las ideas son seres pero, que por esta misma razón, ellas no son. La prueba
es la siguiente: la clave esta en no confundir las ideas con la existencia
de las cosas sensibles. Atribuir existencia sensible a las ideas platónicas
es considerar un casi no-ser es un ser en el cual ninguna representación
es posible a menos que se haga una disociación completa de nociones de
realidad y existencia.


Por ejemplo, se pregunta si el personaje llamado Tartufo escrito por
Moliere existe. La respuesta se plantea del siguiente modo: a nosotros, los
que conocemos al personaje, nos parece tan real e incluso mas que los
cientos de gentes de los cuales tenemos la existencia por cierta, porque
nos lo encontramos mas o menos seguido en la vida. En una palabra, Tartufo
posee su misma identidad en el mismo, en breve, Tartufo es pero no existe.


La pregunta para Platón es de si las ideas existen realmente. Platón
pone el problema sobre hacer pensar que las ideas son en efecto objetos
puros del pensamiento y que por esta misma razón, ellas son[78].


En este contexto vale citar lo que dice Gilson:


Ainsi, tandis que, Platon nous apparaît, en un sens, comme le père de
tout idéalisme parce qu'il identifie le réel a l'idée, il nous apparaît
en un autre sens comme le père de tout réalisme, parce que il semble
ériger partout en êtres réels de notions dont nous sentons nous-mêmes
qu'elles ne peuvent être que de simples concepts. En effet, si Platon
unit a un véritable idéalisme de l'existence un véritable réalisme de
l'essence, c'est que pour lui, être n'est pas exister[79].


Lo que podemos decir es que en el platonismo auténtico, no hay más que
conceptos porque el objeto platónico de concepto puede ser sin ningún
existir. Cuando nosotros hablamos sobre lo que significa existir, hablamos
del existir como de una noción del todo sensible y que no podríamos
aplicarlo a las ideas platónicas sin destruirlas.


Resulta por tanto difícil de concebir el ser o el no-ser dentro de la
esfera de la existencia. La ontología platónica o cualquiera que sea del
mismo género parece ser aquella que va de discernir "aquello que es" de
"aquello que no es" lo que conduce a "eso que es verdaderamente" o
"realmente real" lo cual nos lleva a pensar que estas ontologías se mueven
fuera del plano de la existencia.


Las doctrinas en donde se dice ser un ser, el intermediario entre ser y
el no-ser, no es posible y como consecuencia viene a afirmar la duda ya
famosa planteada por el príncipe de Dinamarca más famoso de la literatura
inglesa: "ser o no ser, he ahí la cuestión". Puesto que como bien comenta
Gilson, entre ser y no ser, no hay termino medio. Todo se dirige a reducir
el ser a la esencialidad. Lo que queda ahora por hacer es distinguir entre
los grados de ser que irán proporcionados a aquellos grados de la
esencia[80].


Recordamos la famosa pregunta que Platón formula en el Timeo y que da
respuesta al problema de si ser es ser lo mismo: ¿qué sucede con la
alteridad, con el cambio y el devenir? La respuesta es que si sólo lo mismo
es, entonces la alteridad no es. Aquello cuya forma es ingenerable e
indestructible es aquello que Platón nombra "mundo divino" compuesto
igualmente por formas indestructibles: las "ideas", que gozan siempre de su
auto-identidad[81].


Esta auto-identidad no es otra cosa que una relación mimética entre los
diversos grados de ser y la estructura jerárquica de lo real, la cual
Gilson desarrolla en L'etre et l'essence remarcando la categoría platónica
de participación[82]. La relación entre el ser y lo real, se confrontan en
un dualismo. Sucede que el ser de identifica con la esencia y tal mimesis
se pone simultáneamente en el orden del esse.


De tal modo que resulta un "casi ser" que por su naturaleza resulta
inconcebible en cuanto al no-ser. El ser platónico en esta perspectiva se
reduce a una esencialidad. El platonismo resulta indiferente en relación al
orden de la existencia actual. Si "ser un ser" significa "ser actualmente"
o existir, entonces por consiguiente es imposible pensar en una posición
intermedia entre ser y no ser.


Si entendemos que para Platón cada idea entraña una multiplicidad de
relaciones siendo aun con todo "ella misma", no podremos encontrar en ella
misma la causa de sus relaciones. La causa la encontraremos en el texto que
Gilson nos ofrece:


…las ideas están realmente incluidas en su misma esencia. Ellas son por
así decir, constitutivas de su propio ser: la justicia es
verdaderamente si no la igualdad misma, por lo menos una igualdad. De
donde se siguen dos consecuencias: la primera, que de ninguna Idea se
puede decir únicamente aquello que es: la segunda, que para explicar el
hecho de que las ideas con lo que son, tendremos que poner
necesariamente un principio capaz de explicar tanto su interna
consistencia como su mutua compatibilidad. En otras palabras, aun
cuando Platón no se atormente por el hecho de que las ideas sean, no
puede dejar de atormentarse por el hecho de que cada una de ellas sea
lo que es. Una vez más, la única salida que tiene es establecer, más
allá del ser, cierto principio supremo y causa de aquello que el ser
actualmente es. Así lo hace en la Republica donde, tras describir el
orden de la apariencia y, después, el orden de la verdadera realidad,
que es el mismo que el de la inteligibilidad, dice que incluso lo
"realmente real" no es lo supremo. Por encima y mas allá de la ουσία
todavía se encuentra un επέκεινα της ουσίας, es decir, un principio que
esta mas allá del ser. Tal es el bien, del cual dice Platón que supera
al ser en poder y en dignidad[83].




Lo anterior nos dice claramente que el Bien de Platón es algo que, más
que el concepto de Ser, es oscuro y por tanto, incognoscible al cual, por
consiguiente es mejor dejarlo "estar". Lo "realmente real" depende de algo
que no es real. Contradictorio. Aquello que es cognoscible depende de algo
que es del todo incognoscible. Lo importante ahora, es ver que ni lo
inteligible ni el ser, son los elementos que rigen o gobiernan todo lo
supremo. La mente humana pierde su rastro al ser algo inalcanzable.


Platón se nos muestra en este punto como un buscador de la verdad
última y que en dicha búsqueda, se aleja por completo del ser. La tesis
platónica pasa por encima de lo inteligible y del ser, en resumen, solo
queda un esencialismo. Platón abre la posibilidad de un cierto misticismo
pero que en realidad el mismo no explica y no entra en el, tan solo lo
menciona.


Entonces, podemos resumir diciendo que para Platón hay una coincidencia
entre la existencia y el esse. Es lo mismo decir que una cosa es o decir
que ella existe, los términos empleados poco importan, en tanto que eso sea
lo que es. No hay una realidad intermedia entre lo que es y lo que no-es,
es impensable, inconcebible para el pensamiento platónico. El estatismo del
ser platónico, exento de cambio o de devenir, tiene como consecuencia una
especie de identidad entre ser y esencia. Da lo mismo, en el lenguaje
platónico llamar a algo ser o llamarlo esencia, en el contexto de las ideas
de Platón, son idénticos.


La forma, entendida en el lenguaje tomista como aquello que aporta
actualidad a la materia, vendría a ser en el lenguaje tomista, la idea.
Puesto que ella reúne las características de las cuales las cosas son lo
que son. Platón tiene el mérito de sacar a flote, luego de intrincados
caminos, la noción de Bien, en su búsqueda por llegar al supremo principio
regulador de todo y que incluso esta por encima del ser. El cual no podemos
conocer sino simplemente dejar estar aunque nos sea del todo ininteligible
puesto que supera al ser en poder y dignidad.


El objetivo de Platón es ese: hallar el principio supremo que gobierna
el mundo y las cosas. El Bien, para el, responde a esta búsqueda aunque tan
pronto lo dice, tan rápido abandona toda posible explicación de cómo sucede
esto. No es la existencia un objetivo concreto sino tan solo un camino por
demás sobreentendido a la par de aquello que se entiende como "lo real".


El empobrecimiento del ser es inevitable en la postura de Platón al
igual que el recuerdo o anamnesis, que es fruto del contacto sensible que
tenemos con las ideas en otro tiempo contempladas, así, el ser que tanto
buscaba Parménides se encuentra no en las cosas sino fuera de ellas: el
mundo de las ideas de Platón.


La relación que se da entre el mundo de lo sensible y el mundo
inteligible de las ideas se realiza ontológicamente por medio del concepto
de participación, es decir, que las cosas sensibles toman una porción de un
todo constituido por las formas ejemplares de las ideas, en cuanto
participan de la forma de las ideas. Las cosas son en cierto modo pero al
participar solo en parte, no son en modo pleno y verdadero.


Las cosas sensibles no tienen el ser en sí mismas porque están
sometidas al cambio y al devenir, lo que es una contradicción para Platón,
pues las cosas son lo que son. Las cosas tienen el ser recibido o
participado de otras realidades que están fuera de ellas, es decir, las
ideas.


Una vez que Parménides había dicho que el ser es y que el no-ser, no
es, Platón opondrá la premisa de que las cosas son pero no del todo, el
quasi ser. La oposición ya no será entre lo que es y lo que no-es, sino
entre lo que es realmente real (las ideas) y aquello que es quasi real (las
cosas sensibles)


La auto-identidad que se plantea es la siguiente: una idea es ella
misma, es decir, es idéntica a si misma, lo que resulta un problema
especulativo puesto que si decimos que una idea es ella misma, o sea,
idéntica a sí misma, por ejemplo, si la idea de fuego es ser fuego, esta
idea es, por una parte, solo aquello que ella es, pero al ser esta idea
una, de forma común esta participando en otra idea que es la unidad misma
de si misma. La unidad esta entonces, con respecto a cada una de las
diversas ideas, en una relación semejante a la que se da entre una idea
dada y sus múltiples individuos. Si afirmamos que su carácter común es ser
realmente real, a la idea es porque es una, el ser es porque es uno. El
resultado será decir que todo lo realmente real es un ser que es uno o un
uno que es en donde aparecen reunidos el concepto de uno y de ser.


Entonces, el ser no es simple, sino múltiple según la concepción
platónica. La más simple de las ideas encierra una multiplicidad
virtualmente infinita. Si identificamos el ser con lo uno, es lo igual que
decir que el ser es que sea el mismo (la mismidad), entonces el no-ser será
lo mismo que "lo otro" y como todo ser es distinto de los otros, se deduce
que el ser será lo mismo que el no-ser. Platón borra del mapa al ser con lo
anterior.




II. Aristóteles


Como Platón, Aristóteles pretende conocer la realidad de todo cuanto
es, por ello, el estagirita es conocido a través de la historia no sólo
como filósofo sino como uno de los más grandes sabios y conocedores de las
diversas ciencias. Su observación analítica le llevó a escribir numerosos
estudios sobre biología, ética, derecho, física, lógica, astronomía,
política y filosofía entre otras más.


El primer griego que lo menciona como uno de los grandes filósofos es
Dionisio de Halicarnaso[84]. En cuanto a su posición relativa al "ser",
cabe mencionar que él nunca llamó a lo que hoy conocemos como metafísica a
la ciencia del ente en cuanto ente, sino más bien como filosofía primera
porque lo que le interesa al filósofo[85] será, como ya hemos mencionado
antes, la realidad última de las cosas.


La razón de llamar filosofía primera a la ciencia que se ocupa de la
realidad última de las cosas es porque «las demás ciencias tratan géneros
particulares del ser. Mas la filosofía primera tiene por objeto investigar
los fundamentos últimos del ente, en cuanto que es ente o, expresado de
otra manera, lo que primariamente es el inicio y el fundamento para que el
ser exista»[86]. La especulación aristotélica sobre el ente en cuanto ente
encuentra gran desarrollo en el libro Γ de la Metafísica y es presentada
como lo que Aristóteles entiende como el ser del ente.


Para Aristóteles, la realidad es algo individual y realmente existente,
lo cual es muy diferente de la postura de su maestro Platón. La realidad se
puede observar y experimentar ya no como consideración de las ideas que la
conforman en última instancia sino como realidad concreta: este gato, este
hombre, esta flor concreta.


Al estagirita no le interesa el hombre en sí mismo como ocurrió con
Platón, como una idea universal, sino el hombre individual y concreto y al
que puedo llamar Pablo. Aristóteles tratará de encontrar qué es lo que hay
en las cosas existentes que hacen que sean una ουσία, es decir, una
substancia real y concreta capaz de subsistir por sí misma.


«Ser (ου σία), en el verdadero, primitivo y estricto sentido de este
termino, es lo que ni es predicable de un sujeto, ni está presente en un
sujeto; es por ejemplo, un caballo individual o un hombre individual»[87].
Aunque Platón nos decía que debíamos rechazar las cualidades sensibles para
adscribirlas a las nociones abstractas, no resuelve con esto qué es lo que
hace ser real a la realidad, con Aristóteles se abre este sendero.


La pregunta en pie es ¿qué es el ser?. Sabemos con certeza que el ser
es eso que es y que no puede ser otra cosa (principio de no contradicción)
pero saber eso que el ser es, es una otra cosa, dirá Gilson[88]. El
concepto de ser de Aristóteles se convertirá en una palabra que denota
actividad, energía (ε νέργεια). Con la palabra ουσία designará a la
verdadera realidad, esto es, a la substancia individual la que, se
manifestará por sus operaciones, en este sentido es naturaleza o fisis,
pues naturaleza es principio de movimiento, o en otras palabras, que su
condición para ser naturaleza sea ser acto porque el acto es el principio
de la actividad. Por consecuencia, tenemos que la realidad última es el
acto substancial, también llamado "acto primero" porque en él se origina
todo principio.


Sin embargo, esta realidad o substancia aristotélica, en su más íntima
realidad es desconocida, todo lo que llegamos a conocer es que éstas son
actos porque actúan y porque actúan es que son[89]. Aristóteles abre una
nueva visión del ser como acto pero no es más por un momento porque no
abarca a decirnos que es lo que hace a la realidad ser tal y qué es lo que
hay en un sujeto substancial.


Qué es un acto, no lo sabemos porque aquí se detiene Aristóteles y es
algo que deja abierto a las interpretaciones diversas e incluso a las malas
interpretaciones. Por un lado, ¿qué es lo que queremos decir con que ser es
un acto, que es? La primera respuesta que nos viene es la de que el ser
significa existir. Esto es lo que quizás para Aristóteles representaba la
substancia aunque, como ya hemos dicho, no tenemos la certeza pero lo
podemos deducir.


Lo que ahora debemos pensar es si para Aristóteles al hablar del ser
actual, tiene en la mente la existencia o alguna otra cosa. Cuando
Aristóteles dice "actualidad significa la existencia de la cosa"[90], nos
da a entender que el acto contiene la existencia en sí, no ya como separada
de la realidad sino dentro. La existencia no es algo irrelevante. No hay
algo que esté por encima del ser, como sucede con Platón quien pone al Bien
como superior al ser en poder y dignidad[91] y que ya hemos mencionado
antes. Si no que este algo se encuentra en el ser, o dicho de otro modo, es
la realidad misma del ser.


Düring comenta lo anterior diciendo que la respuesta a la pregunta ¿Qué
es "ser"? se refiere, como hemos dicho, al concepto de existencia[92]. La
consecuencia de esto es que Aristóteles se halla ahora en un problema
gnoseológico y ontológico: por un lado, reconoce que algunas cosas son más
"entes" que otras[93] puesto que su ser es el presupuesto de que otras
cosas existan. Este "ser" tiene también algo de concepto relacional porque
en el centro de todos los significados del término "ser" "hay algo que
tiene una determinada naturaleza y que es común a cualquier ente"[94].


1. Entre los primeros significados de la sustancia está la forma


Podemos decir que la noción aristotélica de sustancia, es en última
instancia ajena al acto de ser porque no constituirá ninguna importancia en
la descripción del ser (que es lo que nos interesa), Ser es ser sustancia:
si es incorpórea, será pura forma; si es corpórea será la unión substancial
de materia y forma.


Cuando el estagirita pregunta: "¿Qué es el ente?" Coincide con la
pregunta "¿Qué es la sustancia?" esta búsqueda aristotélica sobre aquello
que sea primero respecto a lo otro se encuentra desarrollada en el famoso
libro Z de la Metafísica, en donde se afirma que "la sustancia se dice al
menos en cuatro sentidos principales; en efecto, sea la esencia, sea el
universal, sea el género, que mantienen ser la sustancia de cada cosa, el
cuarto después de estos es el sustrato"[95].


2. Individuación e individualidad


No obstante, sabemos que para Aristóteles este hombre y no el hombre,
es real[96] dentro de su doctrina. No sabemos cómo podrían reconciliarse el
éste y su lo que en el hombre. Sabemos que el estagirita considera a los
individuos en virtud de su materia pero la materia no constituye el lo que
es de su ser, sino algo que está debajo de él. Todo indica que en este
punto del realismo en donde la atención cae en la sustancia, los individuos
no será el verdadero ser sino sus especies que serán de igual modo la
verdadera realidad. Para el autor de L'être et l'essence, el límite de
Aristóteles, así mismo como en sus seguidores, está en haber usado el
significado del verbo ser con un solo significado, cuando según Gilson,
tiene dos: si significa lo que una cosa es, entonces sólo los individuos no
son y las formas son.


Si las esencias existieran, no podrían ser participadas de los
individuos porque eso significaría perder su unidad específica y su ser. Si
los individuos son, entonces cada uno debería constituir una especie
distinta y que por ende, si esto fuera, no podría haber especies que
incluyeran en su unidad una pluralidad de individuos. Las esencias son y
los individuos existen, por tanto, cada esencia es en y por algún
individuos como por su esencia, cada individuo participa de una determinada
especie. Debemos hacer una distinción entre individuación e
individualidad. Debemos darnos cuenta que más que la esencia, la existencia
forma parte de la estructura del ser actual.




3. El acto puro: pensamiento de pensamiento


En la búsqueda del Estagirita por conocer la realidad última de las
cosas o realidad última, se encuentra en su libro Física una gran
influencia presocrática. Se reconoce la necesidad de una sustancia inmóvil
que es la causa motriz del Cielo.


Dado el movimiento eterno y continuo, es decir, incesante, le ha
inducido a Aristóteles a reestructurar el proyecto que tenía sobre la
ciencia de la causa primera, en otras palabras, de la filosofía primera. La
sustancia inmóvil no es una idea platónica, ni tampoco una idea-número, ni
el Uno de los platónicos porque todas estas realidades no son sustancias.


No pueden subsistir separadamente de la materia. Existe, en cambio un
género diverso de sustancias inmateriales que son los motores de la esfera
celeste los cuales deben ser actos puros porque causan el movimiento eterno
y continuo y por tanto no pueden estar en movimiento. Aristóteles llamará a
esto un "principio" es decir, una causa primera del ente en cuanto ente,
del cual dependen el cielo y la naturaleza[97].


La sustancia que lo compone se llamará "sustancia prima" pero no en el
sentido como la forma de las sustancias materiales descrita en el libro Z
de la Metafísica sino en otro sentido. El único acto que no implica
movimiento, es para Aristóteles, la actividad del pensamiento, tal
principio será una actividad de pensamiento y como la actividad del
pensamiento es vida, la cual es la vida que pertenece a los dioses, tal
vida será Dios[98] .


El salto que da Aristóteles de la filosofía primera a la teología es
inevitable. Heidegger dirá "Dios entra en la filosofía"[99] refiriéndose a
éste paso que da el estagirita. El Dios de Aristóteles es el "primero"
entre todos los motores inmóviles pero su esencia no es el ser, sino el
pensamiento. Por ello, el primer motor inmóvil que no tiene sobre él nada a
quien pensar es el "pensamiento de pensamiento"[100].


El pensamiento, en efecto, no es el ser puro y simple, sino la forma
más alta del ser, porque es la forma más alta de vida, es decir, de
actividad, de forma, de sustancia.


La metafísica de Aristóteles no es una onto-teologia, es decir, reducir
el ser al ente, el ente que es ser por esencia, sino que es "filosofía
primera", en otras palabras, la búsqueda del "principio" entre los muchos
sentidos del ser al cual el ser no se reduce porque es un ser
particularísimo, único; es un ser que es acto, vida, pensamiento y
pensamiento de pensamiento.


La escolástica podría llamar al pensamiento "espíritu". De tal modo,
podemos resumir diciendo que para Aristóteles el concepto de existencia
está ya referido en su concepto de sustancia o que se da una especie de
identidad entre existencia y sustancia. No hay referencias que el
Estagirita lo mencione pero sus escritos nos lo hacen suponer.


La principal meta de Aristóteles fue la de hallar el principio último
de la realidad. Pasando por el ser, encuentra en la sustancia un concepto
que le basta pero no llega a su punto más alto de comprensión sino cuando
se adentra en la especulación sobre la causa primera de las cosas. Al
llegar a su concepto de "motor inmóvil" identifica que sólo aquello a los
que llamamos Dios, tiene todos los elementos que hacen posible que este
acto puro sea la vida misma, pensamiento que se piensa a sí mismo.


III. Avicena


Abū' Alī al-Husayn IвN SīNĀ mejor conocido como Avicena, fue un
filósofo y médico árabe. Tenía conocimiento de matemáticas, física,
medicina y filosofía. Nació en Afshana en 980 y murió en Hamadhān en 1037.
A los 17 años, curó de una grave enfermedad al príncipe de Boukhara quien
le permitió entrar en su vasta biblioteca. Luego de la caída de los
salmandinos y de la muerte de su padre, viajará mucho. En Djurdjān, Abū
Muhammad Chirāzī se convirtió en un gran protector y le ofreció su casa
para vivir.


En dicha casa escribió su famoso Canon de la Medicina que, traducido al
latín se extendió rápidamente por Europa. Protegido por el soberano de
Hamadhān permaneció mucho tiempo. Murió de una enfermedad del estómago,
después de haber abusado del trabajo y de los placeres.


La filosofía de Avicena es una mezcla de peripatetismo y de filosofías
orientales. Desgraciadamente este último elemento de la doctrina, el más
importante de Avicena y que él había expuesto en la obra hoy perdida de
Filosofía iluminativa, nos es mal conocido. Sólo sabemos que era una suerte
de panteísmo. En eso que concierne el aristotelismo de Avicena, él pone el
acento sobre el realismo aristotélico. Admite la existencia de Dios y del
alma y afirma la eternidad y el carácter increado de la materia, causa de
la pluralidad de las cosas. Rechaza el dogma de la resurrección de los
muertos. La medicina y la filosofía de Avicena jugarán un papel importante
en el pensamiento medieval[101].


Avicena dice que la existencia es un accidente que acaece a la
esencia[102] , un error que comentará Averroes. Si un cierto ser es,
resulta distinto de lo que ese ser es, todo ser real deberá concebirse como
un compuesto de su esencia y su existencia pero, si lo concebimos así, la
esencia no será un ser sino que estará condicionada al recibir su existir o
esse. La distinción entre ser y esencia se vuelve una distinción de dos
constitutivos en donde uno está condicionado por el otro. La esencia no
podrá ser llamada ser sino en cuanto recibe su existencia. La esencia
separada de su existir será lo que Avicena llama un puro "posible"[103]y no
ser.


1. El Primero


El Primero es el ser potencial del cual habla Avicena. Sólo hay un ser
necesario al cual llama "el Primero" que es eternamente subsistente y que
hace pasar los posibles de la potencia al acto. Al darle el acto, le da al
mismo tiempo la existencia actual. Dar la actualización es darle la
existencia actual, lo que en otras palabras, es decir que un ser existente
es un posible al que le acontece ser actualizado[104]. Si analizamos la
estructura de uno de estos seres actualizados, encontramos que era un
posible que ahora, por mediación del primero ha sido puesto en acto. En si
mismo no es más que posible, pero al ser actualizado por el Primero, se
vuelve necesario puesto que sólo el Primero es el necesario y lo que emana
del Primero se vuelve, por consecuencia necesario.
Tenemos entonces dos puntos interesantes del posible:
1. En cuanto si mismo, es sólo posible.
2. En relación con el Primero que lo actualiza, se vuelve necesario.
Lo cual nos dice que es una clase de seres que pueden ser reproducidos
por una causa primera ya que su existencia está ausente de necesidad.


Si le preguntamos a Avicena ¿qué es la existencia? el responderá que es
un accidente. Sin embargo la existencia no aparece en la lista de
accidentes que nombra Aristóteles. Por otro lado, si es algo que le
acontece a la sustancia y si sabemos que fuera de la sustancia no hay nada
más, tenemos por consecuencia que la existencia no es nada, puesto que como
ya mencionamos, lo que es, es o accidente o sustancia[105].


2. Lo posible y lo necesario


Avicena cae en un error porque lo posible y lo necesario se contradicen
mutuamente. Imaginar ambas cosas al mismo tiempo; cuando era posible eso
era, ahora que es necesario, ya no es posible, possibile a se necessarium
ex alio, posible por sí necesario por otro. Se vuelve difícil de admitir
que eso seres que son necesarios en su relación con el Primero sigan siendo
posibles en sí mismos.


Una esencia antes de ser actualizada es un puro posible, pero un puro
posible no existe en absoluto y por consecuencia, de algo que no existe no
puede surgir una necesidad. Cuando era posible, no existía; ahora que
existe, deja de ser posible. La ontología aviceniana parece decir que la
posibilidad irrealizada parece perdurar a pesar de su realización actual.


Posiblemente, Avicena quería dejar una marcada diferencia entre el ser
creador y las creaturas, el Primero y los posibles; pero su filosofía del
ser nos confunde y nos lleva equivocas posturas del ser. El Ser necesario
es el único que es su misma existencia y que por eso, no tenga esencia.


El Dios de Avicena es un Dios sin esencia: Primus igitur non habet
quidditatem. En cambio, en cada existencia actualizada, las creaturas
proceden de la necesidad del Primero, con lo que la esencia como
posibilidad no puede ser su propia existencia. Por tanto, la distinción de
esencia y existencia sólo afecta a las creaturas, pues su esencia se
actualiza mediante el acontecimiento de la existencia, recibida por la
necesidad productiva del Primero. Para Dios ser existencia significa ser
necesidad. Un Dios tal está obligado a existir y no puede evitar ser
mientras Él es. Toda existencia actual de un posible es una delegación de
su propia necesidad. Por eso, en sentido estricto, no se puede hablar de
creación en la teología aviceniana, sino más bien de emanación, en cuanto
todo lo existente emana o fluye de la intrínseca necesidad del Primero.


Esta doctrina esencialista de Avicena será recogida por Duns Scoto,
Leibniz, Wolff y sus seguidores. El carácter de posibilidad que imprimen
los filósofos mencionados, deriva de la herencia filosófica de Avicena en
donde el concepto de esencia ya no connotará el ser sino que será la mera
posibilidad de recibir el ser.


Las filosofías de Platón, Aristóteles y Avicena son cada una diversa de
la otra[106]. No es posible las tres filosofías a la vez:


On ne peut pas professer les trois philosophies à la fois, comme si une
métaphysique de l'Un pouvait être en même temps une métaphysique de la
Substance et un métaphysique du Nécessaire. Il ne saurait y avoir trois
principes également premiers [107].




IV. Tomás de Aquino




Santo Tomás de Aquino no querrá que la existencia sea un accidente e
irá en contra de Avicena. Para el Aquinate, las reflexiones sobre el ser
estarán ligadas a la noción de metafísica como ciencia del ser en cuanto
ser y que se puede entender en dos sentidos:
1. La ciencia de eso que el ser es y de las propiedades que le
pertenecen.
2. La metafísica es esa ciencia que tiene por objeto la clase de seres
que merecen por excelencia el título de seres[108].


Siendo la metafísica una ciencia que se dedica al estudio del ser, será
del todo diferente a las demás ciencias como por ejemplo, la biología tiene
por objeto el ser viviente; la matemática, la cantidad; la física, el ser
en movimiento, etc.


En el segundo caso, la metafísica tiene por objeto aquellos seres que
son y que por que son, en el sentido pleno del término, son seres. Santo
Tomás al comentar algunas de las obras de Aristóteles, agregará un poco de
orden y en general, asentir la posición del Estagirita. En otras palabras,
sacar a la luz el orden que está escondido en las tesis de Aristóteles.


La metafísica es la ciencia suprema porque ella tiene por objeto el
supremo inteligible, que es el ens commune. La sustancia aristotélica será
integrada por el Aquinate en un nuevo estatuto. Tomás está de acuerdo, como
el Estagirita en que, hombre, ser, cosa y uno, aunque designen diversas
manifestaciones de la realidad con nociones diferentes, significan la misma
cosa.


La composición de su ser con su esencia no es distinta de su intrínseca
unidad. El gran paso que logra santo Tomás, es el de integrar la sustancia
aristotélica en el contexto de la creación en el mundo cristiano. Si para
Aristóteles la sustancia agota toda la realidad, no será así para el
Aquinate. Las sustancias para Tomás de Aquino no existirán por cuenta
propia puesto que el mundo al ser producido por creación, es radicalmente
contingente en su misma raíz puesto que podría no haber existido nunca.


Aunque continúe existiendo, sigue siendo contingente en su causa y su
existencia actual dependerá de la gratuidad y libertad de su creador. Si
para Aristóteles las sustancias existen en cuanto sustancias, no será igual
para Tomás en quien la existencia como acto de ser no es nunca la esencia
de ninguna sustancia; por consiguiente, ninguna esencia puede ser por sí
misma su propio existir. Para Aristóteles, la obscuridad de nuestro
conocimiento era como aquel que tiene un crepúsculo frente a una eterna
noche. Para Tomás será como la del alba frente a una tarde plena que no
tendrá fin[109]. Tomás desarrolla su metafísica en el punto donde
Aristóteles se detiene.


Ahí donde Aristóteles dice que el ser divino no es más que un ideal
inaccesible, el Aquinate dirá que es lo contrario, y en todos los sentidos
del término, el ser divino es un fin al cual debemos aspirar. En la
creación, si bien que es contingente, en cuanto ella misma está hecha para
que dure y permanezca estable. En la metafísica tomista se exige mantener
el delicado equilibrio entre la totalidad del ser creado como
indestructible en sí mismo pero al mismo tiempo, contingente en relación
con su creador.

1. La existencia y la unidad


La quididad existente es pues, idéntica al ser real que esta quididad
define[110]. Puesto que se dice de un hombre que «es un hombre» o «es un
ser», está bien dicho en los casos de la misma cosa vista desde dos
aspectos diversos. Parece que el tomismo ha heredado del aristotelismo la
noción de la substancia concebida como un bloque sin fisura, haciendo
pensar que la esencia, la existencia y la unidad no hacen más que uno
sólo[111].


Ciertamente tanto la teología como la filosofía se interesan por el ser
en tanto que es el del ser existente, entendido como «eso que existe» pero
como dice el autor de L'être et l'essence. Para santo Tomás, la noción de
existencia no tiene lugar en qué intervenir puesto que se da ya por
presupuesta en la estructura del ser que es.

2. El ser puro


El único ser que existe por naturaleza es Dios. Dios es la causa de
todo lo que es. Lo que Aristóteles llamaba Primer Motor es Dios. Aquello
que es perfección de perfección, pensamiento que se piensa a sí mismo[112].


Dios es la causa eficiente de «eso que es»[113], es decir, de su ser.
La existencia continuamente influye por Dios en los seres a modo de regalo
o don. Podemos decir que la existencia permanece en el ser creado como una
donación del creador. Puesto que en Dios al ser el ipsum esse subsistens,
carece de esencia porque ella se confunde con su ser. Su ser es ser su
esencia. Es aquello que subsiste por sí mismo, la existencia que existe por
sí misma.




V. El realismo tomista de Gilson


Para el filósofo francés, la existencia es como la marca ontológica de
mayor altura del ser[114] porque muchas veces se pasa por alto explicar
cuál es su posición en el ente finito, cuando al querer definirla en su
relación con la esencia, se olvida y se trata sobre la Idea, la sustancia,
sobre el ser, lo Posible, etc; como en las filosofías que hemos comentado
de Platón, Aristóteles y Avicena.


El papel de la existencia en la composición del ente es determinante.
No podemos decir que sea un accidente porque como ya hemos visto con
Avicena, no sucede así en el ser real. La existencia es una e indivisible,
no hay posición intermedia entre ella y la nada[115].


Una vez que nosotros admitimos el término ser, tomado en su sentido
pleno, este término connota existencia. Así, podemos decir que la
existencia es un elemento constitutivo en la estructura de lo real. Una vez
que decimos que el ser es eso que es, al mismo tiempo la definimos en
función de la existencia; pero, la existencia, se preguntará Gilson ¿en
función de qué se puede definir?[116]. Es esto mismo lo que ha ocurrido con
los metafísicos que la han intentado definir. La existencia desde el punto
de vista metafísico en la estructura del ser es uno de los elementos más
cuidadosamente alejados[117].


Gilson, al querer iluminar el sentido y el contexto del primado de la
existencia sobre la esencia, nos dice que el ens tomístico es como «la
comunidad de la esencia y la existencia»[118]. Lo que quiere decir es que
en nuestra experiencia no hay ningún ser real que no sea una esencia
actualmente existente y que no hay un existente concebible sino por la
esencia que lo define[119].


Pareciera que en los límites de nuestra experiencia sensible, la
existencia pura no es aprensible y solamente sea concebible a través de sus
modalidades. Así entendido, la existencia y la esencia son constitutivos en
la estructura del ser real pero la existencia tiene un primado sobre la
esencia. No debe de entenderse que la existencia está sobre el ser, sino en
él[120].


Si el actus essendi es la existencia misma, entonces para Gilson, la
existencia tiene un primado por encima de la esencia. Así, será el actus
essendi la riqueza del ser puesto que él le confiere la actualidad en acto.


Para lo anterior vale la pena citar lo que nos dice el autor de L'être
et l'essence:


Chaque être se comporte a son tour comme une acte de existence, et dans
les limites de son essence, il coopère comme cause a la fécondité de
l'univers au sein duquel il se trouve lui-même situé[121].


La palabra clave del filósofo francés es fecundar como vuelve a repetir
en el siguiente texto: «Tour être existe grâce a la fecondation d'une
essence par un acte d'exister»[122]. El acto de existir es el que hace
posible que la esencia pueda dar pie a un ser como tal. La imagen que mayor
alcance le ofrece para mostrar esto es la de fecundar. Sin lugar a dudas,
el acto de existir es de una importancia inmensa en la ontología
gilsoniana.


Nuestro filósofo francés subraya que el existir es el origen de
todo[123]y que no lo es al modo de una idea ni en el sentido que ese
término recibe cuando se le aplica a los objetos dados en la experiencia,
es decir, como esencia. Porque nosotros no podemos concebir el ser más que
a partir de seres por nosotros conocidos, así, no podemos evitar el
concebirlos como inteligibles y si la inteligibilidad no tiene sentido más
que en un intelecto, como inteligente, la existencia de cada ser es más
íntima que su inteligibilidad. Gilson dice que no es posible preguntarse
cuál será la relación de las esencias con el Existir Supremo, pero si puede
prever las consecuencias que esto implica.


Si el Existir Supremo deberá estar más allá de las esencias mismas, no
se puede concebir a las ideas divinas más que como actos finitos del
existir que son posibles en virtud del Existir Puro[124]. Es al menos así
que nosotros podemos conocer la relación de la esencia a la existencia en
los seres que nosotros conocemos.


Un acto finito de existir se distingue del Existir Supremo en la
inteligibilidad que tenemos de un ser concreto. Es la inteligibilidad la
determinación necesaria requerida; es el Existir Supremo quien trasciende
todas las inteligibilidades porque aunque sean infinitas en número, no se
puede concebir que ellas puedan agotarlo[125].


Bien dice Gilson que para el Existir Supremo la palabra "todas", no
tiene sentido. Así, la inteligibilidad se nos presenta en el pensamiento
gilsoniano como el límite mismo del existir finito. Entre el Existir
Supremo, que es de donde nace todo lo inteligible, y los actos finitos de
existir, atraviesa la línea que atraviesa lo finito de lo infinito. Sin
embargo, hay una gran infinidad de aproximaciones de los actos
finitos[126].


Lo anterior nos conduce a ver que en el ente no hay la explicación
última de su ser en su esencia, sino a través de la relación esencia-
existencia. En otras palabras, el ente es una esencia que viene a ser
actualizada por el esse o mejor dicho, el actus essendi[127]. La filosofía
tomista en sí misma en cuanto filosofía realista no puede no caracterizarse
que por un nexo interno y esencial con el acto de existir. Para Gilson, la
filosofía tomista no se apoya sobre la existencia sino que se pone frente a
ella y no deja nunca de mirarla[128].



1. La existencia es formal



Para Tomás de Aquino la existencia no es una forma, sino más bien
«formal» con respecto a todo lo que hay en la cosa existente. Tomás quiere
decir que la existencia es a la forma lo que la forma misma es a la
materia. En ambos casos, se da la relación de receptum ad recipiens.


Para Gilson, la entraña de la realidad es la existencia y por ello se
puede decir que es «formal» pero no que es una forma por que como dice
Gilson:


Si fuera una forma, sería una esencia, lo cual no es. Porque en efecto,
no hay esencia alguna de la existencia, aunque haya esencia en todos y en
cada uno de los existentes. Los seres individuales actualmente existentes
son «seres» a causa de su propio existir (esse). En otras palabras son
«seres» a causa de su propio «ser», y por esta razón, dentro de una
especie, cuya quiddidad es la misma para todos, cada «ser» es una
individualidad distinta. Es distinto, en primer lugar, de cualquier otro
ser (ente) que pertenezca a la misma especie, y en segundo lugar es
distinto de su propia quididad, puesto que su ser le pertenece sólo a él,
mientras que su quididad es la misma para todos los miembros de la misma
especie[129].


Gilson reconoce plenamente la composición real, acto de ser y de
esencia. El actus essendi como acto de existir. Gilson prefiere la palabra
"composición" a la de "distinción" porque tiene miedo que la palabra
distinción implique una autoridad autónoma de la esencia y esto no lo
quiere, lo comparte con Fabro. Insiste en el carácter potencial de la
esencia ante el ser; quiere excluir que la esencia tenga una actualidad
aparte.


La esencia es el verdadero principio del ente. Es principio puramente
limitativo. Gilson utiliza la palabra "fecundación" como metáfora para
decir que la esencia no es antes del ente posible, sino que vienen actuada,
fecundada por el ser y que limita al ser. Es justamente la figura de un
círculo la que representa que el ser actúa a la esencia y la esencia, al
ser actuada, limita el ser.


El ser actúa la esencia, la esencia recibe el ser y lo limita (figura
del círculo). Esta limitación consiste en dar una especificación, darle una
figura fundamental: ejemplo, "conejo", "rosa" etc. La forma actualiza el
suposito, la materia, no el ser. La forma es un principio actuado /
actuante, pero no actuante respecto al acto de ser.


El acto de ser actúa en la línea del ser pero viene actuado en la línea
de especificación. La distinción real viene interpretada bastante
sutilmente del Gaetano y Juan de Santo Tomás como una subordinación sobre
el plano de la existencia y una coordinación sobre el plano de la
especificación. Para Gilson esta especificación es de tipo potencial.
Gilson se complementa con Bañez.


Valoración ontológica de la esencia: es el punto polémico en las
diversas escuelas tomistas. Para Gilson la esencia debe toda su actualidad
al ser y no a sí misma. Para Gaetano y Juan de Santo Tomás, que vienen de
una honorable tradición dominicana, la esencia es un acto formal in sé et
per sé (aquí la oposición) Gilson y Fabro dirán que la esencia es un
principio de diferenciación. La esencia designa un grado específico al ser,
se diferencia éste ente del otro, es una diferencia ontológica que funda
una diferencia óntica.


































Conclusión




En la reflexión de Gilson, el esse es el acto primero que actúa todas
las formas presentes en el ente concreto y que de hecho, lo hace subsistir
por el hecho mismo que viene recibido de la esencia sustancial. El ente
creado implica un sólo acto originario, actuante y no actuado que es el
acto de ser. Efectivamente, Gilson rechaza tajantemente el primado de la
esencia en el ente concreto para darle todo el peso actuante al esse
entendido como acto de ser.


El problema está en el modo en que se diferencian el esse y la esencia
que al interrelacionarse entre ellos se hace complicado ver el papel que
juegan cada uno. En Gilson se presenta la línea tomista que identifica que
en la sustancia creada el esse es acto mientras que la esencia es potencia.
La esencia es potencia en cuanto al acto de ser y es acto si la
consideramos según la forma que la determina. La actualidad de la esencia
es enteramente actuada por el esse.


Gilson propone que la actualidad de la existencia tiene una perfección
superior a la de la esencia. El filósofo francés traducirá el esse como
l'être, es decir, como ser pero también lo entenderá como existir. La
esencia fungirá como la mediadora de la actualidad del esse, es decir, del
existir. La esencia se caracterizará para Gilson como aquello que limitará
al ser dentro de sus límites ontológicos propios de la especie a la cual
corresponde para luego mostrarla en el ente, por ejemplo: si se trata de un
conejo, su esencia será la conejoleidad; si se trata de ser de un gato, su
esencia será la gateidad.


El «ser» o el existir, serán para Gilson el acto supremo de todo lo que
es. Aquí el punto en donde se diferenciará de los demás tomistas del
novecientos como Cornelio Fabro, Jacques Maritain y Marie-Dominique
Philippe. La razón es que para Gilson, antes que ser cualquier otra cosa,
esto es, esta o aquella sustancia, y toda sustancia es, o es un «ente».


La forma de un gato le hace «ser un gato», no le hace ser, ni en
consecuencia, le hace ser un ente. Y así, si el ente es lo primero que se
muestra en la realidad, entonces el acto existencial que lo causará tendrá
que ser el primero entre los actos constitutivos de la realidad concreta.


Concluimos diciendo que para el autor de L'être et l'essence, la
existencia y el esse constituyen una misma y única realidad en la
estructura del ente finito que se presenta al intelecto porque para Gilson
lo verdaderamente importante en la realidad es el ente y no la esencia,
como hemos visto en los filósofos tratados quienes son más bien
esencialistas y han olvidado el papel del esse en la composición del ente
finito.


En el presente trabajo queda entrevisto que se repite, de diverso modo,
una misma cosa: la pseudo-primacía de la esencia sobre la existencia. Para
Gilson es totalmente lo opuesto: el primado de la existencia sobre la
esencia, aunque no olvidando la importancia de la esencia que al ser
actuada, limita el esse como ya hemos explicado.

























































































BIBLIOGRAFÍA





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Tosso, M. «E. Gilson e il realismo tomista», Salesianum 45, 1983, 533-
573.








ÍNDICE


INTRODUCCIÓN 1

CAPÍTULO UNO: LA CONSTITUCIÓN ONTOLÓGICA DEL ENTE FINITO 2


1. El ente 2
2. El ente real 4
3. El ascenso del ente finito 5
4. El ser como actus essendi 7
5. El problema del neoplatonismo 8
6. La diferencia teológica 10
7. El acto de existir y Dios.. 13
8. La experiencia del ser……………… 16
9. La metafísica del Éxodo…….. 19
10. Yo soy el que soy……. 22
11. La doble metafísica de Gilson .. 23

CAPÍTULO DOS: LA REFLEXIÓN ONTOLOGICA DE GILSON SOBRE LA METAFISICA
LA REFLEXIÓN ONTOLÓGICA DE GILSON SOBRE LA HISTORIA

1. La reflexión de la metafísica .26

I. PARMENIDES 26

II. PLATÓN 31

1. Lo realmente real. 32


III. ARISTÓTELES 37

1. Entre los primeros significados de la sustancia esta la forma. 39
2. Individuación e individualidad. 39
3. El acto puro. Pensamiento de pensamiento 40

IV. AVICENA 41

1. El primero 42
2. Lo posible y lo necesario 43

V. TOMÁS DE AQUINO 44

1. La existencia y la Unidad 45
2. El ser puro 45

VI. EL REALISMO TOMISTA DE GILSON 45

1. La existencia es formal 48

CONCLUSIÓN 50

BIBLIOGRAFÍA 52

ÍNDICE 53





-----------------------
[1] S. Tomás de Aquino, S. Th. I, q. 4, a.1 ad 3.
[2] Cf. É. Gilson, L'être et l'essence, 19943, Vrin, Paris, 27.
[3] J. Cortés Morato, «Ens», Diccionario de filosofía en CD-ROM, Herder,
Barcelona, España.
[4] Cf. Aristóteles, Metafísica, Edición trilingüe por Valentín García
Yebra, Vol, II, editorial Gredos, 1970. libro (, 1027.
[5] Cf. É. Gilson, L'être et…, 94.
[6] É. Gilson, L'être et…, 94.
[7] Cf. S. Tomas de Aquino, en I Sent, d. 33, q. 1, a. 1, ad 1m.
[8] Cf. A. Contat, «Le figure della differenza ontologica nel tomismo del
novecento», Alfa Omega, 11 (2008) 77-129.
[9] S. Tomas de Aquino, S. Th. I, q. 44, a.1, c. [El cursivo es nuestro], y
sirve para subrayar las etapas hechas antes de afirmar la composición de
ser y existencia en la criatura., en A. Contat, «Le figure della»…,90.
[10] Cf. A. Contat, «Le figure della»…, 80.
[11] Cf. Ibid., 80.
[12] Cf. Aristóteles, Metafísica, Libro XII, capítulos 7-9.
[13] Cf. A. Contat, «Le figure della» …, 81. Cf. S. Th. I, q. 8, a. 1, c.
«Esse autem est illud quod est magis intimum cuilibet, et quod profundius
omnibus inest, cum sit formale respectu omnium quae in re sunt».
[14] Cf. Ibid., 81.
[15] Cf. É. Gilson, Le Thomisme, J. Vrin, París, 1965, 174.
[16] Ibid., 108.
[17] Cf. É. Gilson, «Trois leçons sur le problème de l'existence de Dieu»,
Divinitas, I, (1961) 28.
[18] Cf. É. Gilson, Le Thomisme, 175.
[19] Cf. É. Gilson, L'être et…, 104-105. Nota a pie de pagina 1.
[20] Cf. S. Tomas de Aquino, S. Th. I, q. 3, a. 5 ad 1.
[21] É. Gilson, Le Thomisme, 171 nota 41.
[22] Cf. É. Gilson, Elementi di filosofia cristiana, Traduzione di
Gianfranco Caletti, Morcelliana, Brescia, 1964, 189-190.
[23] Cf. S. Tomas de Aquino, S. Th. I, q. 3, a. 4, y De potentia, VII, 3.
[24] Cf. É. Gilson, Being and some Philosophers, trad. Santiago Fernández,
20014, EUNSA, Pamplona, 55 y ss.
[25] É. Gilson, Being and some Philosphers, trad. Santiago Fernández,
20014, EUNSA, Pamplona, 59.
[26] Cfr. É. Gilson, Being and some…, 59.
[27] Cf. É. Gilson, L être et…, 84.
[28] Ex 3.14
[29] Cf. É. Gilson, «L'être et Dieu», in Revue Thomiste, 62 (1962) 398.
[30] Cf. É. Gilson, «L'être et…», 399.
[31] Cf. É. Gilson, L être et…, 89.
[32] S. Tomas de Aquino, S. Th., I, q. 12, a. 1. Edizioni Paoline, Milano,
1988, 50
[33] Cf. Ibid., 89.
[34] Cf. É. Gilson, «L'être et... », 184-185. Gilson dice que lo "óntico"
es el orden del existente en cuanto tal.
[35] Cf. É. Gilson, L'être et…, 90.
[36] Cfr. É. Gilson, Being and some…, 141.
[37] Cf . É. Gilson, Introduction à la philosophie Chrétienne, J. Vrin,
Paris, 2007. 78.
[38] Cf. É. Gilson, Constantes philosophiques del'être, traducción de Juan
Robert
Courrèges, EUNSA, Pamplona, 2005, 115.
[39] Cf. É. Gilson, Constantes philosophiques de…, 116.
[40] É. Gilson, Constantes philosophiques de…, 116-117.
[41] É. Gilson, Constantes philosophiques de…, 117.
[42] É. Gilson, Constantes philosophiques de…, 119.
[43] É. Gilson, Constantes philosophiques de…, 120.
[44] S. Tomas de Aquino, In de divinis nominibus, § 610.
[45] Cf. É. Gilson, Constantes philosophiques de…, 181.
[46] Ibid., 181.
[47] Ibid. 181. La cita en latín es de santo Tomás de Aquino en, Contra
Gentes, I, 25, n7.
[48] Cf. M. Tosso, «É. Gilson e il realismo tomista», Salesianum 45 (1983)
554.
[49] Cf. M. Tosso, «É. Gilson e…», 554.
[50] Y. FLOUCAT, «Étienne Gilson et la métaphysique thomisme de l'acte
d'être», Revue Thomiste, 94 (1994) 362.
[51]A. Contat, «Le figure della»…, 79.
[52] Cf. Ibid., 79.
[53] Ver a este respecto la explicación de Gilson y que vale la pena citar:
« Sénèque n'a pas fait usage du mot « ens » il n en a même pas fait
mention, fût-ce pur le rejetas fait usage du mot « ens » il n'en a même pas
fait mention, fût-ce pur le rejeter; mais il a pris « essentia » en
consideration comme équivalent possible d'ουσία et s'est réservé le droit
d'en user, quitte d'ailleurs à ne pas le faire. É. Gilson, L'être et…,
344.
[54] Cf. A. Contat, «Le figure della»…, 80-81.
[55] Cf. A. Contat, Ibid., 81. La traducción al español del original en
italiano es de un servidor.
[56] Ibid., 81
[57] Ver a este respecto el comentario de Gilson: «Lorsque Parménide d'Élée
fit cette découverte, il atteignit une position métaphysique pure, c'est-à-
dire infranchissable à toute pensée qui s'engagerait dans la même voie,
«être» et la description qu'il en a donnée mérite aujourd'hui encore de
retenir l'attention. Tel qu'il apparait dans la première partie du poème
philosophique de Parménide, l'être est doué de tous les attributs qui
s'apparentent à la notion d'identité. Tout d'abord, il est de l'essence
même de l'être que tout ce qui participe à sa nature soit, et que tout ce
qui n'y participe pas ne soit pas. Mais si tout ce qui est être est, et
inversement, l'être est a la fois unique et universel». L'être et…, 25.

[58] É. Gilson, Constantes philosophiques de…, 187.
[59] Cf. É. Gilson, Constantes philosophiques de…, 191. Nota al pie de
pagina.
[60] Cf. É. Gilson, L'être et…, 26.
[61] Cf. Ibid., 24.
[62] Cf. É. Gilson, L'être et…, 26-27.
[63] É. Gilson, Introduction à la…, 151.
[64] Cf. É. Gilson, Introduction à la…, 152.
[65] Cf. Ibid., 154.
[66] E. Forment , en S. Tomas de Aquino, El ente y la esencia, Traducción,
estudios y notas de Eudaldo Forment. EUNSA, Pamplona, 2002, 74.
[67] É. Gilson, Introduction à la…, 182.
[68] E. Forment , en S. Tomas de Aquino, El ente y…, 74-75. la cita
entre comillas se refiere a: Suma Teológica, I q.3 a.4. in c.
[69] Cf. Ibid., 75. La explicación detallada por el Prof. Eudaldo Forment
sobre este punto es muy recomendada, no sólo como un punto de partida
previo a la lectura del opúsculo De ente et essentia de santo Tomás sino
incluso para posteriores referencias de gran valor especulativo en relación
al pensamiento del Aquinate. Citaré brevemente lo que dice Forment sober la
esencia y que es importante para nuestro estudio: "la esencia no es así un
no-ente, una nada, que explicaría la multiplicidad y el movimiento, sino
una capacidad de ser, referida por tanto trascendentalmente al acto de que
es capaz, a su acto de ser. Toda su realidad es una relación trascendental
al ser, en cuanto que es una relación que se identifica íntegramente con su
contenido, a diferencia de las relaciones predicamentales, que se
distinguen de su sujeto. Su sentido y realidad está en su capacidad finita
del ser, y, por tanto, en la estructura entitativa que constituyen. La
esencia, que en cuanto tal es acto, acto esencial, se comporta con respecto
al ser como potencia o capacidad sustentante".
[70] Cf. É. Gilson, Introduction à la…, 190.
[71] Cf. Ibid., 190.
[72] Cf. É. Gilson, L'être et…, 27.
[73] Cf. Ibid., 27.
[74] Cf. É. Gilson, L'être et…, 28.
[75] Cf. É. Gilson, L'être et…, 28.
[76] Cf. Ibid., 28. Ver lo que escribe Gilson a este respecto : «Devenir
un autre serait cesser d'être, parce ce serait d'être l'être que on est.
Être l'être qu'on est ne fait donc que un avec être. La même constatation
vaudrait pour tout être généralement quelconque : la abolition de
l'identité d'un être avec lui-même équivaut à son annihilation»
[77] Cf. Ibid., 30.
[78] Cf. É. Gilson, L'être et…, 32. «Elle interesse d'ailleurs vivement ses
interprètes, qui manquent rarement de se demander si pour lui, les idees
existent vraiment, ou s'il ne les considérait pas plutôt comme de simples
objets de pensée. En fait, lui-même paraît avoir pose tout autrement le
probleme, puisqu'il s'emploie sans cesse a faire voir que les ideés sont en
effet de purs objets de la pensée, mais que, precisement pour cette raison
même, elle sont».
[79] Ibid., 32.
[80] Cf. É. Gilson, L'être et…, 33
[81] Cf. Platón, Fedón, 80 b. «En donde cada una de estas formas esta
dotada de una homogeneidad interna (μονοειδές) y, consecuentemente de una
esencial pureza (καθαρόν) es una esencia y sólo una» citado en É. Gilson,
Being and Some Philosophers, Traducción de Santiago Fernández Burillo,
EUNSA, Pamplona, 20014, 35.
[82] Cf. M.L. Facco, Etienne Gilson, storia e metafisica, Japadre Editore,
L'Aquila Roma, 1992, 79.
[83] Cf. É. Gilson, Being and some philosophers, Traducción de Santiago
Fernandez Burillo, EUNSA, Pamplona, 20014, 41-4, en donde además cita la
Republica de Platon, VI, 509 b.
[84] Cf. I. Düring, Aristóteles, traducción y edición de Bernabé Navarro,
UNAM, México, 1990, 72.
[85] "El filósofo" será el nombre de referencia que usará santo Tomás para
referirse a Aristóteles de quien tomará la base de su desarrollo
especulativo para fundamentar su propia postura creacionista de la
participación del todo original.
[86] I. Düring, Aristóteles, 923.
[87] É. Gilson, Being and Some Philosophers, 70. Gilson cita a Aristóteles
a este respecto en sus Categorías, I, 5, 2 a II.
[88] Cf. É. Gilson, Introduction à la…, 89.
[89] Cf. É. Gilson, Being and some…, 71.
[90] Aristóteles, Metafísica, Θ 6, 1948 a 38-1048b 4 en Aristotle
Selection's, ed. por W.D. Ross (New Cork, Scribner, 1927), 82, citado por
É. Gilson, en Being and Some Philosophers, 72.
[91] Cf. p. 29 de éste trabajo.
[92] Cf. I. Düring, ARISTOTELES, 927.
[93] Cf. Aristóteles, Metafísica, Ζ 3, 1029 a 6. Citado en I. Düring,
Aristóteles, 927.
[94] Cf. I. Düring, Aristóteles, 927.
[95] Cf. E. Berti, La Metafisica di Aristotele : «onto-teologia» o
«filosofia prima»?, Aa. Vv., Aristotele, perché la metafisica, Studi su
alcuni concetti-chiave della «filosofia prima» aristotelica e sulla storia
dei loro influssi, a cura di Adriano Bausola e di Giovanni Reale, Vita e
Pensiero, Milano, 1994, 138.
[96] Cf. É. Gilson, Being and Some…, 75.
[97] Cf. Aristóteles, Metafísica, Λ, 7, 1072 b, 13-14.
[98] Cf. Aristóteles, Metafísica, Λ, 7, 1072 b, 14-30.
[99] M. Heidegger, Identität und Differenz, Neske, Pfullingen 1957, 70
(trad. it. de M. Ugazio, «Aut-Aut», 187-188, 1982, 35-36. citado en E.
Berti, La Metafisica di Aristotele, Ibid, 142.
[100] Cf. Aristóteles, Metafísica, Λ, 9, 1074 b, 34-35.
[101] Cf. Gran Larousse Encyclopédique, Librairie Larousse, Paris, 1960,
Tomo 1, 788.
[102] Cf. É. Gilson, Being and some…, 82. «Quod esse sit accidens eveniens
quidditati».
[103] Cf. É. Gilson L'être et…, 71.
[104] Cf. É. Gilson, Being and some…, 83.
[105] Cf. É. Gilson, Being and some…, 84.
[106] Cf. É. Gilson, Introduction à la..., 41.
[107] Ibid., 41.
[108] Cf. É. Gilson, L'être et..., 81.
[109] Cf. É. Gilson, L'être et..., 90.
[110] Cf. É. Gilson, L'être et..., 92.
[111] Ibidem., 93.
[112] Cf. Aristóteles, Metafísica, Λ, 9, 1074 b, 34-35.
[113] Cf. É. Gilson., L'esprit de la philosophie médiévale, Paris, J. Vrin,
1944², 75-77.
[114] Cf. É. Gilson, L'être et..., 318.
[115] Cf. Ibid., 319.
[116] Cf. Ibid, 322.
[117] Cf. Ibid, 324.
[118] Cf. M. Tosso, «É. Gilson e…», 553.
[119] Cf. Ibid., 533.
[120] Cf. É. Gilson, L'être et...,328.
[121] Ibid., 329.
[122] Ibid., 329.
[123] Ibidem., 330.
[124] Cf. É. Gilson, L'être et..., 330.
[125] Cf. Ibid.,330.
[126] Cf. Ibid, 331.
[127] Cf. M. Tosso, «É. Gilson e…», 553.
[128] Cfr. E. GILSON., Le Thomisme, J. Vrin, Paris, 1994, 455.
[129] E. GILSON, Being and some…, 223.