“La exclusión del tiempo objetivo: un antecedente de la reducción fenomenológica” (Publicado en Memorias digitales del XVI congreso Internacional de Filosofía “Razón y Violencia” [en línea], Asociación Filosófica de México, [Disponible en http://sitioafm.org/xvi_memorias/].)
Ernesto Guadarrama Navarro
[email protected] Twitter: @Ernesto_gn La exclusión del tiempo objetivo es uno de los primeros pasos que Husserl lleva a cabo en sus análisis sobre el concepto de tiempo, y lo hace porque es a partir de ello que delimita de manera precisa el campo en el que se desenvolverán sus investigaciones. El objetivo del presente trabajo es hacer una breve revisión sobre el sentido de dicha exclusión y como ésta es la base de lo que a la postre se convertiría en la reducción fenomenológica, misma que es de suma importancia dentro de los estudios husserlianos.
El presente trabajo tiene como propósito hacer una breve revisión sobre el verdadero sentido que tiene la “desconexión” del tiempo objetivo, mencionada por Husserl al inicio de sus Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo. Se pretende aclarar qué era lo que nuestro autor buscaba exactamente con dicho recurso, para evitar malas interpretaciones, como la que hace Paul Ricoeur en el tercer volumen de su conocida obra Tiempo y narración. Veremos que la supuesta “exclusión” del tiempo del mundo no es, en realidad, una negación de la experiencia cotidiana del tiempo, ni un abandono del terreno estrictamente fenomenológico, pues no es una exclusión en sentido literal, como lo pretende el filósofo francés. Husserl hace una distinción entre el tiempo objetivo o tiempo “percibido” y el tiempo inmanente o tiempo “sentido”. El primero es aquel en el que ocurren los sucesos del mundo, por lo que pertenece al orden de las trascendencias. Es el tiempo de la naturaleza, por lo que no aparece solamente para un yo, sino que lo hace para todos, es decir, intersubjetivamente, razón por la que se pueden establecer parámetros o acuerdos para su medición; de ahí que el tiempo objetivo pueda ser medido por los relojes. El segundo, por el contrario, no puede 1
ser objeto de tales mediciones o sometido a parámetros, ya que es el estrato último de la vida de conciencia, por lo cual no puede ser compartido o constituido por un sujeto ajeno a ella. Toda la vida de conciencia se encuentra en un constante flujo, en el que se van entrelazando las vivencias; el tiempo inmanente es justo el campo, por llamarlo de alguna forma, en el que acontece ese trascurso de las vivencias. Y al ser ésta la duración en la que aparecen todos los datos fenomenológicos, resulta incuestionable. La desconexión del tiempo objetivo, nos dice Husserl en el primer parágrafo de las Lecciones…, implica “la exclusión de cualesquiera asunciones, estipulaciones y convicciones a propósito del tiempo objetivo —exclusión de todos los presupuestos trascendentes acerca de lo que existe—” [Husserl, 2006:26].1 En otras palabras, cualquier conocimiento previo que podamos tener acerca del trascurrir del tiempo en la naturaleza o sus mediciones, debe ser puesto entre paréntesis; lo que realmente interesa en este momento es la temporalidad propia de la conciencia y descubrir la forma esencial en que se da la experiencia del tiempo. Conviene recordar aquí que la fenomenología dirige sus análisis a las formas en que se aparecen en la conciencia las cosas e incluso a las propias vivencias en que se nos dan dichas cosas; así se reducen las probabilidades del error. Puedo, por ejemplo, equivocarme al mentar un juicio sobre un objeto que se me presenta a la vista —puede que el objeto sea distinto a lo que pienso que es o incluso que no haya objeto alguno y sea una mera ilusión óptica—, pero no hay manera de dudar que algo se está presentando efectivamente a nuestra conciencia. Existe la posibilidad de que el objeto de la percepción externa no exista, o al menos no de la forma en que creemos que está dado, pero, al mismo tiempo, tenemos la certeza absoluta de que estamos teniendo una percepción externa. Por lo tanto, solamente la percepción interna puede ser adecuada [García-Baró,
1993:254].
La
fenomenología
persigue
conocimientos
indubitables y plenamente fundamentados, por lo que, dado que podemos errar con facilidad sobre lo real-empírico, procede a estudiar descriptivamente las experiencias de la conciencia en que esto real nos aparece.
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Se trata del texto editado por Edith Stein y publicado por Heidegger en 1928 en el Anuario de Filosofía e investigación Fenomenológica (tomo IX, pp. 367-498).
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Por lo tanto, las investigaciones filosóficas, si se pretende que sean científicas y que arrojen evidencias contundentes, deben llevarse a cabo bajo el principio de la falta de supuestos, enunciado en las Investigaciones lógicas, que nos dice que todo enunciado que no pueda concretarse atendiendo a lo dado a la experiencia de la conciencia debe ser abandonado, ya que “Toda investigación epistemológica ha de llevarse a cabo sobre la base puramente fenomenológica” [García-Baró, 1993:228]. Lo que se busca es una teoría general sobre el pensar y el conocer, y, junto con ello, una aclaración de lo que significa evidencia, validez, legitimidad y de la estructura general de la conciencia cognoscente. Con lo anterior no se pretende negar la realidad trascendente a la conciencia o señalarla como un mero producto suyo, sino que dicha realidad es tema de la fenomenología solamente en tanto es representada, estudiada, o analizada teóricamente por una conciencia. No se trata a la realidad como si fuera en sí y por sí, sino sólo en relación con una subjetividad; la realidad se estudia con base en la vivencia que se tiene de ésta, o, lo que es lo mismo, en tanto la conciencia se dirige a ella intencionalmente. En el caso específico del tiempo, entonces, el foco de atención radica en cómo se da el tiempo en la conciencia, cómo se constituyen los objetos temporales y la forma en que nuestra vida se encuentra dada siempre sobre la base temporal; nos dice el filósofo moravo: “nos interesan las vivencias de tiempo” [Husserl, 2006:31]. El estudio fenomenológico del tiempo no puede sino partir, por tanto, de los datos temporales “sentidos”, sobre los cuales recae el proceso de aprehensión que nos revela al tiempo del mundo. Del mismo modo en que los datos inmanentes nos aparecen como evidentes, resulta incuestionable que tales aparecen siempre en un horizonte temporal; estas evidencias constituyen la base sobre la cual debe erigirse el estudio del tiempo, cosa que no puede hacerse por completo si no se suspenden primero las consideraciones sobre el tiempo de la naturaleza [Conde, 2006:34]. Aunque, como se verá más adelante, suspender no es precisamente excluir. La “exclusión” no implica, pues, que este tiempo del mundo sea negado, o que se afirme sin más como falso, sino que se trata de una mera “puesta entre paréntesis”; lo que se hace es suspender el juicio sobre dicho tiempo, no partir de lo que damos por sabido de él sin examinarlo fenomenológicamente. Se procede de esta manera para dar a las investigaciones una base indubitable. La 3
exclusión resulta de los esfuerzos por establecer una fenomenología pura, en esta época temprana del pensamiento husserliano [Brough, 1991:XXII]. El verdadero sentido de la aquí llamada “exclusión” del tiempo trascendente es que el objeto al que se dirige la conciencia intencionalmente, así como el tiempo en el que éste aparece, sean descritos y atendidos únicamente en la forma en que aparecen. De esta manera la vida de la conciencia resulta asequible como campo de estudio para el fenomenólogo. Estas consideraciones de corte metodológico aún no alcanzaban plena madurez, pero ya poseían los elementos esenciales de lo que sería, un poco más tarde, en 1907, la reducción fenomenológica. La teoría del conocimiento, en efecto, requiere de un comienzo absoluto, al cual no le es lícito tener juicios o datos inciertos. Puesto que sólo las vivencias, como partes integrantes de la conciencia, pueden considerarse datos absolutos, la fenomenología debe atenerse a éstas.2 Nos dice Husserl que “la inmanencia es, en general, el carácter necesario de todo conocimiento de la teoría del conocimiento, y que no sólo al comienzo, sino siempre, el tomar algo prestado de la esfera de la trascendencia […] es un nonsens” [Husserl, 1982:44]. Para acceder a esos datos absolutos primero se debe volver la mirada a lo inmanente y la intencionalidad originaria por la cual esto se patentiza; posteriormente se lleva a cabo una suspensión del juicio de la trascendencia de lo que se presenta psíquicamente; después se deben esclarecer los múltiples modos en que aquello que se está analizando se presenta a la conciencia, en otras palabras, las diversas formas en que intencionalmente estamos dirigidos a estos objetos, para, por último, validar universalmente la estructura intencional que hace posible la aparición de todo objeto [Husserl, 1990:102]. Esto es lo que se pretendía conseguir con la “exclusión” del tiempo objetivo, aunque todavía el método no alcanzaba la claridad que nuestro autor consigue en las Cinco lecciones de fenomenología, en las que aparece por primera vez con todas sus letras el recurso de la reducción fenomenológica. Primero se accede a la temporalidad inmanente, se suspende toda consideración científica o empírica sobre la temporalidad, quedándonos únicamente con lo fenomenológico —que son las intuiciones y aprehensiones en que aparece el 2
Aunque esto es planteado de esta forma solamente en los primeros textos de Husserl, pues después se clarifica la noción de nóema u objeto intencional por lo que las afirmaciones de este tipo deberán matizarse. [Husserl, 1992: § 87 y §88].
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tiempo—, para proceder con el esclarecimiento de la forma en que acontecen las vivencias temporales [Husserl, 1991:194]. Para este punto deberá dejarse de hablar de una “exclusión”, para mejor referirse a una suspensión del juicio, que no es una negación, acerca de un supuesto tiempo “en sí y por sí”. Cuando se lleva a cabo la reducción fenomenológica no se pierde aquello que ha sido puesto “entre paréntesis”, en este caso, el tiempo del mundo, cuyo aparecer a la conciencia debe también ser estudiado. El tiempo que se manifiesta tras operar la reducción no es un fragmento o parte del tiempo objetivo [Husserl, 2006:28], sino la condición de posibilidad para que éste pueda aparecer. Tras la reducción, el tiempo inmanente se presenta en una multiplicidad de modos de aparecer —el ahora, la retención, la protención, el recuerdo etc. —. Los objetos dados a la conciencia aparecen bajo alguno de estos signos temporales, y tanto los objetos como los signos temporales pueden ser analizados con todo rigor [Illescas Nájera, 2005:73]. Ahora bien, la “exclusión” de la que nos hemos ocupado merecía estas aclaraciones, puesto que puede y de hecho ha sido interpretada de forma errónea. Un ejemplo de estas interpretaciones erradas es la que lleva a cabo Ricoeur en la obra que mencionábamos al inicio del presente trabajo. El autor francés afirma que la “exclusión” del tiempo del mundo, que él toma en sentido literal, es un procedimiento necesario para acceder a la conciencia interna del tiempo, pero considera que es una exigencia que Husserl no alcanza a cumplir, puesto que, de manera subrepticia, vuelve después al tiempo objetivo que había sido desconectado. Ricoeur considera que existe una suerte de homonimia entre el tiempo de la conciencia y el de la naturaleza, a la cual se debe que la “exclusión” del tiempo objetivo sea en verdad imposible. Al respecto nos dice: “Encontraremos después continuamente homonimias semejantes, como si el análisis del tiempo inmanente no pudiera constituirse sin repetidos préstamos del tiempo objetivo desconectado” [Ricoeur, 2006:664]. El error de Ricoeur se presenta porque no se está tomando en cuenta que dicha “exclusión” no es propiamente tal, sino una forma todavía inmadura de la operación de la reducción. En la reducción se sigue conservando la referencia intencional al tiempo objetivo, y en dicha referencia se encuentra el conocimiento relacionado con la objetividad hacia la que se dirige la conciencia 5
[Illescas Nájera, 2005:74]. Husserl se ocupa del aparecer de los objetos temporales en tanto que aparecer, así como de lo que en dicho aparecer se presenta, es decir, atiende a ambos. Se analizan las experiencias en las que el tiempo se hace patente tal y como aparecen a la conciencia para proceder a describir su contenido [Brough, 1991:XXIII]. Cuando Husserl toma el ejemplo de una campana que suena o de una melodía, no está tomando ningún préstamo del tiempo del mundo, como lo pretende Ricoeur, sino que lleva a cabo un análisis enteramente fenomenológico de una vivencia en que aparece un objeto temporal; se está prestando atención a una objetividad a la que la conciencia se halla referida intencionalmente. El residuo fenomenológico que queda tras la reducción es justamente “el campo entero de la conciencia absoluta” [Husserl, 1992:115]. Una melodía, un discurso, o cualquier otro objeto temporal que sirva de ejemplo para aclarar la forma esencial de las experiencias de tiempo, siguen siendo datos inmanentes y, por ello, base sólida para el análisis. Lo primordial para la fenomenología son las estructuras esenciales de la conciencia, no obstante, no carecen de importancia la referencia a las cosas, el aparecer de éstas y los sucesos del mundo. Dicho de otro modo, aunque lo central de los estudios fenomenológicos son las aprehensiones de tiempo, no por ello dejan de ser importantes los contenidos primarios; el polo noemático —objetivo—, es siempre tan relevante como el noético —subjetivo—, y esta es la razón de que se tomen ejemplos como los antes mencionados, sin que haya ningún préstamo del tiempo objetivo. Con lo anterior podemos ver que la reducción no subvierte de ninguna forma la experiencia cotidiana de lo temporal, como lo afirma Ricoeur, sino que dicha experiencia es tomada tal y como se otorga; lo que hace la reducción es no entorpecer el análisis con trascendencias, que conducirían a las investigaciones por terrenos inciertos. Los análisis del tiempo no son una fenomenología sin fenómenos. Para concluir, solamente resta decir que los aspectos fundamentales de la reducción ya se encontraban en la supuesta “exclusión” del tiempo objetivo, puesto que con dicha expresión Husserl nos conduce a lo realmente importante para la fenomenología, a saber, las estructuras esenciales de la conciencia. En esto el tema de la temporalidad no es únicamente uno más entre los tópicos en 6
que puede dividirse el estudio de la conciencia, sino un tema central en toda la fenomenología de Husserl. La conciencia es un inexorable flujo, su forma no es otra que la del tiempo inmanente mismo, por lo que podemos concluir que el tiempo es una de las cuestiones que atraviesa, por ser lo esencial de la conciencia, todo cuanto estudia la fenomenología. Las Lecciones son solamente el primer acercamiento a una discusión que se prolongará durante décadas. Y no sólo eso, sino que además debe tenerse en cuenta que la reducción que aparece en la Idea de la fenomenología es, por su parte, también el primer esbozo de un método que habrá de sufrir diversos cambios y matices a lo largo de la obra de Husserl. Aclarar el sentido de la exclusión del tiempo objetivo para evitar, en la medida de lo posible, malas interpretaciones y malentendidos, es sumamente necesario ya que es el punto de partida de dos temas esenciales dentro de los estudios de fenomenología husserliana.
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Brough, John Barnett 1991. Translator’s Introduction en Husserl, Edmund, On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time. Dordrecht: Kluver Academic Publishers. Conde, Francisco 2006. El problema de la conciencia del tiempo en la fenomenología de Edmund Husserl.
Barcelona: Tesis de doctorado
Universidad de Barcelona. García-Baró, Miguel 1993. La verdad y el tiempo. Salamanca: Sígueme. Illescas Nájera, María Dolores 2005. La vida en la forma del tiempo. Un estudio sobre la fenomenología del tiempo en la obra de Edmund Husserl. México: Tesis de doctorado en filosofía UNAM. Kern, Iso 1997. Los tres caminos hacia la reducción fenomenológica trascendental en la filosofía de Edmund Husserl en Agustín Serrano de Haro (Ed.). La posibilidad de la Fenomenología. Madrid: Editorial Complutense. Ricoeur, Paul 2006. Tiempo y narración. Tomo III. México: Siglo XXI. San Martín, Javier 2008. La fenomenología de Husserl como utopía de la razón. Madrid: Biblioteca nueva. Zirión, Antonio (comp.) 1989. Actualidad de Husserl. México: Alianza/ U.N.A.M/ Fundación Gutman.
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