La Evangelización de la Gallaecia Sueva. Entre paganismo y cristianismo (ss. IV-VI

PONTIFICIA UNIVERSITÀ GREGORIANA FACOLTÀ DI STORIA E BENI CULTURALI DELLA CHIESA

La Evangelización de la Gallaetia sueva Entre paganismo y cristianismo (ss. IV-VI). Francisco Javier Buide del Real Extracto de la disertación para el Doctorado en Historia de la Iglesia

Santiago de Compostela, 2012

Vidimus et approbamus ad normam Statutorum Universitatis Roma, Pontificia Università Gregoriana 10/07/2012 Rev. P. Norman Tanner Prof. Sergio Tanzarella

ÍNDICE DEL EXTRACTO

Introducción Planteamiento de estudio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Contenido de esta publicación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 1. Evangelización y conversión en un ambiente pagano . . . . . . . . 10 1. Introducción: misión y conversión cristiana . . . . . . . . . . . . . . 10 2. Algunos aspectos de la evangelización de������������������������������������ Occidente y su aplicación a la Gallaecia . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 2.1. Evangelización rural, villas y aristocracias . . . . . . . . . . . 33 2.2. Primeras comunidades, ascetismo y monacato . . . . . . . 49 2.3. Evangelización y grupos sociales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 3. El caso del priscilianismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 2. Paganismo y cristianismo en la Gallaecia������������������������������������������ sueva y Martín de Braga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 1. El paganismo del siglo VI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70 2. La evangelización de Braga: del estudio �������������������������������������� precedente a las obras de san Martín . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 Siglas y abreviaturas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 Bibliografía: Autores antiguos (fuentes) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 Autores modernos (estudios) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 Índice de la tesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111

La evangelización de la Gallaecia sueva. Entre paganismo y cristianismo (ss. IV-VI) Francisco Javier Buide del Real Prof. del Instituto Teológico Compostelano

INTRODUCCIÓN Planteamiento de estudio El estudio de la Historia Antigua se mueve entre la relectura e interpretación de las fuentes antiguas y el trabajo bibliográfico sobre los estudios contemporáneos sobre la misma. Salvando la arqueología, en los nuevos hallazgos y la reinterpretación de los datos antiguos, es muy difícil encontrar nuevas fuentes, como sucedió a finales del siglo XIX con buena parte de los escritos admitidos como priscilianistas. No sucede así con el estudio crítico de las fuentes, que en tiempos recientes ha aportado nuevas ediciones críticas y planteamientos para las obras de atribución o identificación dudosa, o diferente en el pasado. El presente trabajo pretende volver sobre fuentes históricas bien conocidas y trabajadas, que son las escasas fuentes que nos hablan de la introducción y expansión del cristianismo y la Iglesia en el Norte y Occidente de la Península Ibérica, la Gallaecia primero romana y después sueva. El planteamiento de estudio pretende recorrer esos orígenes del cristianismo galaico en contraste con la Historia de las Religiones para el período y la región, contrastando la presencia de ambas formas de religiosidad, en toda su pluralidad, procurando saber hasta qué punto podemos conocerlo hoy en día. Para ello se parte del estudio de la religión y religiosidad precristiana hasta el momento de la llegada y expansión del cristianismo, en sus primeros testimonios históricos que nos han llegado. Después de este primer momento, se afronta un doble estudio, con una doble perspectiva a su vez. En primer lugar se estudio la cuestión de la relación entre paganismo y cristianismo, y en segundo 5

lugar la cuestión de la evangelización. En primera perspectiva se busca una definición o parámetros para el cristianismo occidental colindante (Italia, Galia, eventualmente el norte de África o las Islas Británicas) y después se busca la relación, diferenciación o simplemente desconexión respecto a las fuentes galaicas. En ambos estudios se adoptan estas dos perspectivas, que nos ofrecen un estudio comparativo que nos permite introducir una visión más amplia y equilibrada de lo ya conocido, y estudiado, en perspectiva local galaica, y al mismo tiempo nos permite tener una visión más local y galaica, contrastada con nuestras fuentes, de las conclusiones generales que tenemos de los estudios genéricos occidentales, o particulares de otras regiones. Los dos estudios se complementan, al igual que las dos perspectivas. El estudio del paganismo y el cristianismo nos muestra la realidad de la convivencia, acercamiento, contraste, lucha, rechazo, pervivencia e incluso influencia recíproca entre la religiosidad precristiana (paganismo como denominación amplia e imprecisa) y el cristianismo (menos preciso de lo que parece: catolicismo, arrianismo, o simplemente cristianismo en muy diversas facetas). Emplear una de estas denominaciones para la relación entre el paganismo y el cristianismo sería ya cerrar el ángulo de visión y partir de perspectivas preconcebidas, por eso las cito todas aquí, y las evito más adelante. El estudio de la evangelización corresponde a un momento de definición menos relativa y negativa (el cristianismo por oposición al paganismo, y viceversa) y más positiva y propositiva. Ya no se trata sólo de indagar la presencia de unos y otros, y la progresiva extensión del cristianismo, sino buscar la forma en que la Iglesia (las distintas comunidades eclesiales, el cristianismo en general) se expandió. Esto nos llevaría a releer toda la Historia de la Iglesia galaica del período, por eso se limita a la evangelización, la misión, la catequesis y la forma, hasta donde podemos saberlo, en que la Iglesia se presentó a sí misma entre no cristianos, o cristianos de convicciones y vivencias todavía poco cristianas. Una vez más, aquí se enriquece el estudio local con la perspectiva europea occidental, y partiendo del estudio previo de la relación entre paganismo y cristianismo se busca, entre las mismas fuentes y las próximas, la cuestión de la evangelización. Entre los estudios sobre la evangelización y el desarrollo de la Iglesia en Edad Antigua hay una referencia que, si bien muy distinta de este trabajo, inspira su voluntad de síntesis de diversas fuentes, buscando una visión coherente de conjunto: el estudio 6

sobre La cura pastoral en la España visigoda de Justo Fernández Alonso1. Desde entonces, más recientemente, esa búsqueda tiene otro ejemplo, partiendo de la figura del obispo en concreto, también en la antigüedad, en la tesis doctoral de Jesús Niño-Sánchez Guisande, El arquetipo episcopal en la Iglesia Hispano-Romana al final de la antigüedad tardía y comienzo del primer medioevo, otro estudio sobre temática hispano antigua realizado en Roma2. Entre los estudios sobre el paganismo y cristianismo cabría citar toda la bibliografía en torno a Martín de Braga y su escrito De correctione, y las obras de Prisciliano. Son estudios parciales, a los que habría añadir, además, los estudios de Historia de las Religiones y la religiosidad en la Gallaecia antes y durante la llegada del cristianismo. Recientemente una tesis de una de las universidades gallegas ha planteado este estudio, como tránsito y relación, a la vez, de la religiosidad precristiana al cristianismo y la Iglesia3. En esta tesis doctoral se sintetiza de forma clara y recurriendo a las fuentes, el panorama religioso previo al cristianismo en la Gallaecia, la introducción del cristianismo, y el capítulo de Martín de Braga. En 1  J. Fernández Alonso, La cura pastoral en la España visigoda, tesis defendida en la Universidad Gregoriana de Roma, en la facultad de Historia de la Iglesia, en 1955. 2 J.Niño Sánchez-Guisande, El arquetipo episcopal en la Iglesia Hispano-Romana al final de la antigüedad tardía y comienzo del primer medioevo. Publicada en 2004, la tesis fue defendida en esta facultad años antes. 3 O. Núñez García, Gallaecia Christiana. De los antiguos cultos a la nueva religión (ss. I-VI). La tesis fue defendida en el 2009 en la facultad de Historia de la Universidad de Vigo (Campus de Ourense). Ambos trabajos, el presente en la Universidad Gregoriana en Roma, y la tesis de Oscar Núñez en la Universidad de Vigo en Orense, fueron realizados simultáneamente, y de forma independiente, sin tener contacto ni conocimiento mútuo. Ambos argumentos son realmente muy próximos, así como el propio índice y división del trabajo, en cuanto al orden cronológico y temático forzado por las propias fuentes: paganismo precristiano, introducción del cristianismo en la Gallaecia, y la relación entre paganismo y cristianismo especialmente en Martín de Braga. Donde realmente se adoptan perspectivas diversas, y mútuamente enriquecedoras, es el estudio que el presente trabajo hace de las fuentes no galaicas, su comparación con las galaicas, el estudio más profundizado del priscilianismo (especialmente los escritos priscilianistas poco estudiados y conocidos en ámbitos académicas españoles) y la separación y división de paganismo y cristianismo, por un lado, y evangelización, por otro. A nivel de estudio bibliográfico, la tesis de O. Núñez se beneficia más de la bibliografía de ámbito hispano y gallego, mientras que ésta, la presente, ofrece una bibliografía no castellana o gallega, especialmente inglesa pero también francesa y alemana, más amplia, tanto sobre cuestiones generales (el argumento en la Galia, Italia, África o Islas Británicas) como sobre cuestiones propias galaicas. Es sorprendente, y sumamente enriquecedor, ver cómo cuestiones aparentemente locales galaicas han merecido la atención de estudiosos ajenos a la Galicia moderna. La perspectiva adoptada en el presente trabajo no podía obviar este enriquecimiento que ofrece contemplar lo propio en un contexto amplio y desde otras perspectivas.

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ella no se adopta una perspectiva comparativa con otros ámbitos, como se ha hecho en este trabajo, ni se profundiza en la cuestión del priscilianismo en relación al paganismo frente al cristianismo, o la evangelización. La perspectiva comparativa en fuentes y más amplia en bibliografía de este presente trabajo, en relación a aquel, es una alternativa no exenta de dificultades. En muchas ocasiones la profundización en los argumentos no se puede mostrar en detalle en el resultado final del trabajo, quedando muchos argumentos y detalles simplemente indicados sobre el texto final, pero que podrían ser objeto de una explicitación más detallada y concreta. Tal es el caso de Prisciliano o Martín de Braga, donde las fuentes lo permiten mejor. Sin embargo éste es, y ha sido el objetivo de muchos estudios previos. El presente pretende aprovechar toda esa formación y erudición previas en beneficio de una visión de conjunto que permite al lector, además, profundizar detalladamente cada uno de los argumentos siguiendo la bibliografía indicada, o avanzar en la contextualización y comparación del panorama galaico en relación al resto, en esos dos ámbitos de relación con el paganismo y de la evangelización. También por eso las fuentes galaicas en muchas ocasiones no son tanto el objeto de un estudio aparte separado, sino de su aparición, contextualizada, fragmentaria en relación al conjunto de fuentes galaicas, pero no en relación al conjunto de las fuentes occidentales. Lo mismo vale para las referencias a los estudios, a la bibliografía secundaria. Igualmente, las conclusiones de mayor valor serán más las que parcial y contextualmente van apareciendo a lo largo del análisis, y no tanto el último capítulo, que es conclusivo como meta y punto de llegada de este trabajo pero también de la situación de evangelización y relación con el paganismo que se ha descrito. Aquí debe tenerse en cuenta que la historia no hace saltos, y cualquier conclusión que establezca períodos, diferencias o cambios importantes debe leerse como una gradualidad y un avance cronológico fluido, más que dividido en compartimentos estancos. Aún así las diferencias se van decantando y estableciendo a lo largo de los siglos, pero con esta definición más esfumada que precisa. Contenido de esta publicación En la presente publicación se recoge, de todo este trabajo, un extracto. Se dejan de lado los dos capítulos introductorios, que pre8

tenden obtener una visión global de las religiones y religiosidad precristiana, indígena y grecorromana, en la Gallaecia. Igualmente se obvia la síntesis de la situación del cristianismo en la región hasta el siglo IV, período sin duda oscuro por la escasez de fuentes, muy pocas. El siguiente capítulo correspondería a la relación del cristianismo con el paganismo, concepto amplio que recoge toda la religión y religiosidad no cristiana, institucional o popular, con la que el cristianismo se tiene que confrontar. Este capítulo continúa el estudio de la religiosidad y religión no cristiana, pero desde la perspectiva de los cristianos: cómo ven y afrontan estos las personas y sociedades con las que toman contacto, en perspectiva religiosa. Se analiza la situación en Occidente (Italia, Galia e Hispania, pero también parcialmente Africa y Britania), buscando iluminar las también escasas fuentes galaicas, que se van trayendo a colación en relación a la visión global: relación no sólo temática o por paralelismo, sino también real, en su momento, por relaciones literarias o personales de los distintos personajes. Este capítulo será publicado más adelante, aunque su contenido y metodología condiciona los siguientes. Los dos siguientes capítulos son los que sí se recogen enteros en esta publicación en extracto de la tesis. El primero aborda no ya el aspecto negativo de confrontación con el paganismo, sino el positivo de presentación del cristianismo. Se estudia la evangelización o misión, como queramos llamarla, entre paganos. Pero esta evangelización no es sólo entre no cristianos, sino también entre cristianos, es decir, bautizados. Son bautizados de adhesión superficial al cristianismo, de adhesión social o socio-política, podríamos decir, en sociedades formal o institucionalmente cristianas. Todo ello en el primer siglo y medio de convivencia de paganismo y cristianismo como religiones institucionales por igual: el paganismo grecoromano todavía oficial con Constantino, y que pasa a un segundo lugar con Teodosio y en las sociedades romano-barbáricas, como la Hispania sueva o visigótica. Es el siglo IV y el siguiente, el siglo V, que verá la desaparición del Imperio Romano de Occidente, y del paganismo como religión oficial institucional. Tanto la relación entre paganismo y cristianismo, la parte del trabajo no publicada, como la evangelización que se estudia en este primer capítulo de esta publicación, serán los temas del segundo capítulo. Se abordan ambos aspectos en el siglo VI, el siglo sucesivo. Es el último capítulo de la tesis. Dicho capítulo se abre ya hacia las conclusiones, en línea de continuidad, que también se 9

incluyen en esta publicación. La bibliografía que se presenta es la que corresponde al trabajo completo de la tesis. 1. EVANGELIZACIÓN Y CONVERSIÓN EN UN AMBIENTE PAGANO 1. Introducción: misión y conversión cristiana Hasta aquí nuestro objetivo era el paganismo y la visión que el cristianismo tenía del mismo, así como su pervivencia y gradual desaparición, al menos como religión oficial e institucional, no tanto a nivel de prácticas populares. Pero el contraste entre el cristianismo y el paganismo es sólo una cara de la moneda, el aspecto negativo de la expansión de la religión cristiana. El aspecto positivo lo sería la evangelización, la misión y la cristianización en sí misma, que es el aspecto más propositivo, por qué medios, de qué manera se propone el cristianismo y se afianza donde se va introduciendo o donde ya se considera instalado. Por eso, a medida que hemos ido sobrevolando panorámicamente el período, nos acabamos centrando más en la evangelización en sí misma. Volviendo sobre la cristianización de lugares paganos, ésta ha centrado la atención en los datos arqueológicos. Continuando con ellos surge otro aspecto importante: el contexto arqueológico previo a los lugares netamente cristianos o donde han aparecido trazas cristianas. La mayor parte de los lugares de culto cristianos en la región y de mayor antigüedad son posteriores a nuestro período y son ya del período visigótico: prácticamente el siglo VII y VIII, como es el caso de los templos de san Miguel en Celanova y de santa Comba en Bande, cerca de esta última, en la actual provincia de Orense. Si para otras partes de Hispania conservamos restos arqueológicos de iglesias paleocristianas de los siglos IV al VI, en la Gallaecia los casos son muy contados, con restos arqueológicos subyacentes a edificios cristianos más modernos construidos sobre estos4. Los enterramientos, cementerios y conjuntos de tumbas, son de más difícil identificación cristiana, pero también ofrecen algún dato interesante. Pero la búsqueda se puede ampliar a los fundamentos y restos anteriores bajo edificios cristianos posteriores al período, posteriores al siglo VII. Más aún, se puede ampliar el 4  Á. Rodríguez Resino, Do Imperio Romano á Alta Idade Media. Arqueoloxía da Tardoantigüidade en Galicia (séculos V-VIII).

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estudio a la búsqueda de otras trazas que podrían estar vinculadas de alguna manera a la evangelización y al paso del paganismo al cristianismo. Aparecen aquí las villas romanas rurales, aristocráticas, vinculadas al nacimiento de comunidades cristianas rurales. Es un aspecto de bastante actualidad e interés en los estudios de la evangelización y la conversión al cristianismo en los primeros siglos. Esta cuestión, con una clara referencia arqueológica, nos lleva a otros aspectos importantes de la evangelización y expansión del cristianismo, considerada todavía desde ámbito general pero pensando ya en su posible aplicación a la Gallaecia. Las villas romanas entran en consideración a partir de la cuestión de la conversión al cristianismo de la aristocracia, de terratenientes. Este es el enlace entre el estudio de las villas y la evangelización. La cuestión de la conversión de la aristocracia ha surgido en nuestro esquema desde la controversia entre paganismo y cristianismo, que en las grandes ciudades del Imperio la ilustra la controversia entre Símaco y la aristocracia pagana romana de la Urbe, y la respuesta de Ambrosio junto al emperador en Milán. Pero a Símaco responde también Prudencio, aristócrata y propietario cristiano5 vinculado, en cambio, al mundo rural hispano. Prudencio, exponente literario de la controversia entre paganismo y cristianismo, exponente literario también de las nuevas generaciones,romanas culturalmente pero cristianas religiosamente, es también un buen referente de la evangelización rural hispana, paralelo a Paulino de Nola en Italia. Ha aparecido la cuestión de la evangelización rural. La expansión del cristianismo en los primeros siglos aparece vinculada especialmente al mundo urbano y a la red de comunicaciones, comunidades, y relaciones del mundo mediterráneo antiguo, que lo vincula especialmente a la vida urbana. Así lo han visto estudios que miraban sobre todo al norte de África6. La extensión a la población 5  Este concepto aparece en la bibliografía francesa, relacionada con el estudio de la literatura cristiana latina del siglo IV y V. Destaca especialmente Jacques Fontaine, estudioso de Sulpicio Severo y Martín de Braga. Alguno de sus títulos destacables muestra esta relación entre aristocracia, villas y evangelización: J. Fontaine, «Valeurs antiques et valeurs chrétiennes dans la spiritualité des grands propriétaires terriens á la fin du IVe. siécle occidental» 571-595. Este autor conecta el tema con el monaquismo (ascetismo, en general) y con la cuestión del priscilianismo, importante para la Gallaecia y mejor documentada: J. Fontaine, «L’aristocratie occidentale devant le monachisme aux IVème siècle» 29-53 y «Panorama espiritual del Occidente peninsular en los siglos IV y V: por una nueva problemática del priscilianismo», 185-209 6  W.H.C. Frend ha estudiado en profundidad el donatismo y catolicismo del Norte de África y a Agustín. Sus artículos al respecto son numerosos. Por citar sólo uno,

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rural, más dispersa, parece más tardía. En cualquier caso las trazas y testimonios históricos del cristianismo rural, de hecho lo son. El mundo rural es, literalmente, el mundo pagano7. Esta coincidencia entre el origen del término, pagano como rural, y su contenido religioso habitual, pagano como religiosidad precristiana, es significativa. Los testimonios literarios de la evangelización rural están igualmente vinculados a la relación entre paganismo cristianismo, como son Martín de Tours y Martín de Braga. No se reduce a esto, evidentemente, pero la vinculación es profunda. La Gallaecia de nuestro período tenía tres ciudades de cierta entidad: Lugo, Astorga y Braga. Fuera de estas tres existía una población bastante elevada y dispersa por toda su geografía, como muestran los estudios sobre la Gallaecia prerromana y romana que han guiado el estudio de la religión precristiana en la región. Hasta el siglo IV los testimonios nos hablan de multitud de pueblos y etnias indígenas, así como de asentamientos indígenas, de diversa romanización: los «castros» dispersos por toda la Gallaecia. En el siglo VI los testimonios, especialmente el «Parochiale Suevum», nos muestran igualmente un número notable de comunidades cristianas, llamémosle «parroquias» sin necesidad de precisar el concepto jurídica o canónicamente, ni siquiera precisando la localización geográfica, pues podía ser étnica, asociada a una población y sólo secundariamente al territorio donde habitaban. Sería geográficamente menos preciso, sin corresponderse necesariamente con un único asentamiento compacto. Algo que correspondería con la dispersión poblacional y la misma estructura parroquial, tanto civil como eclesiástica, que aún hoy determina, agrupa y actúa como identidad, una vez más civil y eclesiástica, en el rural del norte de Portugal, gallego y asturiano, al menos: en la región de la antigua

«Donatist and Catholic», Spoleto 1982, 620-634 (reimpreso con otros artículos significativos para el tema, en Londres 2002) donde indica la mayor incidencia urbana del cristianismo católico, el de Agustín, y el mayor número de comunidades rurales por parte de los donatistas, aunque también matice esta afirmación evitando generalizarla demasiado. Por otro lado aparece también el problema de ortodoxia y heterodoxia, y no sólo como cuestión teológica-doctrinal, sino de identidad de comunidades y un cierto nacionalismo norteafricano, púnico, frente a Roma, donde lo doctrinal e ideológico sería realmente secundario. 7  La etimología griega del término para «pagano» hacía referencia a los pueblos y gentes: étnicos, gentiles, y pasa al latín como «naciones» y posteriormente (s. IV) se introduce «paganos», en referencia a los «pagi», los territorios rurales. Los títulos de Agustín, De catechizandis rudibus y Martín de Braga, De correctione rusticorum, hacen referencia inicialmente a los que no están preparados ni tienen los «rudimentos» básicos, pero también «rústicos» en el sentido de ruris, rural.

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Gallaecia8. Está claro que la cuestión de ámbito general de la evangelización rural nos interesa especialmente para el estudio de la Gallaecia. Para el paso intermedio de este ámbito general al galaico puede ser clarificador el modelo de Prudencio desde las clases aristocráticas y terratenientes, económica pero también cultural y socialmente, romanas pero también hispanas, y cristianas en cualquier caso. En este sentido las villas son el eslabón entre la evangelización urbana y la población rural. La evangelización urbana nos lleva a mirar, en Gallaecia, a las tres ciudades cabeza de convento jurídico: Astorga, Lugo y Braga, los tres nombres que aparecerán como sedes episcopales, y con testimonios literarios o arqueológicos cristianos tempranos, y junto a estas tres su entorno geográfico próximo. La cuestión de la evangelización de la población general, mayoritariamente rural, además de las aristocracias y villas como focos de difusión nos hace mirar a los grupos sociales y étnicos. Es decir, el estudio de la evangelización y de la conversión nos obliga a analizar la sociedad y sociedades a las que llega el cristianismo. La historiografía contemporánea ha ido incorporando este análisis sociológico al histórico9, aunque realmente ya se hacía, cuando 8  Parochiale Suevum 411-420. Se puede citar el estudio clásico de P. David, Études historiques... 1-82: Todavía hoy la denominación «parroquia» en Galicia indica una comunidad no sólo a nivel eclesiástico, sino sociológico, siendo, de facto, una subdivisión del municipio, «concello», a nivel rural. No es un barrio compacto, sino una agrupación de aldeas (casas y terrenos dispersos) extendidas por todo un territorio. Este esquema se da en otras regiones atlánticas y se diferencia bastante de otras regiones hispanas interiores, del sur, o mediterráneas. 9  En esta línea entraría la reflexión de J. Curran, The conversion of Rome revisited en Ethnicity and Culture in Late Antiquity, 1-14. Cuando analiza las conversiones masivas, recordando a MacMullen, reconoce que preguntarse por la autenticidad de estas conversiones nos lleva a tergiversar la situación y perder de vista aspectos importantes: «to ask whether such conversions were “true” or not, as MacMullen does, is to miss a number of exceptionally important points», 11. Previamente había anotado cómo la conversión para muchos no era una conversión personal, sino social, de grupo, asociada a la fidelidad y vinculación al grupo: «This social context of conversion is, I believe, one of the most overlooked dimensions of the whole subject. The «psychological moment» for many «converting» within this world was entirely defined by obligations of blood and patronage, just as loyalty to Constantine determined the professed Christianity of many of his followers», 8. La referencia de MacMullen, Christianizing the Roman Empire AD 100-400, apoya lo que sigue diciendo respecto a los aspectos teológicos y doctrinales y enlaza con W.H.C. Frend (ut supra) en relación a ortodoxia y heterodoxia. Unos y otros piensan más en los primeros siglos y en sociedades enteras, no grupos menores, pero tiene plena vigencia en nuestro período posterior. Frend también abarca un análisis teológico y de patrología detallado en sus obras (vid. artículos contenidos en su recopilación: Orthodoxy, Paganism and Dissent in the Early Christian Centuries), con san Agustín especialmente, su epistolario y obra teológica e incluso exegética. MacMullen, en su también extensa bibliografía, muestra más un déficit de análisis teológico a favor

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se consideraba la conversión de un «pueblo»10. Si antes se ponía el acento en la unidad política en torno a su lider, algo que también se tendrá que considerar en este trabajo, actualmente se manejan ideas de grupos sociales más amplias pero donde la identidad social va asociada a la religión pero no solo. Realmente las propias fuentes nos ofrecen información concreta al hablar de los distintos grupos. En nuestro caso el ejemplo principal sería Hidacio11. Y el hecho de que un autor antiguo eclesiástico se identifique o encuentre más afinidad con unos respecto a otros, a pesar de parecer una falta de objetividad y un subjetivismo problemático para la veracidad, nos muestra en cambio cómo la identidad social y la identidad religiosa iban unidas. Todo lo dicho hasta aquí sobre sociología e historia nos permite entender, desde nuestro análisis contemporáneo, cómo la dinámica de evangelización colectiva, «en masa» (nótese el entrecomillado) fue coherente con la teología católica de la conversión, la libertad de fe individual, la conversión personal. Lo primero es la difícil precisión de los grupos, dada la información que tenemos. Básicamente a la población indígena, descrita por los historiadores grecorromanos, se había añadido la romana, con una cierta integración y mezcla12, y en el siglo IV llega la población germana, sueva en concreto, probablemente en número reducido formando asentamientos limitados en relación al resto13. La cristianización del imperio hace que encontremos desde finales del siglo IV la identificación entre romano, cultural, política y del político y sociológico. Frend, al igual que otros autores como R. Fletcher o P. Brown, son capaces de hacer lo difícil, integrar el análisis teológico patrístico, el de historiadores de la Iglesia, y a la vez estas perspectivas socio-políticas. De Fletcher y Brown tan sólo indicaré dos obras de divulgación, pero de rigor científico: The Conversion of Europe, 1997, de Fletcher, y The Making of Late Antiquity, 1978 y The rise 2 of Western Christendom: triumph and diversity, AD 200-1000, 2003 , del Brown. Esta integración no es tanto cuestión de la «identidad social religiosa» del investigador contemporáneo, en este caso, como de fidelidad a las fuentes, no sólo en particular, cada una individualmente, sino al conjunto del autor y su pensamiento, también teológico. 10  Así lo encontramos en títulos muy comunes en la bibliografía de esta materia, como P. Scardigli, «La conversione dei Goti al cristianesimo», 47-86 11  En este sentido se analizarán las referencias a diversos grupos sociales en su Chronicon. 12  La «interpretatio romana» religiosa tiene así su equivalente en la antroponimia y toponimia. Un caso de integración entre lo romano y lo indígena lo observamos, a nivel arqueológico, en el castro de Viladonga, en Lugo. 13  A este respecto el Chronicon de Hidacio es una fuente de información. Si bien la perspectiva es hispano-romana, tomando distancia de los bárbaros, y de un primer momento, sin tiempo todavía para el asentamiento e integración, la visión es la de un grupo numéricamente reducido, militar, que ejerce su dominio sobre la región y su población, pero ajeno a ella.

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socialmente, y cristiano, y posteriormente la expresión hispanoromano, a la que se vincula cristiano14. La posición e identidad de la mayor parte de la población es más complejo. La religiosidad y situación social de los suevos es interesante, aunque a nivel religioso poco se puede saber hasta su conversión15. La narración de la misma, subjetiva y polarizada, indica sin embargo la visión de la evangelización y su desarrollo por parte de quienes nos la narran. El hilo conductor seguido hasta ahora hace aparecer otra serie de temas que del ámbito general pueden orientar la incógnita galaica. La cuestión de la aristocracia y las comunidades cristianas en torno a asentamientos rurales como las villas enlaza con lo que se considera el pre-monacato: comunidades cristianas que no se pueden considerar propiamente monásticas, pero sí un precedente. Este planteamiento considera por un lado la conversión de aristócratas formando comunidades monásticas, y merecen una especial consideración las femeninas. Se debe tener en cuenta el progreso de institucionalización y regularización hasta poder considerar un verdadero monacato. Por otro lado considera la conversión de todos los siervos, dependientes y familias vinculados económica, 14  J. M. Blázquez aborda este punto en diversos trabajos. En un primer momento la asociación entre romanización y evangelización la restringe a las clases sociales fuertes, interpretando el factor aristocrático de la conversión, mencionado, como algo que alejaría al pueblo e indígenas de la jerarquía, de forma que tendríamos una dualidad entre romanización, cristianización y jerarquía, en una escala social elevada y aristocrática, distante de la base social popular e indígena, que se asociaría a diversos movimientos rebeldes, como los bagaudas, los propios bárbaros invasores, ciertos movimientos heréticos, como el priscilianismo. Vid. J. M. Blázquez Martínez, «The rejection and assimilation of roman culture in Hispania during the fourth and fifth centuries», 217-242.Al igual que hace Frend con el donatismo y los circumcelliones (ut supra) el propio autor matiza esta visión más propia de la historiografía romántica del s. XIX que contrasta con su propio estudio de la romanización, más intensa en pueblos que se creían apenas romanizados por falta de datos, como es el norte de Hispania (nordeste, no noroeste). Así, en 2004 revisa críticamente esta clasificación demasiado rígida: «La romanización de los astures, cántabros y vascones...» 493-504. Previamente, también actualizado: La romanización de Hispania: últimas aportaciones. También Manuel Sotomayor maneja esta progresiva identificación de romano y cristiano: vid. «Romanos, pero cristianos...» 11-18. La lectura de Hidacio respalda estas posturas, aunque los estudios partan de otras fuentes. 15  Siguiendo lo dicho en la nota previa, esta ausencia de información religiosa sobre los suevos o sobre problemas en la conversión y persistencias paganas en la misma, nos hace pensar que la religión y costumbres bárbaras no fueron un problema para el cristianismo galaico, lo que refuerza la visión de grupo aislado y poco importante sociológicamente. Así como en otros casos la tendencia historiográfica contemporánea es a denominar «migraciones» a las tradicionalmente llamadas «invasiones», en este caso parece corresponderse con una ocupación militar. Con todo, el elemento germánico suevo está presente en las raíces de la lengua gallega moderna y en la toponimia.

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jurídica y socialmente al terrateniente o aristócrata. Casos de comunidades así las tenemos ejemplificadas en Dumio, en las afueras de Braga. La cuestión de la conversión de la sociedad y el nacimiento de comunidades rurales al margen de las mencionadas arriba, en torno a un gran propietario, hace tener en consideración los fenómenos sociales al margen de la institución en el período. Desde el movimiento de los bagaudas y grupos marginales rebeldes16, hasta la formación de comunidades priscilianistas, han sido asociados a un cristianismo popular disociado de la jerarquía oficial, o al menos que evoluciona al margen de los obispos ortodoxos. Cuestión que deberá ser analizada más cuidadosamente pues depende de interpretaciones dadas a estos fenómenos, desde una perspectiva sociológica e histórico-eclesial. Interpretaciones e hipótesis dignas de consideración. Más allá de interpretaciones, el priscilianismo en sí mismo es un apartado especial dentro de la evangelización y la relación entre paganismo y cristianismo en la Gallaecia. Apartado que vuelve a vincular la evangelización de la Gallaecia con la relación entre paganismo y cristianismo, por cuanto una de las críticas hechas al priscilianismo por sus contemporáneos era la de sincretismo y tolerancia de expresiones religiosas paganas, y una de las interpretaciones modernas del mismo sigue esta línea leyendo en ello una inculturación del cristianismo en la religiosidad pagana galaica. El priscilianismo también recupera la cuestión de la evangelización rural, de las aristocracias y la conversión, del ascetismo y monacato, y este último tema sociológico, que incluye el papel y la cuestión de la mujer, además de la visión teológica y el paganismo. Por ello se incluye como apartado al final de este capítulo, como síntesis de todo él en referencia a la Gallaecia. La cuestión de la evangelización y los orígenes del cristianismo admite todavía otros dos campos de estudio interesantes. En principio aparecen más vinculados a los orígenes hasta el siglo IV, por eso será necesario restringir estos dos ámbitos de estudio a nuestro interés específico. El primero a considerar es el ejército. El primer obispo de la Gallaecia está vinculado al campamento de la Legión que dio nombre a la propia ciudad de León, próxima a la ciudad romana de Astorga. El ejército permitió el intercambio de personas de unos lugares a otros, y con ello la difusión también de creencias, ideas 16  G. Bravo Castañeda, «Acta Bagaudica (I): Sobre quiénes eran “bagaudas” y su posible identificación en los textos tardíos» 251-264. También se puede mirar otra vez lo dicho antes, citando a J. M. Blázquez.

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y prácticas religiosas, entre las cuales el cristianismo. Los asentamientos militares romanos son importantes para el desarrollo y configuración de la región en la edad antigua, e incorporaron cada vez más efectivos de regiones limítrofes del Imperio, permitiendo el traslado de personas de uno a otro extremo, algo que igualmente constata el comercio en el Mediterráneo y Atlántico en toda la antigüedad. En pleno siglo IV y en el siglo V tal vez interesa más la cuestión de si el ejército mantenía o difundía ideas y prácticas religiosas no cristianas, lo cual parece que, en principio, tiene una respuesta negativa, y por otro lado la presencia de los bárbaros nos devuelve otra vez a la cuestión ya contemplada: el interés por los grupos y su religión, bárbaros y romanos, en la medida en que se puedan distinguir y en la medida en que se integraron. Entonces tal vez no sea tanto problema del ejército en sí, sino de los grupos, y la distinción no es tanto entre paganos y cristianos como entre cristianos ortodoxos o arrianos. Sí puede permanecer la cuestión de supersticiones o prácticas paganas, pero no tanto por el ejército en sí como por el contexto general. La segunda cuestión es la hagiografía, la memoria, culto e historia de los santos, especialmente los mártires. Tiene un doble aspecto. Por un lado el interés histórico por conocer la memoria de los primeros cristianos y mártires en la Gallaecia, que fue conservada a lo largo de los siglos, pero cuyo origen es difícil de probar y sustentar, especialmente para los primeros siglos, previos a la libertad del cristianismo. Desde el siglo IV la hagiografía nos recoge personajes históricos importantes para la Iglesia y completa nuestro conocimiento de ellos. Una vez más, el interés aquí debe concentrarse sobre la difusión del cristianismo y la relación entre paganismo y cristianismo, por eso se contemplan especialmente santos pastores y misioneros, evangelizadores. Pero por otro lado hay un segundo aspecto, que es el historiográfico. Como sucede con muchos escritos del período antiguo, en hagiografía la base histórica del personaje real está contaminada o polarizada por la intención del hagiógrafo de mostrar una figura determinada. Es interesante recordar aquí el nombre de uno de los primeros y más importantes hagiógrafos hispanos: una vez más Prudencio. Si esto reduce el valor histórico de esos relatos, en cuanto a la reconstrucción histórica de la vida de los mismos, ofrece un interés añadido especial. Es decir, la autoconciencia y el sentido que en el período querían dar a esas vidas en relación al cristianismo, a los orígenes del cristianismo y la evangelización, y al paganismo. Se puede dudar si Prudencio, en sus himnos hagiográficos a principios del siglo 17

IV, nos puede servir para conocer la religión pagano-romana de los que condenaron a santos de un siglo o siglo y medio antes. No se puede dudar en cambio que nos ofrece la visión que Prudencio (y no olvidemos las veces que ha aparecido hasta ahora) tiene, transmite y considera importante, respecto al paganismo romano, y a la conversión al cristianismo. Lo cual nos ofrece un necesario paralelo hispano a lo que conocemos para otras regiones, respecto a paganismo y cristianismo. Hemos visto cómo el estudio de la evangelización ha ido desvelando diversos aspectos que conviene desarrollar individualmente con más detención, y su aplicación a la Gallaecia, que es nuestro objetivo último. Antes de hacerlo conviene profundizar en el concepto mismo de «conversión». El concepto de conversión nos interesa en cuanto que estamos estudiando el paso del cristianismo al paganismo. En principio parece que la conversión consiste en ese paso, cuya complejidad como se ve es grande. Hemos visto la actitud de la Iglesia hacia el paganismo como religión y cultura, y los datos que tenemos acerca de la Gallaecia, iluminados por la situación general. Pero hasta aquí se hablaba del abandono de prácticas paganas, o la interpretación cristiana de prácticas o creencias comunes que, pareciendo paganas hoy, eran realmente parte de la visión común del mundo, como vimos en la interpretación de fenómenos cósmicos e históricos por parte de Salviano en la Galia o Hidacio en la Gallaecia, donde la esfera sobrenatural se entrelaza con la natural. Distinto es, y conviene plantearlo, la misión o evangelización, la búsqueda de la «conversión» al cristianismo. Esta conversión, vista con criterios modernos, con una hermenéutica contemporánea, podrá parecer algo necesariamente individual y personal. En realidad también hemos visto cómo pocos textos patrísticos están enfocados en este sentido, sobre todo en proporción a la apologética y controversia con el paganismo. Son escasos en nuestro ámbito geográfico y cronológico los textos o predicaciones misioneros, encaminados a la presentación del cristianismo entre paganos que escuchan por primera vez hablar de él, por no decir inexistentes17. 17  Este es el planteamiento de una de las obras clásicas sobre la conversión en el período patrístico, que se centra más en este aspecto positivo que en el negativo apologético del contraste con el paganismo. Es la obra de G. Bardy, La conversión al cristianismo durante los primeros siglos. No afecta a nuestro período, pero sí interesa su visión de las religiones antiguas grecorromanas como más rituales y sociales frente al judeocristianismo, cuyo paralelo es más la «conversión filosófica». La conversión cristiana sería más personal, moral y espiritual, frente a la religión pagana más social y ritual, aunque las religiones mistéricas orientales ya se habían

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Parece, como sucedía con la primera noticia del cristianismo galaico, que todas las referencias nos hablan ya de una sociedad cristiana donde lo que sí es necesario es ahondar en la vivencia y convicción cristiana, individual y comunitaria. La bibliografía e historiografía actual sobre el argumento insiste en este carácter social o socio-político de la evangelización. El término «conversión», literalmente, sí que aparece en escritores dentro de nuestro ámbito de estudio. Pero es una conversión en personas ya bautizadas, una conversión de cristianos, generalmente a una vida cristiana más radical, profunda y entregada a Dios. Es interesante ver en qué consiste, para aquellos cristianos, una vida cristiana más intensa. Prácticamente se identifica con el ascetismo. Aquí parece más conveniente emplear el término ascetismo que monacato, entendiendo este último como una forma más establecida, reglada y uniformada. Aunque los términos sean similares, con «ascetismo» no se implica una forma ya regulada, podría ser más espontánea y libre. De hecho algunas de estas consagraciones a una vida de mayor rigor ascético serán conflictivas y por eso, gradualmente, la vida cristiana se regulariza cada vez más. Pero todavía es pronto y las formas son más libres y espontáneas. Entre estos casos de conflictividad entraría el priscilianismo, y aquí el problema no sería doctrinal (heterodoxia) sino de forma de vida («hetero-praxis»). La conversión, por tanto, no sólo indica el paso del paganismo al cristianismo, a través del bautismo, o de formas heterodoxas o heréticas, como el arrianismo o el priscilianismo, a formas ortodoxas de cristianismo. Indica también un mayor compromiso de vida cristiana. Se da en personajes bautizados, de clase alta o acomodada al menos, que incluso ejercían un rol o cometido de importancia en la sociedad, como sería el trabajo para la administración pública imperial romana o equivalente posterior; o también ocupan un lugar de relieve en la Iglesia, como el episcopado. Consideran insuficiente esa vida ya cristiana, moral y espiritualmente. Su nueva abierto paso y en la vuelta al paganismo de Juliano se nota esto. De hecho, las motivaciones sociológicas se analizan más en profundidad entre los obstáculos (c. 6) que entre los motivos (c. 4), de orden filosófico y moral sobre todo. Medio siglo después, los autores de las últimas décadas matizan mucho más esto. Un ejemplo es R. Lane Fox, Pagans and Christians, cuya visión en paralelo de paganismo y cristianismo los aproxima más buscando un contexto religioso y cultural común, dentro de la diferencia, que es lo que, inicialmente, las fuentes más destacan por su carácter apologético, que es lo que Bardy más destacaba. El mismo autor dedica otro estudio al período posterior, posterior a Constantino, pero dedicado al «humanismo cristiano», al desarrollo de las letras, la cultura y las humanidades en general, tanto en la controversia entre paganismo y cristianismo como posteriormente, hasta el siglo VI: L’Église et les derniers romains, Paris 1948.

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vida, la conversión, les lleva a una mayor pobreza y total castidad, renunciando a la vida matrimonial si casados, en formas de ascetismo y vida comunitaria, a veces con la misma familia de sangre y siervos de la propiedad. Así emplean esta denominación y se refieren a este concepto el propio Hidacio, quien nos dice que el año 416 él, pecador, se convierte a Dios18. Difícilmente, por su biografía, podemos pensar que hasta el momento no estuviese bautizado ni fuese cristiano. En este caso la conversión, ya cristiano, se interpreta como un paso dentro de la vida cristiana de laico a clero, o a la vida ascética. Más adelante se repite la referencia a la conversión, esta vez de Paulino de Nola, a quien califica como muy noble y elocuente, pero más noble todavía por esta conversión, que lo convierte en varón apostólico, obispo de Nola en la Campania, haciendo referencia a Terasia, que pasa de ser su mujer a ser su hermana, en referencia a ese cambio de la vida conyugal a la ascética y pastoral19. Se ha visto la actitud de Hidacio respecto al paganismo, o aquello que podía interesarnos al respecto. En relación con la evangelización, este uso que Hidacio hace del término y concepto de «conversión» es coherente con otras preocupaciones suyas en su Chronicon. Una de las referencias al cristianismo en la Gallaecia que él hace es la del priscilianismo, anotando cómo, si bien Prisciliano y su juicio escapa de los límites galaicos, no así sus seguidores. El juicio de Hidacio es de condena, como el de Sulpicio Severo, aunque más breve, apoyándose en Martín de Tours, figura emblemática para la evangelización occidental, resaltando cómo éste y otros obispos lo consideran hereje. Si bien no puede decir lo mismo de Dámaso y Ambrosio, quienes no pronuncian ningún juicio sobre él, esto, que para nosotros puede ser significativo, no lo es tanto para él, que resalta cómo no lo quisieron recibir. La ortodoxia frente a la heterodoxia como preocupación nos recuerda a la preocupación que revela el concepto «conversión» no por el acceso al cristianismo, sino por el modo en que se vive ese cristianismo. Es cierto que no se pronuncian ni Roma, centro simbólico para las Iglesias occidentales, ni Milán, centro político de lo que resta del Imperio de Occidente. Pero el 18  «Hydatii ad Deum conuersio peccatoris», Chronicon a. 416, SCh 218, pag. 122-123. Cfr. notas al año 416. 62., en t. II, SCh 219, p. 50-51. Aquí «conuersio» indica la entrada de Hidacio en la vida monástica, cfr. introd. t. I, SCh 218, p. 13-14: »Cette conversion ne fut pas le passage d’un païen à la foi catholique; certains aspects de son voyage en Orient s’expliqueraient alors assez mal. De plus, il emploie ce terme pour désigner l’accession à la cléricature de Paulin de Nole et nous avons vu qu’il était très probable que sa famille fut chrétienne. Hydace devint clerc, peut-être mëme moine» 19  Vid. Hydatius, Chronicon a. 424 (n. 81)

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juicio de Martín y otros obispos, así como el Concilio en Hispania posteriormente, sirven para delimitar la ortodoxia, para dar forma a ese cristianismo que ya se da por supuesto, pero cuya vivencia no es uniforme ni igual de intensa, ni suficientemente para aquellos cristianos que ven necesaria la conversión20. A este respecto continúan las referencias a los problemas con el priscilianismo, breves, sin dedicar espacio a la definición concreta del problema, aunque con las referencias suficientes a la cuestión de la ortodoxia y disciplina de la Iglesia. Sí que se hace referencia al problema del maniqueísmo, en Gallaecia, intercalado con el priscilianismo, confundiendo ambos como sucede en las otras fuentes antipriscilianistas, tanto en Sulpicio Severo como en los Concilios, y la intervención de Roma, ahora sí, a través del papa León y Toribio de Astorga, pero sin desarrollos doctrinales21. No son las únicas referencias de este tipo, pues en su momento también se refiere al pelagianismo (año 415, n. 59) o a los hebionitas (año 435, n. 106). Esta última referencia viene con un sacerdote de Arabia llegado a la Gallaecia con otros griegos, que traen esa y otras noticias de la Iglesia universal, como la muerte de san Jerónimo, a quien hace varias referencias, manteniendo el contacto entre el extremo occidental de la Iglesia, la Gallaecia, con sus centros de actividad e interés. La referencia a Jerónimo nos recuerda la anterior, el hallazgo de los restos de san Esteban, que nos enlaza con Orosio, quien traerá una reliquia suya. Pero todas estas noticias hacen referencia al cristianismo ya establecido, y con interés por permanecer unido y en consonancia (consonancia «ortodoxa») con la Iglesia universal, que incluye las Iglesias de Occidente y las de Oriente. También Hidacio recoge la noticia del hallazgo de estas reliquias, que trae Orosio a Occidente. No se sabe si Orosio llegó a estar de nuevo en Gallaecia después de esto, pero la noticia llegó de todas formas22. Respecto a los bárbaros, Hidacio resalta más el carácter arriano y herético que el paganismo. De hecho no hace ninguna referencia a la religiosidad pagana de los pueblos bárbaros en Hispania, aquellos que entrarían en Hispania como paganos, y sí, con un juicio muy negativo y peyorativo, a aquellos que son arrianos. No sabemos nada de la religiosidad pagana de los suevos, e Hidacio habría sido una fuente histórica importante, pero nada dice al respecto. Habla, eso sí, de su paso del arrianismo al catolicismo. Pero la «conversión» de los suevos al catolicismo no merece ese nombre. Se 20 HidacioChronicon a. 386 (n. 13), 387 (n. 16) y 400. VI (n. 32) 21 HidacioChronicon a. 445 (n 130 y 133) y a. 447 (n. 135) y a. 448 (n. 138) 22  Hidacio Chronicon, a. 415 (n. 58. XXI)

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describe de tal manera que no puede ser considerada tal conversión. En el año 448, en Emerita, Mérida, muere Requila, rey de los suevos, como pagano, y lo sucede su hijo Requiario, católico. Esta es toda la información que da, y, en el mismo párrafo, se indica como, conseguido el reinado, sin embargo continúa las campañas de pillaje más allá de los límites del reino. Este «sin embargo» no sólo hace contraste entre su reino y el pillaje fuera, sino entre su condición de católico y su actuar igual que su predecesor, pagano. No se puede hablar, por tanto, de la conversión de los suevos, como tampoco Hidacio da más indicaciones de cómo había llegado a ser católico Requiario, porque realmente de condición no lo demuestra, como él mismo indica23. El cambio del catolicismo al arrianismo, en cambio, por parte del gálata Ayax, arrastrando a los suevos al arrianismo, sí merece la consideración y una descripción muy negativa. Con todo, tampoco se habla de conversión, o apostasía, en todo caso, de todo el pueblo suevo, sino, una vez más, de un líder24. Algo parecido podría indicarse al respecto de Geiserico, vándalo, años antes25. Se pueden hacer algunas indicaciones más, interesantes, al respecto del cristianismo y la evangelización galaica, en relación a Hidacio, y a los bárbaros, pero realmente ajenas al concepto de conversión o al de misión, que hemos visto, ni a cómo se da el paso. Ni siquiera en estos casos vistos se indica cómo pasa a ser católico un rey después de uno anterior pagano, aunque bien es cierto que el propio Hidacio, aunque lo denomina católico, no parece considerarlo como tal. La cuestión de la evangelización nos lleva aquí otra vez hacia un planteamiento importante, que es el de la cuestión de los grupos sociales y el cristianismo social, al margen de esa conversión individual o ese cambio a una vida cristiana más comprometida o radical, que implica la conversión, como el mismo Hidacio lo aplica a su vida y a la de Paulino. Antes de avanzar conviene recordar cómo el concepto de conversión que emplea Hidacio es totalmente coherente con otros autores de Occidente, fuera de la región. Un caso es el mismo Paulino, donde encontramos no tanto el término «conuersio» como su contenido, tal como lo reflejaba Hidacio en su Chronicon, unido

23  Hidacio, Chronicon, a. 448 (n. 137) y comentario t. II, SCh 219, al n. 137, pag. 85-86. 24  Hidacio, Chronicon, a. 466 (n. 232). En el comentario, t. II, p. 122, se indica el probable influjo visigótico, considerando a Ayax como misionero y enviado godo para fortalecer el influjo sobre los suevos apoyándose en la religión, en este caso el paso del catolicismo al arrianismo. 25  En el año 428, n. 89, y también se indica su paso de la fe católica a la arriana, en términos peyorativos.

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al contenido ya explicado en ese concepto26. La relación de Paulino con nuestro tema no termina en la breve referencia de Hidacio o la proximidad geográfica, sino que continúa a través de Prudencio, un buen nexo de unión entre el sur de la Galia y el norte y nordeste peninsular próximo. Su interés radica en incluir todos los temas que respecto a paganismo, cristianismo y evangelización nos ocupan. Así, en sus poemas encontramos el contraste entre el paganismo y la cultura y religión clásicas, por un lado, y el cristianismo. Es un contraste en parte apologético, pues da paso de un mundo a otro, y lo hace teniendo presentes a exponentes todavía activos, los últimos, de la literatura latina pagana. En sus poemas, manteniendo una lengua latina clásica, hace numerosas referencias explícitas al mundo y cultura grecolatinas en sus aspectos religiosos, para dar paso al cristianismo. Las referencias ya no son sólo a los aspectos religiosos, sino también a los culturales y artísticos en general, de forma que la apología del cristianismo como superación del mundo pagano clásico termina por ofrecer una visión, incluidos los aspectos filológicos, en la cual no es tanto la destrucción y finalización de un mundo, el grecorromano pagano, y aparición de uno nuevo totalmente distinto, el cristiano, como más bien la continuación, eso sí, fuera de la idolatría, que todavía se menciona, y dentro del cristianismo27. En sus cartas se observa la transición entre la conversión en relación al paganismo, y la conversión en sí misma, como mayor entrega cristiana, que ya no es el abandono del paganismo como profesión formal y ritual de fe, pues los destinatarios de este lenguaje son ya cristianos bautizados, sino que es el aban26  W.H.C. Frend,«The Two Worlds of Paulinus of Nola», 100-114. El autor parte de Paulino, pero también Jerónimo, como ejemplos de la conversión como un abandono de un mundo, el grecorromano clásico, por otro, austero y ascético, el cristiano. Indica con claridad cómo la conversión no es el abandono del paganismo, en estos dos casos, sino de un cristianismo «convencional» y «no asertivo», sin adhesión personal ni convicción. Respecto al abandono del mundo clásico, Frend se va desmarcando poco a poco de la visión clásica de la caída de Roma y la cultura clásica para dar paso al mundo bárbaro-cristiano (Gibbon), pues la literatura plenamente cristiana de Paulino continúa, sin renunciar a ese cristianismo «converso», a toda la riqueza clásica en referencias, formas y lenguaje. 27  Paulino de Nola en la edición de CSEL 29-30. Algunas referencias a sus poemas y este contraste entre mundo pagano y su cristianización, más que anulación, en los Carmina 19, 22 y 32, CSEL 30, 118ss. como ejemplos, y en los cantos también, pero respecto a la conversión, dirigidos al poeta Ausonio, Carmina 10 y 11, CSEL 30, 24ss. La referencia a la idolatría y cultos paganos en una de sus cartas, Ep. 16 Iovio fratri Paulinus, especialmente la referencia a la literatura romana y griega, 120ss., y a los cultos paganos, 123: aquas ignem sidera arbores et simulacra uenerantes... siue daemones siue creaturas colant, seruos honorant... per philosophos uaga ac per ariolos curiosa, superstitioni religiosa, religioni profana...

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dono de un modo de vida que no es coherente con el cristianismo, y no sólo la insistencia negativa en el abandono, sino propositiva en un estilo de vida más comprometido,28 un estilo de vida que es lo que, de forma más genérica e imprecisa, podríamos caracterizar como ascetismo. En algunos casos esto implica el germen de una comunidad religiosa monástica propia, como el caso de la comunidad de Martín de Tours, o tantos otros obispos y pastores de este período que pasan de una posición social privilegiada a la vida monástica y finalmente al episcopado, como el caso de Gregorio Magno29. Se podría citar también aquí, avanzando en el tiempo y volviendo a la Gallaecia, el caso de la comunidad de Dumio de Martín de Braga30. Paulino también nos da la referencia de la evangelización rural en relación a las posesiones, villas y explotaciones agrarias rurales de la antigüedad tardía. Insistiendo más en este tema, pero sin perder de vista la relación con nuestro tema, Gallaecia, y Martín de Braga, se pueden citar más cartas de Paulino que desarrollan la «conversión» del cristiano acomodado en el rural, como un volcarse en una vida cristiana intensa a través de la caridad y la generosidad. En estos casos las habituales referencias y citas bíblicas que en el anterior capítulo y cita exhortaban contra el paganismo se vuelven ahora no contra la tentación idolátrica formal (estatuas, figuras, ritos paganos) sino la otra idolatría, ya citada como «mammona», de la riqueza. Estos valores encuentran su desarrollo como encomio a diversas virtudes dirigidas tanto a consagrados a la vida religiosa como a laicos, en cartas o pequeños tratados como los que conservamos entre las obras de Martín de Braga, quien dirige 28  Ejemplo de esto, siguiente la edición antes citada, CSEL 29, en las cartas 21 a Amando, donde aparece el contraste con maniqueísmo y gnosticismo, 151-2; carta 23 a Severo, donde ya no hay referencias al paganismo sino a la nueva vida cristiana, en una larga carta llena de referencias bíblicas, 157-201 (aquí tentación, pecado y demonios no hacen referencia al paganismo sino a las tentaciones en la vida de uno ya cristiano), y en las epístolas 24 y 25, a Severo y a Crispiano, 212-231, donde la conversión invocada no es ya de otros cultos o supersticiones al cristianismo, sino de las tentaciones, como «mammonae», el dinero, dentro de una vida ya cristiana. 29  Gregorio MagnoMoralia in Iob, CCSL 143: en la dedicatoria de la epístola cuenta su trayectoria que integra los aspectos de la gestión material y territorial y su origen aristocrático, la relación entre esto y su labor pastoral (relación compleja y dificil) y su retiro ascético: «Epistola... Leandro Coepiscopo Gregorius Seruus Seruorum Dei» 1, pag. 1-2. En otra carta del 591 a Leandro se alegra por la conversión del rey visigótico Recaredo del arrianismo al catolicismo, un par de años antes, empleando esa expresión: ad catholicam fidem... conuersum, abril de 591, Registrum epistolarum, CCSL 140, I, 41, pag. 47-49. 30  Citada en el Parochiale Suevum:«ad Dumio familia seruorum», n. VI, CCSL 175, 417.

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uno de ellos incluso al rey, un rey suevo no sólo bautizado, sino «realmente» católico. A todo ello se hará referencia más adelante31. En otra de sus cartas nos testimonia, literalmente, el paso de una posesión rural a una comunidad cristiana, en el aspecto arquitectónico y arqueológico, pero también, como testimonia a lo largo de sus cartas, en el aspecto humano, comunitario y personal32. En esa carta se pasa de la basílica de Nola a otra, posiblemente próxima, «Fundana» porque procede del «fundis», de sus posesiones territoriales, como dice, de su familia, y que como tal cedió en uso a la comunidad cristiana, al pueblo, que carecía de una digna. Esa carta no tiene destinatario, probablemente porque era realmente un texto genérico en relación a la consagración de dicha basílica, acompañado de poemas e inscripciones varios en relación a la misma y a san Martín. Es también otro testimonio más del carácter paradigmático, modélico de san Martín de Tours en la evangelización occidental desde el principio, algo que resalta la importancia de la hagiografía para la historia, como la consagración de modelos, modelos ortodoxos y canónicos, aún sin canonización formal, pero a la vez modelos reales y con una cierta espontaneidad, no tanto programados o impuestos desde arriba, dada la ausencia de canonización formal33. 31  Así, por ejemplo, la Epístola 39 a Apro y Amanda, 334-5, la Epístola 40 a Sancto (sic) y Amando, 340 y 353-4, o por ejemplo la Epístola 43, pag. 363, donde, una vez más, sin citarse el término conversión sí se habla de la misma, pero, una vez más, no en referencia al abandono del paganismo por el bautismo, sino a la perfección en la vida cristiana ya formalmente iniciada, en este caso expresada como «ad sanctitatem tuam».Las páginas citadas se refieren no a toda la carta sino al texto concreto que mejor expresa estas ideas. 32  Ep. 32, El texto que nos interesa de la basílica, en CSEL 29, pag. 219 (n. 17) dice: «Egrediamur iam Nolana hac basilica et in Fundanam transeamus. Fundis nomen oppido est, quod aeque familiare mihi fuit, dum maneret possessio, quam illic usitatiorem habui. Itaque uel ad pignus quasi ciuicae caritatis uel ad memoriam praeteriti patrimonii basilicam dare in ipso oppido, quoniam et indigebat ruinosam et paruam habens, uoti fuit. Propterea et hos uersiculos adiciendos putaui, quos illi in hoc oppido dedicandae basilicae paramus...» 33  Volviendo sobre las cuestiones litúrgicas y celebrativas, implícitas en la cita a la hagiografía previa (ut supra), se puede decir algo más sobre el resto de dicha carta. El lenguaje exhortativo en primera persona plural y la terminación parece indicar que, o bien todo, o la parte final, tenía una misión litúrgica en la celebración, probablemente, de consagración de la basílica o bendición de las nuevas inscripciones. Dichos poemas, como inscripciones, tienen un carácter celebrativo también, de alabanza dentro del templo. Toda la carta debe más considerarse una recopilación con este carácter que una propia epístola, carente de destinatario individual y más bien un destinatario colectivo, salvo la posibilidad de la recopilación heterogénea: carta de presentación, poemas con introducción explicativa cada una, exhortación litúrgico-parenética final, «cui honor et gloria et potestas in saecula.»

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Prudencio es otro autor próximo a Paulino geográfica y cronológicamente, y como autor de poemas y literato, poeta latino clásico. Prudencio dedica buena parte de sus versos, como se ha visto, a la controversia con el paganismo religioso, pues, igual que Paulino, el paganismo literario lo cristianiza. Ambos proceden de un ambiente acomodado, y posiblemente eran cristianos antes de considerar su conversión, que no expresan con este término, pero sí que se refieren a ella, especialmente en sus poemas. Además de la controversia, la poesía de Prudencio también se centra en la hagiografía de manera importante. En el prefacio a sus obras este autor repasa su vida. Aunque su «conversión», expresada en esas condiciones poéticas como prefacio a la recopilación de sus poemas, debamos relativizarlo en las expresiones, sí que se repite la cuestión de la dedicación de la vida no a ocupaciones seculares paganas, sino cristianas, esas mismas que expresan después sus poemas: la controversia con el paganismo, la alabanza litúrgica y hagiográfica. Podemos incluir a Prudencio entre aquellos cristianos acomodados y con responsabilidades y cargo en la función pública imperial, cuya conversión podría implicar el nacimiento de una comunidad cristiana entre sus siervos y dependientes, como una forma de retiro cristiano después de la tarea pública. Sin embargo, esto último ya no nos consta, más que como hipótesis a partir de sus obras, pues no sabemos de su vida más que lo que dice en el prefacio a sus obras, y es ese cambio de vida. Tampoco sabemos si su «conversión» lo llevó de vuelta a la Hispania que protagonizan algunos poemas hagiográficos34. Otro autor del sur de la Galia nos vuelve a situar en las mismas coordenadas. Salviano de Marsella, ya en la segunda mitad del siglo V, es conocido por su obra sobre la providencia de Dios, De gubernatione Dei, que afronta el problema de la lectura cristiana de la historia reciente y el nuevo panorama político y social con la presencia de los bárbaros en el cristiano Imperio romano occidental, o lo que había sido. También Salviano, como Paulino y Prudencio, era de origen acomodado y tal vez incluso aristocrático, con una formación buena consonante con su categoría social y procedencia, como muestra su obra y su lengua35. No sabemos, tampoco de Salviano, cuándo se bautizó, si fue de niño, recién nacido, o posteriormente. Parece lamentable esta ausencia de información ya repetida, y sin embargo puede ser significativo, porque en los tres 34  A.Prudencio, Obras completas, BAC 427, introd., pag. 18*-21*, y Praefatio, pag. 3-8 35  G. Lagarrigue, «Introduction»Salvien de Marseille, Oeuvres I, SCh 176, 10

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casos, Paulino, Prudencio y Salviano, tenemos noticias en primera persona de su «conversión» pero ambos omiten el bautismo y, en cualquier caso, disocian esa primera conversión o cristianización, en términos modernos, de lo que ellos consideran su conversión, tanto si emplean o no literalmente esa expresión. Salviano sí la emplea, aunque, pensando en lo apenas dicho, prefiere llamarla «pequeña conversión», «conuersiuncula». Casado con Palladia, y con una hija, ambos viven esa segunda o pequeña conversión para perfeccionar su religión, su vida religiosa: «augere religionem», algo que disgusta a los padres de su mujer y motiva la carta que nos deja constancia de todo esto. No podemos precisar en qué consiste esa segunda conversión ni si tiene consecuencias o forma jurídica o canónica, ya sea pasar al clero o hacerse monje, o si, simplemente, implica una conversión a una vida cristiana más intensa y ascética pero sin un cambio formal en la misma como los dichos, visto que, siete años después, en otra carta, sigue apareciendo con su mujer y su hija, sin ser monje36. En el contexto de la carta de Salviano a sus suegros es interesante ver cómo relaciona ambas conversiones, refiriéndose a aquella primera del paganismo al cristianismo de su mujer, que parece que se produjo con el matrimonio, de forma que la mujer se hace cristiana al casarse con un cristiano, Christiano filiam tuam dedisti, dice a su suegro, de manera que esta segunda, buscando perfeccionarse en la religión, no debería preocuparle después de aquella. Una última anotación desde las fuentes, a propósito del empleo del término «conversión», en los concilios de la época y entorno. En los concilios galos de mediados del siglo V hasta el siglo VI encontramos una expresión con el término «conuersio», referida a los diáconos casados. Se prohibe ordenarlos, si antes de la «conversión» no han prometido la castidad explícitamente: «Diacones coniugati non ordinentur, nisi prius conuersionis proposito professi fuerint castitatem»37. Considerando que los neófitos requerían un tiempo para su ordenación, al menos la episcopal, se puede pensar que esa conversión no se refiera al bautismo, pues no se entiende cómo un casado que se bautiza tenga que profesar la castidad, es decir, la renuncia al matrimonio, para su conversión, al menos no para la Iglesia católica oficial, y parece muy confuso mezclar la orde36  Salviano de Marsella, epístola IV, de Salviano, Palladia y Auspiciola (la hija) a Hypatio y Quietae (los suegros), pag. 90-94. La expresión conuersiunculam y religionem augere aparece en los n. 6-7. Comentario en pag. 10ss. 37  Concilios Galos: Araus. a. 441 c. 21 (p. 84), II Arel. a. 442-506 c.2 (p. 114), Agath. a. 506 c. 16 (p. 201). Es el único uso de «conuersio» en concilios galos o hispanos de esta época.

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nación, por un lado, y conversión como bautizo, por otro, como si fuesen simultáneos. La lectura aquí de «conuersio» apunta a otra distinta al bautizo. Hasta aquí tenemos el concepto de conversión. Con la misión y la evangelización tenemos el problema que realmente motiva la subdivisión siguiente en capítulos para diversos aspectos de la evangelización. El problema fundamental de la ausencia de tratados, sermones o escritos de cualquier tipo que recojan esa primera evangelización, anuncio y predicación del Evangelio, más allá de lo que se ha visto en el capítulo precedente. Existe una literatura catequética y mistagógica importante, especialmente en Oriente, pero también en Occidente, especialmente con san Ambrosio, y que no sólo ha sido bien estudiada, sino que además ha fundamentado una revitalización y actualización de la misma en tiempos recientes. Pero en todo caso se trata de una predicación interna dirigida a quienes ya han solicitado o recibido el bautismo, una profundización o iniciación previa o inmediatamente posterior al bautismo. Podríamos relacionar esto con la cuestión antes indicada de «conversión» posterior al bautismo, aunque realmente la literatura catequética y mistagógica de este período se integra en procesos convencionales y universales que seguían inmediatamente antes del bautismo, en edad adulta o al menos juvenil, pero con uso de razón, o posterior. Las conversiones que hemos visto se refieren más bien a cristianos que, o bien no siguieron nunca ninguno de esos procesos, o bien no sirvió de mucho, pues la única conversión que constatan, y con fuerza, es posterior al bautismo, del que nada dicen. Las fuentes hispanas, galas o itálicas nos proporcionan sermones como los vistos, respecto al paganismo, u otros, respecto a la vida cristiana en general, que sí podrían afectar a este concepto de segunda conversión al incentivar en los cristianos una revitalización de su vida. Sermones dirigidos a cristianos, o personas familiarizadas con el lenguaje cristiano, pero que también podían escuchar no cristianos. Cabe preguntarse qué tipo de no cristianos estarían presentes en un sermón en una celebración cristiana, y por su vinculación a la comunidad o alguien de la misma, de forma que, salvo casos de oratoria o retórica notable que atrayese a paganos interesados en el discurso, en el resto, serían no cristianos ya afines, de alguna manera, a la Iglesia. Respecto a la presencia de no cristianos en la liturgia de la Palabra, escuchando las lecturas bíblicas y la predicación, conviene recordar la nota de, al menos, un concilio galo de mediados del s. V38. 38  Statuta a. 442-506, c. 16: «Vt episcopus nullum prohibeat ingredi ecclesiam et

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Las fuentes para este período en Occidente parecen afrontar el problema, al menos explícitamente, sólo en la perspectiva del contraste con el paganismo, que se ha visto, o en la perspectiva de iniciación y catequesis para ya cristianos, que profundizaría en la vida cristiana ya iniciada. Desde una perspectiva moderna, faltan en las fuentes referencias a la misión o evangelización como tal dentro de Occidente, en los límites de los territorios romanizados. Cuando se buscan las referencias en la bibliografía, las dos referencias que se suelen dar al respecto son Agustín y Martín de Braga, precisamente la Gallaecia. De Agustín se cita su obra De catechizandis rudibus y de Martín el De correctione rusticorum, que se considera una de las pocas obras del período y de Occidente propiamente misioneras, una catequesis misionera. Se puede hacer aquí una referencia interesante, fuera del entorno geográfico próximo, pero no totalmente ajeno a la Gallaecia. Patricio, el misionero de los irlandeses, hace referencia a una tierra totalmente ajena al Evangelio, que también se corresponde con la descripción del más alejado punto del Occidente, extremis terrae. La historiografía sobre las religiones precristianas, de la mano de la arqueología y la antropología cultural, han insistido en el paralelismo entre los pueblos atlánticos célticos. Sin embargo, así como Patricio, a principios del siglo V, se refiere a Irlanda, Hiberione, en términos de una tierra que no ha conocido ni recibido a Dios, hemos visto que en Hispania y la Gallaecia las referencias que tenemos, a pesar de las reminiscencias paganas, a pesar de las dudas acerca de la efectiva expansión del cristianismo, nos hablan de una región cristianizada. Precisamente los bárbaros son, para Hidacio, los que vienen de fuera y amenazan a los galaicos, romanos, y cristianos, casi identificando los tres como un solo grupo. En Patricio, bárbaros es la denominación para los habitantes de aquella tierra, en términos que entrelazan el carácter no sólo religioso sino moral de aquellos pueblos, Scotti y Picti39. En Patricio las dificultades no proceden de las prácticas paganas, que podríamos pensar próximas a otros pueblos celtas como los galaicos, sino que la descripción se centra en torno a la misión en sí misma, y la evangelización entre paganos, que todavía denomina «gentiles», gentes, pero también apóstatas, aunque no en referencia a que hubiesen conocido previamente, y abandonado, la fe cristiana40. La descripción básica audire uerbum Dei, siue gentilem, siue haereticum, siue iudaeum, usque ad missam catechumenorum», pag 169. 39  Patricius, Epistola ad milites Corotici 134-137 (nn. 1-3) 40  Patricius, Ep.«Inter barbaras gentes... docere gentes... non dico ciuibus meis neque ciuibus sanctorum Romanorum, sed ciuibus daemoniorum, ob mala opera ipso-

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de su misión sigue el mandato bíblico de bautizar y anunciar el Evangelio, citado además por este orden, así como el abandono de la idolatría41. Uno de los primeros frutos de la misión y que Patricio resalta es la conversión de una nativa de linaje noble, que a pesar de la oposición familiar, se convierte y adopta la vida religiosa, y con ella otras. Los términos de la descripción, la exageración en el número (que ya desconoce cuántos) y los términos de la oposición familiar, casi martiriales, no importan tanto históricamente, aunque sí literariamente42. Si Patricio no era de lengua latina originariamente, y eso se nota en su lenguaje, el hecho es que conocía la literatura cristiana contemporánea, y al entrar en contacto con el cristianismo se entraba en contacto con la misma. Esta ausencia de referencias misioneras dentro de Occidente nos hace pensar en la visión que Orosio tenía dela expansión de Roma como providencial, querida y apoyada por Dios, pues convertido el Imperio, convertido todo su territorio y gentes. Esta conversión formal contrasta con la presencia real del paganismo, o con la necesidad de otra conversión posterior que el mismo Hidacio mostraba. Sin embargo, es cierto que hace pensar en otro concepto de evangelización, conversión y religión más complejo y más colectivo y sociológico que el moderno, más individualista. Una reflexión que, pese a ser obvia, o tal vez por ello, no suele aparecer en la bibliografía sobre la cuestión. En este sentido puede introducirse aquí la advertencia de R.A. Markus, al comienzo de estudio sobre el Cristianismo antiguo43. En relación a las antiguas prácticas paganas, comenta la diferencia entre cultura y religión, y entre secular y sagrado, y habla del concepto de inculturización, o enculturización, que no sólo los misioneros, también los historiadores deben tener presente. La razón rum. Ritu hostili in morte uiuunt, socii Scottorum atque Pictorum apostatarumque», n. 1, p. 134. En su otra obra, la Confesio, más extensa, una memoria personal, donde insiste en su vocación de llevar el Evangelio precisamente entre sus captores, porque allí no ha llegado: «in testimonium omnibus gentibus ante finem mundi» (Mt. 24,14) y continúa «ecce testes sumus quia euangelium praedicatum est usque ubi nemo ultra est» (nº 34, p. 108) 41  Vid. Confesio, nn. 37-40, pag. 112-113: abandono de la idolatría, envío de los apóstoles y misión de bautizar, las tres siguiendo citas bíblicas literales; n. 41, p. 114 referencia a los ídolos. A continuación aparecen los primeros frutos, y es de notar cuáles resalta, como sorprendentes pero positivos: el surgir de monjes regulares (no simples ascetas) de ambos sexos: filii Scottorum et filiae regulorum monachi et uirgines Christi esse uidetur. 42  Confesio, n. 42, p. 116. 43  A. Markus, The end of ancient Christianity, 3-9: Introduction: «Secularity».La cita de A. D. Nock, Conversion, 7-16.

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es distinguir entre religión y cultura, entre prácticas paganas de índole religioso y aquellas que no, algo que el misionero intenta tener presente. A continuación recuerda un estudio, ya clásico, sobre la cuestión de la conversión, A. D. Nock, quien advertía de la importancia de considerar conversión y adhesión, el hecho de practicar una serie de ritos, frente a la reorientación del interior de un individuo hacia una forma de piedad y religión. La conversión sería adhesión no sólo a prácticas y ritos, sino a una teología, una fe, una vida nuevas entre nueva gente. Ambas distinciones, entre cultura y religión, y entre adhesión y conversión, son finalmente relativizadas, sino desmontadas, por Markus. El problema de esa distinción entre cultura y religión, ritos y conversión, es un problema hermenéutico contemporáneo. El historiador contemporáneo es el que traza el límite entre una y otra desde la su propio tiempo y perspectiva (que además no era el mismo para la historiografía de hace un siglo que en la actual). Realmente habría que comprender, a través de las fuentes antiguas, cuál era el límite que ellos trazaban en su tiempo. Esta advertencia es introducida mediante el ejemplo de una conversión entre beduinos operada por Simeón Estilita, que primero requiere de ellos el abandono de los ídolos y después, sólo después, la adhesión a la doctrina cristiana, algo que contrasta con la definición de Nock. El ejemplo de Simeón que emplea Markus bien podría reemplazarse por tantos otros de nuestro estudio. La definición y el estudio de Nock tiene su importancia y su valor, como se ha visto con el propio concepto «conversión» en las fuentes antiguas, pero convenientemente alejada del giro más individualista y subjetivista moderno de la fe, y su concepción no sólo entre teólogos, sino entre historiadores buscando el concepto en el pasado. Respecto a la otra distinción, entre cultura y religión, Markus resalta la imposibilidad de separarlas en las sociedades antiguas no cristianas, atribuyendo al cristianismo, precisamente, la distinción entre sacro y profano, o secular. Distinción que el cristianismo lleva en germen y se desarrollará, ciertamente, hasta los tiempos modernos, pero que en la antigüedad no lo estaba tanto. Al menos, como se ha visto, la presencia sobrenatural y sacral no sólo formaba parte de la cultura y religión no cristianas, incluyendo la grecorromana, con Markus, sino que también formaba parte del cristianismo. Hemos visto cómo la controversia con el paganismo se comprende mejor a partir de estos presupuestos, en todo Occidente, y en nuestro caso en cuanto las fuentes nos lo han permitido ver o aplicar. No sólo los textos hagiográficos están construidos en esta falta de distinción, sino también los históricos, cartas y 31

otros documentos incluyen el elemento sobrenatural, que además forma parte importante de la evangelización. Aquí se podrían citar los sueños y visiones que mueven a san Patricio en su vocación, los milagros asociados a los santos evangelizadores, especialmente Martín, y los fenómenos naturales extraordinarios presentes en las mismas crónicas históricas, como en Hidacio. La distinción de Nock, leída en su contexto, insiste en el carácter de esa «conversión», tal y como Markus completa después, como algo realmente distinto para los judíos y cristianos de cuanto era en las otras religiones. Aquellas religiones no conocían realmente la conversión a ellas, pues en ellas se nacía como parte de la sociedad, aunque sí admitiesen, como hacían los romanos, la incorporación de nuevos cultos. Tampoco pedían, al menos se refiere Nock al mundo grecorromano, una manera de pensar concreta, sino la «adhesión» a ritos y cultos. Del pensamiento se ocupaban los filósofos44. La distinción es interesante, pero sin duda superada, y no sólo la visión de las religiones no cristianas, también la del propio cristianismo antiguo es diversa. Las aclaraciones posteriores de Markus afectan primeramente a la definición del paganismo y después a la de conversión, matizando el propio concepto de «reminiscencias paganas», «pagan survivals», precisamente por el problema de precisar el límite y la definición de lo que es cristiano y lo que no. En este trabajo se ha intentado buscar los límites trazados por los cristianos en la propia antigüedad. Markus, volviendo la mirada a la antropología cultural y a su incorporación a la historia (Le Goff), distingue entre aquello rechazable del paganismo y aquello aceptable, dentro de esa totalidad casi indistinguible de prácticas y elementos, tal vez distinguible para la elite del clero, pero menos, o nada para el pueblo45. Así, muchas prácticas del pasado pagano simplemente continúan, sin oposición oficial de la jerarquía, como una cuestión indiferente. Continúa con el concepto de conversión, en relación a Paulino y a la «cristianización masiva de la sociedad Romana», aunque su análisis vaya más allá. El ascetismo surge como una forma de definir y establecer la identidad cristiana en tiempos de una cristianización masiva, e indiscriminada. No sólo Paulino, o Jerónimo, o formas ortodoxas de ascetismo como cristianización más intensiva y específica, sino también formas que serán rechazadas como he44  Esta distinción sigue presente en la historiografía posterior. En G. Bardy se vio como primero habla de la religión grecorromana, y después de la filosofía, y sólo después de esta empieza a hablar de la conversión. 45  Vid. R. A. Markus, The end of ancient Christianity, 10-16

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terodoxas: Prisciliano o Pelagio. Markus, después de aportar esta idea, la desarrolla como un cristianismo de doble medida: la de perfección (ascetismo y celibato) frente a la vulgar. Pelagio, inicialmente, defendería la perfección para todos y Agustín, a pesar del contraste, de otra forma también, por rechazo de otra visión dual de la sociedad, el maniqueísmo. La definición de Markus no deja de ser curiosa, al calificar a Agustín como «la defensa de la mediocridad cristiana.»46 El aspecto social de la conversión se resalta en otros estudios, tratando de entender la expansión del cristianismo dentro de las propias fuentes antiguas, y apoyándose en las relaciones de los siervos y los patronos, lo que enlaza con el papel en la conversión de las aristocracias, a las que siguen los siervos y dependientes, aquellos inferiores en la escala social, en cierto modo en cadena, por solidaridad. Es el análisis de J. Curran, que aporta una referencia de Agustín conforme era una estrategia conocida y empleada por los misioneros cristianos47. 2. Algunos aspectos de la evangelización de Occidente y su aplicación a la Gallaecia 2.1. Evangelización rural, villas y aristocracias La evangelización y conversión nos ha llevado, por un lado, a las figuras individuales cuya conversión implica una profundización ascética de la vida cristiana. De esto se tratará en el siguiente apartado, sobre ascetismo y monacato. Por otro lado algunas de estas figuras tienen una extracción social aristocrática y son propietarios de tierras y de gente a su cargo, la familia, famuli o siervos, serui. Esa es la cuestión que se desarrollará a continuación, unida 46  Markus.The End of Ancient Christianity 38-45. Las distinciones más interesantes de Markus son éstas, introductorias o iniciales. El resto del trabajo continúa con la cuestión de la cristianización de Europa, centrándose en la cristianización del tiempo (celebraciones seculares y tiempo cristiano) y del espacio (espacio y comunidad, espacio urbano y espacio rural o deshabitado: el desierto). Mantiene los criterios afirmados antes, evitando contrastes excesivos y buscando las similitudes o continuidad, pero sin caer en el error hermenéutico contrario, que se ha dado después de los tiempos de Nock, tal vez por reacción: considerar que el cristianismo fue un cambio más nominal que real, y asimilarlo demasiado al paganismo en los paralelismos. 47  J. Curran, «The conversion of Rome revisited» 1-14, especialmente definiciones: 8-9.

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a uno de los aspectos sociales, no individuales, de la misión y evangelización, que es el mundo rural. La Gallaecia tenía tres ciudades romanas: Asturica, Bracara y Lucus. Ninguna de las tres tiene unas dimensiones grandes, ni siuiera para el mundo romano, en proporción a lo que podemos considerar las grandes ciudades romanas hispanas: Tarraco (Tarragona), Emerita Augusta (Mérida), Hispalis (Sevilla) por citar alguna de las más importantes. La historia y arqueología romana en la Gallaecia nos ha desvelado más bien asentamientos más modestos, ya sean indígenas (especialmente los castros), romanos (villas o simples edificaciones aisladas) o mixtos (como algún castro romanizado). Sin entrar más en profundidad en este tema, fuentes y estudios nos hablan de una población rural, bien interconectada por vías romanas, en torno a las cuales habría mansiones, casas y establecimientos de parada, y algunas villae, además de los asentamientos y poblaciones indígenas, más o menos romanizados. Existe una cierta continuidad entre la descripción de las tribus o poblaciones indígenas que los geógrafos grecorromanos encuentran en la Gallaecia en su toma de contacto con ella, y el panorama social y geográfico que en tiempos de Martín de Braga se nos describe en el Parochiale Sueuum, para la Gallaecia, o en la Divisio Theodomiri, posterior, para toda Hispania, con una parte considerable para la Gallaecia48. La larga lista de comunidades se cita distinguiendo una jerarquía de comunidades principales, presuntamente obispados, y secundarias, que se han llamado parroquias, aunque habría que emplear este término en sentido amplio, no estricto, sin presuponer otras connotaciones jurídicas. La mayor parte de ellas se corresponden con grupos de población rural. Hay un caso de comunidad monástica, en Bretoña, dedicada a la atención pastoral de la región y gentes donde se asienta, sin precisar si es un grupo llegado con ellos (inmigrantes celtas irlandeses, como los monjes) o indígenas, o mixto49. Esto corresponde al siguiente apartado. Pero hay también una comunidad, Dumio, a las afueras de Braga, que se correspondería con los diversos aspectos que estamos entrelazando en este y los siguientes apartados: una comunidad ascética vinculada a una villa, y un agente evangelizador que vincula ambas cosas en esa comunidad50. El hecho de estar tan cerca de Braga y ser citada con entidad propia, aunque dependiese de aquella, nos hace pensar en la importancia de la creación de comunidades, pastoral por tanto, vinculada a grupos ascéticos y 48  ParochialeSuevum 49  S. Young, Britonia: Caminos nuevos. 50  L. de Oliveira Fontes, «A Igreja sueva de Dume (Braga)», 415-427

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a formas de monacato, por un lado, en villas o explotaciones rurales, con su servidumbre y familias asociadas a la tierra. Conviene distinguir entre evangelización rural y la cuestión de las villas. Las villae son asentamientos tardorromanos en torno a una casa o conjunto de casas, del propietario o matrimonio y familia propietaria de una serie de territorios, con todas las familias de siervos (esclavos en un sentido más amplio de la palabra que el que indica el castellano moderno) jurídicamente dependientes de ella. Es un aspecto importante para la evangelización rural, en cuanto implica la conversión de estas familias (los terratenientes) ya no solo al cristianismo (primera conversión) sino a la vida cristiana ascética o monástica. Se trata de esa segunda conversión, como en los casos paralelos de Paulino en el centro de Italia o de Prudencio en el norte de Hispania, y con ellos la conversión (bautismo y primera conversión a la vida cristiana) de todos aquellos que dependían de ellos (pasando de la relación propietario-siervo a la relación de comunidad cristiana). Esta responsabilidad pastoral de los propietarios rurales es algo que tanto Agustín como diversos concilios norteafricanos, galos e hispanos recomiendan51: que el propietario cristiano se preocupe por la cristianización entre las personas dependientes de él. Cristianización que incluye la erradicación de elementos de culto y prácticas paganas, como se ha visto en su momento. Aquí nos preocupa no tanto la erradicación del paganismo, aspecto negativo, como la evangelización, misión y, genéricamente solo, la pastoral, como aspecto más positivo. Todos estos aspectos ofrecerán más adelante otro enlace con la Gallaecia a través de Prisciliano, en principio no vinculado a la Gallaecia, pero que admite una lectura en esta clave de aristocracia convertida al cristianismo y creando, entre la población vinculada a sus tierras, una comunidad cristiana de vida ascética intensa. Ese sería el germen del movimiento priscilianista, que sí se desarrolla plenamente en la Gallaecia, y que nos hace fijar la atención sobre ambas cuestiones: villas, aristocracias y evangelización rural, por un lado, y ascetismo y monacato por otro (pre-monacato según algunos investigadores)52. 51  Baste citar aquí el c. 41 del concilio (o recopilación) de Elvira, en el siglo IV: Ut prohibeant domini idola colere seruus, y aunque se tratará más adelante, las referencias ya del siglo VI en Braga, en el segundo concilio, c. 5 y 6, donde se menciona la construcción de iglesias u oratorios por parte de particulares y privados, tanto por devoción como por lucro, y que podríamos genéricamente incluir en esta cuestión. 52  A este respecto anticipar tan solo una referencia importante, el trabajo de K. Bowes, «“...Nec sedere in villam”. Villa-churches, rural piety and the Priscillianist

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Aunque aparentemente el centro de atención de los estudios sobre la evangelización antigua haya sido la ciudad, los autores, incluso a nivel de divulgación, han buscado información acerca de la penetración del cristianismo en el mundo rural, «the Winning of the Countryside»en expresión de Frend53. En este artículo el autor parte de Oriente, del monacato, la taumaturgia y los milagros por parte de los santos cristianos del este del Mediterráneo,54 y de allí concontroversy» 323-348. La misma relación la exploran los siguientes artículos, uno en clave arqueológica y la otra histórica, respectivamente son: M. Huffstott y J. S. Huffstott, «Prisciliano, um caso arqueológico», y A. Blanco Freijeiro, «La villa romana en Gallaecia y su posible relación con la vita communis del priscilianismo», 57-70. Todo ello sin olvidar los estudios de V. Burrus, citados en su lugar, y la integración de ascetismo, aristocracia y evangelización rural por J. Fontaine, «Panorama espiritual del Occidente peninsular en los siglos IV y V: por una nueva problemática del priscilianismo». 53  W. H. C. Frend, «The Winning of the Countryside» 1-14. Frend no entraría en la categoría de divulgación, sino de estudio especializado, sobre todo en el norte de África, donatismo y Agustín, aunque en esta obra compare oriente y occidente y busque los caracteres comunes para la mal conocida y difícil evangelización rural. Como ejemplos de divulgación, más reciente además, situaría dos trabajos que, por otro lado, son muy completos, documentados, y demuestran una labor investigadora intensa detrás: R. Lane Fox, Pagans and Christians, más documentado sobre el oriente mediterráneo y los primeros siglos de cristianismo, y R. Fletcher, The Conversion of Europe. En estas dos obras observamos, ya desde el título mismo en el primero, y la distribución de materias en ambos, cómo la cuestión de la relación entre paganismo y cristianismo nos lleva del contraste con las prácticas y religión paganas, por parte de los cristianos, como aquí se ha visto, a la evangelización. Ésta se analiza en estas obras de forma dispersa desde fuentes muy diversas, orientales y occidentales, a lo largo de un período muy amplio, pero finalmente ofrece estos aspectos interrelacionados que aquí clasificamos bajo esos tres grandes epígrafes: mundo rural, aristocracias y villas; monacato y ascetismo; grupos sociales y evangelización comunitaria y de líderes. La aplicación a la Gallaecia, que se busca, tiene sus mejores fuentes y estudio en el caso del priscilianismo, al menos para los dos primeros casos, y el tercero en las breves indicaciones de Hidacio. Al menos es así para el siglo V. En el siglo VI volveremos a ver los tres, unido al precedente capítulo de paganismo y cristianismo, todo aplicado a Martín de Braga y las fuentes galaicas de su tiempo. 54  A este respecto cfr. P. Brown, The making of late antiquity, Cambridge 1978, donde parte también de la dualidad urbano-rural, asociados (pag. 3), y la importancia del liderazgo del «santo», como lider religioso capaz de operar acciones en la esfera sobrenatural que se contraponen, y superan, a las equivalentes paganas (pag. 17-20). Siguiendo la pauta aquí empleada en el capítulo anterior sobre el paganismo, toma en consideración todo esto no sólo desde el punto de vista literario hagiográficosino también histórico y misionero, respetando la pluralidad de fuentes (pag. 50ss.) Todo ello lo hace para los siglos II-IV, por ello no nos incumbe tanto. Afectaría, no obstante y retomando Fletcher, con la vida y milagros de Martín de Tours, «san Martín», y su recepción e influencia galaica como modelo y ejemplo para el otro Martín, de Braga, y sus dedicaciones al galo en la Gallaecia. Cfr. J. Fontaine, «Vita S. Martini: Valeur historique» en S. SeveriiVita Martini Turonensis, SCh 133, pag. 191-198 y C. Barlow, Martini ep. Brac. Opera Omnia, 282ss. (Versus Beati Martini

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tinúa hacia occidente, especialmente el Norte de África que mejor conoce, y la dualidad urbana-rural que observa entre los católicos y los donatistas, cuestión que desarrolla más en otros artículos de los muchos que tiene sobre esta cuestión. Al respecto del Occidente manifiesta lo conocido, la escasez de fuentes, que interpreta como escasez de resultados evangelizadores. Sin tocar el tema de las villas, mejor estudiado por otros autores y más recientemente, se focaliza en el monacato, especialmente en el céltico, que tendrá su vigencia e interés en todo Occidente y también en la Gallaecia. Con el monacato enlaza otro aspecto que, del estudio del norte de África y del Oriente, considera importante: las tendencias radicales, proféticas o más bien apocalípticas a través de movimientos más radicales, como los que llevarían a los peores enfrentamientos, más destructivos, de cristianos con paganos en Egipto y Grecia, y cuya expresión occidental sería los circumcelliones en tiempos del donatismo. Sin citarlo Frend, inmediatamente viene a la mente la asociación entre bagaudas y priscilianistas, o la interpretación del priscilianismo como movimiento revolucionario rural. Ésta sí es expresión de Frend, que lleva hacia toda la Edad Media asociada al radicalismo ascético, muchas veces heterodoxo o al límite, y aquí sí que entraría el priscilianismo. Todo ello nos haría buscar las claves de la evangelización rural en el siguiente apartado sobre el ascetismo, aunque también mencione los consabidos aspectos de la controversia con el paganismo y de la evangelización contactando primero con líderes, como los reyes, que nos lleva al tercer apartado de nuestro análisis. Esta última aplicación a la Gallaecia a través del priscilianismo nos llevará por el camino del ascetismo y la evangelización, más adelante, no por el de la evangelización rural y grupos rebeldes, al menos política o económicamente, dejando la heterodoxia a parte. Esta cuestión ha sido estudiada por J.M. Blázquez55, actualizando notablemente la bibliografía sobre arqueología e historia, y para la región supuestamente más rural y menos romanizada de la Gallaecia y más allá de sus límites: los astures, galaicos, y después cántabros y vascones. La ruralidad es cierta, pero los restos de villas y la romaDumiensis episcopi) y 294ss. (Venantii Fortunati Carmina como fuente para la vida de Martín de Braga). 55  J. M. Blázquez Martínez, «La romanización de los astures...» 493-504. La extensa bibliografía del autor trata repetidas veces la cuestión de la romanización hispana y las cuestiones sociales derivadas. La afirmación del priscilianismo la había desarrollado más previamente en «Prisciliano. Estado de la cuestión», 47-52 y «Prisciliano, introductor del ascetismo en Galicia», 210-236. Además se puede leer, en la misma línea, a S. Fernández Ardanaz, «Cristianizzazione e cambiamenti sociali nelle culture montane del nord dell’Hispania», 483-512.

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nización plantean un panorama distinto a esta interpretación superada de bagaudas y, como dice el autor, priscilianistas. Los restos de paganismo en inscripciones y aras romanas, o romanizadas (indígenas pero latinas, siguiendo la interpretatio romana) junto con el material romano prueban que estamos en el contexto de explotaciones rurales tipo villa que corresponde con nuestro análisis. La cuestión de las villas y los asentamientos rurales nos obliga a plantear varias cuestiones. Su relación con la evangelización a partir de casos y fuentes concretas, por un lado, en el panorama general occidental, como primer paso. Por otro, la situación social de la población en Galicia, de la cual Hidacio es ejemplo pero nos ocupa más adelante, y que aquí podría ir de la mano de los estudios de arqueología sobre asentamientos de la época en la Gallaecia. Sin embargo éstos no siempre guardan relación, o no es posible establecerla con el cristianismo. Un documento importante sería el Parochiale Sueuum, y quedaría entonces la cuestión de la relación entre los datos sobre asentamientos, en general, y de expansión del cristianismo, en particular. Finalmente, la cuestión no era sólo de villas, sino más bien de aristocracia y, también, mundo intelectual, que va ligado. Aquí el propio Hidacio sigue siendo la fuente, con su propia biografía o lo que se puede saber de él. En relación a la importancia de aristocracias y cristianismo, se continuaría lo ya dicho al respecto de la conversión, y Prudencio o Paulino de Nola. Prudencio nos sitúa en Hispania a finales del s. IV y ya en el V, terminando la controversia literaria final con el paganismo de Symmaco en Roma y Ambrosio en Milán, y en la Hispania del Norte, central, cerca ya de los límites orientales de la Gallaecia. En este caso el estudio no conduce a la cuestión arqueológica, sino otra vez al tema del paganismo. Valga lo dicho al respecto de la controversia, aquí se desarrolla más la cuestión evangelizadora: aristocracias y cultura romana ya cristiana, y evangelización, especialmente rural. En este sentido las aclaraciones de arqueólogos e historiadores acerca de las villas, la romanización y «urbanización» del rural,56 a nivel secular independiente de la historia del cristianismo y las religiones, se conecta con la evangelización a través de la cultura y la romanidad, integrada con los indígenas y con la población rural, pero ejercida por cristianos, cristianos que además son obispos, laicos consagrados a la vida ascética, «conversos» en el sentido de esa segunda conversión ya vista57. 56  M. Bendana Galán, «La villa en el marco conceptual e ideológico de la ciudad tardorromana», 17-26. 57  W. H. C. Frend, «The Two Worlds of Paulinus of Nola»100-132

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El principal autor para esta perspectiva es J. Fontaine, que estudia también la figura de Martín de Tours tomando en consideración lo histórico junto con lo literario y hagiográfico, en Sulpicio Severo58. Esta figura saltará de lo histórico, en el siglo IV, a lo simbólico, como referente para la historia del cristianismo a partir ya de su muerte y canonización espontánea en su recepción. Incluso desconfiando de algunos paralelismos con Martín de Braga, habría que admitir que son los propios cristianos galaicos del s. VI los que se identifican con esa visión de la evangelización, en el caso de que algunas similitudes fuesen forzadas y no históricas. Podría ser aquí la procedencia de Martín de Braga o algunos escritos suyos. Tomándolo en consideración como histórico, en cambio, seguimos teniendo la importancia de Martín de Tours para la Gallaecia del período. Por otro lado, Sulpicio Severo, su biógrafo y hagiógrafo, es también una fuente, aunque desde la condena, para el priscilianismo. Una vez más, la Gallaecia está interconectada con las líneas de fuerza del panorama cristiano y evangelizador del período. Al estudiar el panorama literario contemporáneo a Martín de Tours, es cuando este autor recupera las figuras de Paulino y Prudencio, junto con otros, dentro del panorama socio-religioso del momento, entre paganismo y cristianismo, en relación a las prácticas y convicciones religiosas, pero también a la producción literaria59. Prácticas y convicciones, porque el concepto de conversión no sólo incluye la adhesión a una u otra corriente religiosa y prácticas, sino también una coherencia personal en la producción literaria y poética, y en la vida moral. En lo primero ambos son exponentes literarios de su período, y de la literatura latina continuación de la misma que podría dedicarse a temas seculares, o a temas religiosos paganos. De hecho el autor analiza el paralelismo entre ambos y sus coetáneos, incluso amigos epistolares o antiguos compañeros, en el plano filológico y en el plano religioso y de contenidos. Hace referencia al contexto social de la villa en la antigüedad romana como lugar de retiro y descanso, sin renunciar a los lujos y tranquilidad urbana, en el campo, entre las propietades de que gozaban sus dueños, de clase alta. Y hace referencia también a la participación en la política romana (secular) de la que se alejan, o que mantenían incluso en esa especie de retiro. La cristianización consiste en sustituir las temáticas religiosas paganas por las cristianas, lo cual se identifica 58  J. Fontaine, Introduction en S. Severi,Vita Martini Turonensis, SCh 133, 9-245 59  J. Fontaine, «Valeurs antiques et valeurs chrétiennes» 571-595; «Société et culture chrétiennes sur l’aire circumpyrénéenne au siècle de Théodose» 241-282; «L’aristocratie occidentale devant le monachisme aux IVème siècles» 29-53

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inicialmente con la controversia ya vista con el panteón, prácticas y creencias, como es el caso de varias obras de Prudencio, pero después da paso a la hagiografía. Desaparecida la controversia oficial con ese paganismo, de la que Prudencio60 es el último representante hispano, la poesía romana continúa, pero con contenido cristiano, asociada a la otra tradición cristiana, interna, en todo caso vinculada a la judía, de la liturgia y la celebración. Las villas son el escenario y contexto en que esto sucede, cristianizadas no exteriormente, como por desgracia se verá en la arqueología, que no nos aporta muchos datos sobre la posible conversión cristiana de sus habitantes, salvo ciertos casos, controvertidos, que tampoco afectan a la Gallaecia. En todo caso la arqueología sí nos mostrará la presencia de este mismo ambiente en la región, aunque, una vez más dependiendo de la crítica y hermenéutica, muchas no puedan distinguirse de simples edificaciones romanas ajenas a este discurso. Las villas recrean el naturalismo bucólico de Virgilio, entre otros, autor que continuará vivo entre los cristianos, resaltando la continuidad con el mundo clásico en ambiente cristiano, continuidad que estudia J. Fontaine y que tal vez sea la causa de que las villas continúen y, salvo por la transformación o adhesión de espacios para el culto, por lo demás continúen iguales. Continuidad que, como indica el autor, puede crear una falsa confianza en el cristiano que, aunque haya abrazado al Dios cristiano y rechazado los ídolos paganos, continúa el mismo ritmo de vida. Continuidad que las conversiones ascéticas de Paulino y Prudencio rompen, aunque ese ascetismo todavía no sea el monacato con una regla de siglos posteriores, pero que tiene ya su importancia de cara a la evangelización. El autor recalca la proximidad, incluso geográfica, con Martín de Tours y su retiro en Primuliacum, que a nosotros nos lleva a mirar en sentido contrario, y un siglo después, a Martín de Braga y Dumio. En cambio sí que hace el paralelismo entre la relación de Paulino y su mujer Tarasia, después de la conversión, con la estancia aquitana de Prisciliano con Procula y Euchrotia, en clave ascética. También recalca, lo cual es importante en nuestro caso, la intensa circulación de ideas y obras literarias entre los diversos puntos del Occidente, al menos en el área que denomina «circumpirenaica», que incluiría Hispania, Galia e Italia, al menos en las regiones próximas. Deja asentadas las bases también para el aspecto del desarrollo del ascetismo y este pre60  A. Prudencio, Obras completas, Madrid 1981. Podrían contraponerse el Contra Symmachum en la controversia al libro de himnos hagiográficos Peristefanon, en relación a figuras hispanas, además, como una de las obras hagiográficas hispanas más antiguas. El prefacio, también en verso, expresa su conversión de la vida pública al retiro.

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monacato, vinculado a la evangelización, en parte como paso previo (como Paulino, a su labor episcopal en Nola) pero también como labor en sí misma, por la responsabilidad de estos aristócratas y propietarios en la creación de comunidades a partir de los habitantes de sus posesiones, y/o por la creación de comunidades ascéticas y monásticas que extienden el cristianismo a su alrededor. Aunque desconocemos cómo se produjo el paso de Prisciliano, desde Ávila o Aquitania, al priscilianismo galaico, lo cierto es que éste pasa a ser un movimiento importante y todavía vigente en tiempos de Martín de Braga, con algunos de estos caracteres, especialmente ascéticos, ya no romanos o latinos. Con todo, también Prisciliano comienza como laico su labor evangelizadora, aunque en este caso no se pueda vincular culturalmente a la esfera de la literatura romana (lo demostraría su latín en los tratados identificables como suyos, aunque sin certeza absoluta) sino más bien de la propia cultura bíblicoespiritual de las corrientes ascéticas (como el último detractor de su movimiento, Martín de Braga, en relación a Oriente). Sí que muestra, como se verá, en sus obras, cercanía al mundo religioso sincrético indígena céltico y grecorromano, y a pesar de las acusaciones, teóricamente al menos lo rechaza. Dentro de este ámbito se ha incluido a Egeria, la mujer peregrina a Tierra Santa cuyo relato del viaje es una de las mejores obras de la literatura cristiana antigua, y de las pocas galaicas. Inicialmente se la consideró monja, después se ha pensado más en la posibilidad de una viuda o una mujer que, desde su posición aristocrática y privilegiada (que demuestran las condiciones de su viaje a Tierra Santa) llevase una vida que no podríamos calificar de monástica, pero sí de conversión ascética y religiosa (como mostraría el contenido de las descripciones e intereses en la peregrinación). Se asocia a la familia imperial de Teodosio, y su viaje sería en el mismo período, a finales del siglo IV61. Hidacio, en cambio, no nos ofrece información vinculable a esta cuestión, ni la próxima, aunque sí sea nuestra mejor fuente para los grupos sociales y la evangelización. Con todo, se puede revisar la 61 A. Arce, Itinerario de la Virgen Egeria. Interesante también la introducción y estudio histórico, literario y arqueológico, y el texto de la vida que compone Valerio del Bierzo que, aunque tardía, es la fuente de datos biográficos junto con referencias internas. En todo caso, el monacato galaico ya más institucionalizado y «reglado» la tomaría como referencia, lo cual es significativo. Además: M. Marcos, «Los orígenes del monacato en la Península Ibérica. Manifestaciones ascéticas en el siglo IV» 353-376; P. Devos, «Egeriana IV» en Analecta Bollandiana, 112 (1994) 241-254, y otros tres artículos precedentes los números, años y páginas que siguen: 109 (1991) 363-381; 105 (1987) 415-424. 159-166; 101 (1983) 43-70.

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presencia de campo y ciudad en su Crónica buscando claves sobre la evangelización rural62. Lo cierto es que en la clave de aristocracias y élites intelectuales hemos encontrado ciertos indicios, pero en la de las villas, a nivel de fuentes, apenas nos permite dilucidar nada, fuera del caso de Dumio en Braga, a mediados del siglo VI. En Hidacio no es una cuestión relevante, aunque sí lo sea la ciudad, por su presencia, y por los eventos que suceden en torno a ellas, bélicos sobre todo63. Sin embargo, la dualidad con el rural sigue presente, si pensamos en la distribución poblacional y de comunidades cristianas que un siglo después aparece, coherente con la que inicialmente se encuentran los romanos al llegar a la Gallaecia. Tal vez de este capítulo de la investigación general debamos concluir que la clave no es tanto la villa en sí, como yacimiento arqueológico determinado64 distinto de otros asentamientos menores, casas particulares, mansiones y posadas en una ruta, o simples edificaciones romanas difíciles de identificar o precisar más. La cuestión es la romanización del rural o, mejor dicho, en el rural, unido a los agrupamientos de población y aldeas en el rural, junto con la presencia de ciudades. A pesar de que las tres ciudades tengan en Hidacio su importancia, especialmente Braga, podemos comprender que el cristianismo gallego de entonces, tal y como nos lo presenta, no podía depender de éstas. La cuestión del cristianismo rural nos lleva más bien a la cuestión social, donde Hidacio sí deja traslucir más información, sobre todo al distinguir a los bárbaros del resto de la población, a la población indígena, y a los romanos que, en todos estos historiadores a partir del siglo IV, son los cristianos, especialmente sus líderes religiosos, que por su capacidad de actuación (así son los viajes de Hidacio y Orosio, por ejemplo), cultura y formación clásica y latina, y liderazgo social, podemos suponer de extracción elevada. Aunque todas esas comunidades de población rural no fuesen totalmente cristianas, como un siglo después aún sucede con Martín, sí que se consideraban globalmente cristianizadas y con comunidades más allá de las tres ciudades, 62 M.Kulikowsi, «The Interdependence of Town and Country in Late Antique Spain» 147-162, especialmente pag. 153-154 dedicadas a Hidacio, y el resto a otras fuentes hispanas entre los siglos IV y VII en la misma clave de relación urbano-rural. 63  «Bishops and local notables dominate the pages of the work, and it is in the cities that these men are usually to be found. In the earlier part of the chronicle, the importance of the city is displayed mainly by the efforts various people make to take or retake different peninsular sites... » o.c. 154 64  Más adelante veremos brevemente hasta qué datos arqueológicos concretos tenemos y hasta qué punto es controvertida o aceptable su identificación como villas.

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pequeñas por otro lado. Ciertamente poco se puede decir de esto, y no nos han dejado fuentes concretas. El hecho de que la mejor y casi única fuente sea Hidacio, y la cuestión y problemas con el priscilianismo (cuya alerta católica también parte de un núcleo urbanizado, León, con Toribio), nos muestra que esa cristianización rural sería tan problemática para ellos y tan indefinida y parcial, como lo refleja la propia escasez de fuentes. Y, como se verá, la expansión del priscilianismo creando comunidades y fomentando el ascetismo, estaría motivada por esta forma de expansión del cristianismo en el rural galaico. El priscilianismo, por otro lado, es una forma también próxima a esa «segunda conversión» de ya bautizados, lo que nos llevaría a que, si bien en algunos casos pudo haber sido la primera evangelización de no cristianos, en primer lugar tenemos que considerarlo como una profundización o re-evangelización de ya bautizados, aunque apenas cristianos. Todo ello nos hace tener la vista en estos asentamientos, no tanto como villas o no, sino como asentamientos romanos arqueológica y, por tanto, culturalmente. Seguimos de ahí a la identificación entre romanidad y cristianismo, aunque hubiese cristianos de mayor y menor intensidad, pero en todo caso responsables de la cristianización de su territorio o, al menos, de que la religiosidad previa hubiese perdido el papel de estructuración institucional de la comunidad, pero siguiese presente a nivel e prácticas, ciertas creencias, y en la mentalidad popular. Esto es lo que encontramos hasta Martín de Braga. Sintetizando, tendríamos una sociedad oficialmente cristiana, apoyada en las sedes episcopales más fuertes de las ciudades de Lugo, Braca y Astorga, que incluyen las villas o asentamientos romanizados y de terratenientes, como León, ciudad que surge de los soldados romanos retirados de la Legión allí asentada que le da nombre. La población más aristocrática y preparada, que se siente romana aunque sus raíces ya fuesen totalmente hispanas, se siente a la vez cristiana, y considera cristiana al resto de la población indígena, romanizada como sociedad en general, sin perder su configuración de asentamientos indígenas pero con comunicaciones, lengua franca y vías romanas65. Con todo, sigue siendo emi65  Esta interacción entre ciudad y campo, y la urbanización y romanización del rural a través de la villa, la desarrolla M. BendalaGalán, «La villa en el marco conceptual e ideológico de la ciudad tardorromana» 17-26. En este mismo coloquio S. González Soutelo habló de la «Problemática en la interpretación de los yacimientos de época romana en Galicia: ¿vici, mansiones o villae? » 607-616. M. Bendala cita varias veces a J. G. Gorges, cuyo elenco de villas romanas hispanas citan los diversos trabajos de arqueología sobre la cuestión y aquí se sigue más adelante. Son interesantes las palabras de Bendala apoyándose en Gorges al respecto de lo dicho

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nentemente rural, necesitada de evangelización y misión, aunque podamos suponer que tanto el bautismo como la erradicación de estructuras institucionales y sociales religiosas ya se había producido mayoritariamente. Pero todo esto nos lleva a más adelante, al apartado de las cuestiones sociales, de la mano, más en detalle, de Hidacio. A pesar de todo lo dicho, más adelante, en el s. VI, encontramos el caso de Dumio donde san Martín de Braga reúne, una vez más, en sí mismo, la importancia evangelizadora de un pequeño centro como la villa sobre sus gentes, su familia, ligado al monacato y al ascetismo. Un caso que además es incontrovertible por su cercanía a Braga: a poca distancia a pie de la ciudad no haría falta un centro similar si el cristianismo fuese exclusivamente urbano. Pero Dumio reúne las condiciones de villa, posesión rural, familia o servidumbre asociada y formando una comunidad, en torno a una comunidad más reducida y de vida cristiana ascética más intensa. Cabría preguntarse si ese mismo modelo no se habrá dado en el s. V ya, sumando los indicios de romanización y pequeñas, escasas aristocracias, según las fuentes, con los datos arqueológicos que a continuación se repasan. Cabría preguntarse también si éste no fue el primer paso del priscilianismo en la Gallaecia, siendo sus primeros difusores de alta extracción social, en todo caso, como se sabe, creando comunidades ascéticas, en torno a villas, tal vez, o en todo caso asentamientos rurales mínimamente romanizados, que después sirven de foco para una evangelización de la población rural en el entorno más intensa. Conocemos el priscilianismo por su problematicidad, pero en todo caso no podemos rechazar la posibilidad de que el cristianismo católico hubiese seguido el mismo casobre romanización rural, y que tienen aplicación también en el ámbito religioso y cristiano: «En esta contemplación globalizada de la ciudad como paisaje de fuertes contenidos conceptuales, con la articulación territorial que le es propia, adquiere nuevo sentido la expresión de la ‘villa’ como ‘urbsinrure’, según recordábamos al comienzo. No se trata de que la ‘urbs’ “se traslada” al campo, sino que “está” en él como consecuencia de la íntima cohesión entre lo uno y lo otro. La ‘villa’ resulta un elemento determinante de la caracterización del paisaje de la ciudad en el ámbito suburbano, una expresión privilegiada de su «arquitectonización», en la medida y con las connotaciones que corresponden a su esfera propia. Como bien ha insistido J.-G. Gorges, las ‘villae’ representaban una presencia básica de la ciudad en el campo y, aparte de su función como factor esencial para la explotación del suelo y las transformaciones sociales y culturales, eran elementos complementarios de la urbanización a la romana del paisaje antiguo, de una articulación conjunta en la definición del paisaje urbano o antropizado a la que la investigación arqueológica, subraya el mismo autor, no ha prestado suficiente atención», p. 21. La referencia a Gorges, vid. J.-G. Gorges: «Villes et villas de Lusitanie (interactions-échanges-autonomies)», 91-113 (en particular, pag. 91-93).

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mino y ese fuese, en el siglo V, el germen de la red de comunidades rurales que en el siglo VI, en el Parochiale, se nos presentan como estables. En todo caso, la propia necesidad de reflejar esa expansión en un documento supuestamente oficial, refleja por un lado la propia expansión de las comunidades, pero tal vez también la falta de precisión sobre sus límites y jurisdicciones, incluso ortodoxia o adhesión a uno u otro obispo, que podría venir de este crecimiento de comunidades a partir de pequeños focos, de forma menos vertical y organizada y más espontánea, no a partir de las ciudades y obispos de mayor importancia. De ahí que en el Parochiale no distingamos bien obispados y parroquias, ni sea fácil trazar todavía en el siglo VI un mapa eclesiástico jurídicamente (canónicamente) preciso. Pero conviene revisar antes los estudios arqueológicos sobre las villas. G. Gorges hace un inventario de villas realmente extenso, aunque el estudio tenga ya cierta antigüedad66. Distribuido por provincias actuales para España y Portugal, los territorios que formaban parte de la Gallaecia son67 las cuatro provincias gallegas, Asturias y Cantabria (aunque su pertenencia a la Gallaecia en este período se pueda poner en duda), las provincias castellanas de Astorga y León, y al menos en parte Zamora (otra vez aquí el límite impreciso oriental). En Portugal sería Viana (sin restos catalogados por Gorges), Braga, Bragança, Porto y Vila Real. El catálogo parte de bibliografía que en ciertas ocasiones identifica una villa a partir de pequeños restos romanos, muchas veces próximos a una via romana, pero sin conservarse realmente una edificación consistente que pueda identificarse con esta tipología de villa, sino simplemente un asentamiento romanizado que podría ser una vivienda aislada, una posada o mansión en el camino. En algunos casos, incluso, las edificaciones romanas surgen en un antiguo yacimiento indígena, que nada obsta a que todavía estuviese activo, de forma que tendríamos un castro o asentamiento indígena, donde se edifican restos romanos68. 66  J. G.Gorges, Les villas Hispano-Romaines. Inventaire et Problématique archéologiques. 67  Me remito a los límites trazados en la introducción. D. MansillaReoyo, Geografía eclesiástica de España. Estudio histórico-geográfico de las diócesis. 68  S. González Soutelo, «Problemática en la interpretación de los yacimientos...» 607-616. Cito aquí su definición de «mansio»: «Una ‘mansio’ vienen fundamentalmente representada por su función viaria, como espacio de descanso y posta en las vías de comunicación. Sin embargo, no cuenta con una fisonomía definida, ya que se conocen casos en los que esas instalaciones responden o bien a un edificio aislado, o

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No creo que la explicación detallada de los mismos aporte realmente nada a nuestro discurso, más allá de lo dicho, porque además la datación no siempre puede precisarse demasiado, y a nivel religioso la arqueología sólo nos muestra una tipología que se mantiene idéntica con la cristianización, y sólo restos de imágenes romanas, escasos, podrían darle un carácter pagano. Sin embargo, todos esos restos próximos a ciudades, muchos de ellos, o vías de comunicación romanas, son en todo caso restos de romanización rural que, si bien tomados independientemente son complejos y poco determinantes, todos ellos nos dan muestra de esta interacción entre campo y ciudad propia del período de la antigüedad tardía en que estamos, más comprensible precisamente donde las escasas ciudades no habían tenido nunca la fuerza de las grandes ciudades del Imperio. Interesante también ver cómo si social y culturalmente se estaba dando la transición de la romanidad pagana a la romanidad cristiana, también geográficamente. Seguían considerándose romanos y siéndolo, incluso entre indígenas, donde hemos visto que ya en período romano la interacción e integración mutua era frecuente y nada extraña69. bien, por el contrario, a una de las funciones de un asentamiento secundario, donde a partir de la actividad viaria surgiría el conglomerado semiurbano que respondería con mayor amplitud a las necesidades de los viajeros.» (nota 4). Reproduzco también la distinción entre los diversos asentamientos romanos: «Frente a la consideración de ciudad (urbs) como espacio principalmente caracterizado por su función política y religiosa, por su complejidad urbanística y delimitación espacial, o espacios denominados «ciudades secundarias o menores», «aglomerados secundarios» se reconocen asentamientos de pequeña representabilidad y difícil caracterización constructiva, como son los vici (asentamientos agrupados, mínimamente urbanos, de origen predominantemente indígena, dependientes de la ciudad aunque con un grado de autonomía local); los fora (espacio abierto dedicado especialmente a servir de mercado comercial), o los conciliabula (centro territorial de reuniones o espacio donde se realizan asambleas públicas, con finalidad política o administrativa), por mencionar los más representativos.»(nota 6) 69  P. C. DíazMartínez, «City and Territory in Hispania in Late Antiquity», 3-36. Es interesante leer la transición de la cultura urbana romana, a la cultura urbano-rural de las villas, dispersas, y su transformación gradual, más bien transición lenta y gradual, hacia el cristianismo y las iglesias (7-9). Alerta también al estudiar la arqueología contra las clasificaciones radicales. La arqueología ofrece datos estáticos, mientras que la historia permite contemplar los cambios dinámicos y graduales (1112). En este sentido los propios estudios de arqueología han incorporado un método de análisis como el que P. Díaz echaba de menos, que ofrezca una visión de conjunto geográfica procesando todos los datos arqueológicos dispersos, en la línea de los análisis de la reciente arqueología del paisaje. En esta línea está el interesante análisis sociológico y arqueológico de población indígena y romana en los primeros siglos de la era cristiana, y su dispersión, carácter rural, pero integración con la presencia romana: M. Millett, «Roman interaction in north-western Iberia» 157-170. En todo caso defiende la expansión de la población indígena pero conservando su

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Respecto al carácter cristiano, habría que considerar aquellas que se encuentran en yacimientos donde posteriormente surge algún lugar de culto,70 o el caso mejor documentado de Dumio, donde fuentes literarias y arqueología coinciden, con una utilización a lo largo de los siglos atestiguada arqueológica, mostrando una villa romana que se convierte en centro religioso monástico, o ascético71. Este tipo de estudio, más allá de las distinciones arqueológicas entre villas y otros asentamientos, es el que hace J. L. Quiroga72 recogiendo arqueología y fuentes literarias, y destacando aquellos asentamientos que en el siglo V y VI tendrían importancia eclesiástica conocida, a juzgar por Hidacio, su misma sede, y las fuentes para Braga del s. VI, concilios y Parochiale. Asentamientos que, excluidas Astorga (y León), Lugo y Braga, todos los demás tienen un carácter rural o en todo caso de urbanismo rural, como corresponde a las villas, pero no solo. Siguiendo su recorrido histórico geográfico, En la época romana se desarrollan tres grandes villas romanas como centros administrativos de los respectivos ‘conventus’: Astorga, Lugo y Braga, así como otras villas que posteriormente ganarían importancia como episcopados en el V y VI. En las vías que unían Braga y Lugo se desarrollan las ‘mansiones’ de Assegonia (Santiago), Iria Flavia (Padrón), Aquis Celenis (Caldas de Reis), Tude (Tui), Aquae Flaviae (Chaves) así como otras, secundarias en época romana, posteriormente importantes: Porto y Orense (en la vía entre Aquis Querquennis, Bande y Lugo). La cuestión por resolver en el primer período (ss. V-VIII) es observar cómo influyó en la topografía urbana de la villa su transformación en episcopado (évêché) y la continuidad o no de la población dada la situación política galaica en el período. distribución y características, de forma que los asentamientos tradicionales, «castros», mantienen su identidad en época romana (pag. 162-4). 70  Á. Rodríguez Resino, Do Imperio Romano á Alta Idade Media. Arqueoloxía da Tardoantigüidade en Galicia (séculos V-VIII). 71  L. F. de Oliveira Fontes,«A Igreja sueva de Dume (Braga)» 415-427. Dos referencias secundarias a la cristianización de entornos urbanos y de villas con la presencia de iglesias. La primera recoge referencias literarias a templos en las ciudades altomedievales, incluyendo las de Prudencio, Hidacio o Martín de Braga. Adviértase que el uso de «ville» no equivale aquí a villa, sino ciudad: X.Barral i Altet, «L’image littéraire de la ville dans la Péninsule Ibérique pendant l’Antiquité tardive» 1393-1400. La segunda hace referencia a la población rural y villas desde la época romana a la Edad Media (hasta el siglo X) en Portugal, de forma muy genérica pero sintética: J. de Alarcâo, «A paisagem rural romana e alto-medievale em Portugal» en Conimbriga, 37 (1998) 89-119, especialmente 113-115. 72  J.LópezQuiroga- M. R. Lovelle, «De la cite antique aux eveches du haut Moyen Age en Galice et dans le nord du Portugal, IV-XI siecle», 15-40.

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En el caso de Lugo y Braga eran ya episcopados a comienzos del s. V y probablemente desde el siglo IV, y aparecen restos arqueológicos identificables con el complejo episcopal73, en ambos casos dentro de la cinta muraria, en el interior de la ciudad, pero algo alejado del foro romano, no lejos de las respectivas Catedrales aún hoy. En Chaves hay obispo en el s. V pero las referencias desaparecen siglos después (en Concilios). Un sarcófago paleocristiano y necrópolis en el foro (a diferencia de Lugo y Braga) indican el emplazamiento del grupo episcopal, donde actualmente está la iglesia matriz . En el resto de casos de episcopados creados en el V y VI debemos suponer también sus complejos episcopales. No se trata de una evolución de la ciudad antigua sino de la transformación de pequeños vici en episcopados rurales. En el caso de Santiago está la necrópolis tardoromana del V al VII, vicus Assegonia, pero no episcopado. En Iria Flavia si hay restos del complejo episcopal y la necrópolis contemporánea. Para Caldas de Reis hay solo referencias documentales, no arqueológicas, y en Tui habría que buscar el complejo bajo la actual iglesia de San Bartolomé de Rebordanes y la catedral, donde además las excavaciones de 1970 encontraron una necrópolis suevo-visigótica y restos de edificación y necrópolis romana. En Orense las excavaciones en 1983 en la Plaza de la Magdalena junto a la iglesia de Santa María Madre, unidos a capiteles en el Museo arqueológico de Orense procedentes de la fachada de la misma iglesia, nos permiten ubicar un complejo cultual y necrópolis entre s. V y VII, que correspondería probablemente con el complejo episcopal. En Oporto no hay confirmación arqueológica de las referencias documentales a los obispos en este período. Otro aspecto interesante es el de las iglesias urbanas y suburbanas, caso de ciudades episcopales donde había urbanismo romano. No es el caso de Santiago, Iria, Caldas, Tui, Porto u Orense, al menos entre s. V y VII. Pero en Lugo hay un caso de iglesia y necrópolis extramuros, hoy capilla de san Roque y datación de la necrópolis a fines del s. III, y en Chaves en el caso de la actual capilla de san Caetano. Para Braga las referencias arqueológicas de edificios de culto son mayores, con diversos restos de iglesias urbanas y suburbanas de la época. Finalmente, antes de continuar con las implicaciones ascéticas y religiosas, es interesante indicar aquí una referencia remota al debate sobre la evangelización, especialmente rural. Tanto en esta primitiva fundación de comunidades entorno a propiedades, posesiones o villas rurales, como en el primer monacato estructurado y 73 J. LópezQuiroga- M. R. Lovelle, «De la cite antique...»fig. 1 y 2, pag. 19-20

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reglado suevo y visigótico posterior a Martín, se ha visto el origen de la particular geografía parroquial medieval y la propiedad de las iglesias y vinculación jurídica y económica de las mismas, sus nombramientos y párrocos74. Con el crecimiento y expansión de la Iglesia en una región, también la nuestra, surge el problema de la fragmentación de los distintos poderes, autoridades (eclesiásticos o no) o simplemente agentes de la expansión, y creadores de comunidades. Algo que está básicamente indicado por las fuentes y cuyos resultados en siglos posteriores confirman hacia atrás. La complejidad y pluralidad, aunque en nuestro período falten fuentes para la misma, nuncase debe perder de vista. 2.2. Primeras comunidades, ascetismo y monacato No deberíamos hablar sólo de monacato, y en sentido estricto, no siempre al menos. En algunos casos la denominación puede ser impropia. Además de formas de vida monástica regular y a partir de otros monjes que la extienden, con aprobación eclesiástica y episcopal, hay otras formas de vida ascética y comunitaria75 Se ha propuesto incluso la denominación de pre-monacato para denominar a aquellas formas que acabarán derivando en el mismo76. 74  S. Wood, The propietary church in the medieval west, 11-16 para las fundaciones privadas de aristócratas, con propiedad sobre la iglesia y derechos sobre la comunidad eclesial o parroquial fundada; 16ss para la continuación de lo mismo en manos de los reyes una vez asentado el poder político y retomando la autoridad sobre toda la sociedad y la esfera religiosa, que prácticamente había sido de la Iglesia durante los más anárquicos años de invasiones y desmoronamiento político romano (especialmente en la Gallaecia de Hidacio, y la Hispania visigótica del siglo V); 147-151 para el monacato galaico del siglo VII). En nuestro período, en el siglo VI, tenemos los ya citados c. 5 y 6 del segundo concilio de Braga. 75  J. Arce, «Las Villae romanas no son monasterios» 323-330. El autor responde a una hipótesis aventurada por un compañero, acerca de un posible monacato pagano afincado en villae romanas, el autor descarta tal posibilidad. Estas casas se prestarían a intercambios culturales e incluso religiosos, tertulias, charlas y otros actos, pero eso no implica ninguna forma de vida monástica, ni pagana, que no se conoce tal cosa, ni necesariamente cristiana, que tiene su contexto y arquitectura particular. Sí se puede sacar a colación (p. 328-329) el caso del priscilianismo y la acusación, en varios concilios, de reunión ilícita en ese contexto. Evidentemente no estamos hablando de monacato regular como se conoce más adelante en la Edad Media, pero sí de ascetismo, y de comunidades cristianas en general. En respuesta a Arce habría que citar a K. Bowes, «“...Nec sedere in villam”. Villa-churches, rural piety and the Priscillianist controversy» 323-348. 76 M. Marcos, «Los orígenes del monacato en la Península Ibérica...». En su artículo se enlazan de forma interesante todos nuestros personajes en sus diversos aspectos: Egeria, y Prisciliano, como ascetas (aunque no sea monacato propiamente) de

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Los mismos estudios y fuentes que nos han introducido en el apartado previo, nos sirven ahora de continuación77. Tenemos la experiencia de Prudencio y de Paulino, que nos introducía en el retiro ascético como forma de conversión, como había hecho Martín de Tours y en cierto modo hará Martín de Braga, vinculado ya no sólo a formas de vida ascética no estrictamente monásticas, sino específicamente al monacato y ascetismo oriental78. Siguiendo la descripción de M. Marcos, la variedad de experiencias que domina el panorama espiritual de la antigüedad tardía, caracteriza también el ascetismo y el primer monacato en la Península Ibérica. Aparecen las formas de ascetismo que califica de «domésticas», como los retiros de Paulino y Prudencio, pero también el anacoretismo y el cenobitismo. No es un fenómeno urbano tan sólo, sino que encontramos ascetismo rural, tanto en un ámbito próximo a la ciudad o en un rural urbanizado, como las villas, como en verdaderas aldeas, montañas o incluso islas. Lo encontramos individualmente, en parejas o en grupo; dentro y fuera del matrimonio, y con distintos grados de compromiso, temporales o a perpetuidad; particularmente en entornos clericales, donde se tenía la oportunidad de vivir de cerca la evolución de los procesos espirituales de la Iglesia. El ascetismo alcanzó a todos los grupos sociales, a la aristocracia terrateniente y educada, como se ha visto, y a los menos cultivados y más pobres. No está igual de documentado para toda la península ni es fácil afirmarlo con certeza en todas las regiones, pero seguramente, formas monásticas o pre-monásticas se dieron en todas las provincias de Hispania. Es imposible, e inútil, intentar trazar un esquema tradicional de su estructura y evolución. Abogando por la flexibilidad, M. Marcos origen aristocrático, y en ambos casos mujeres con una presencia muy activa en la Iglesia y en primera línea (353-6), y se le dedica a Prisciliano y el priscilianismo un estudio más en detalle de su ascetismo, que provoca un rechazo de parte de otros obispos hasta su condena (360s. y 368-70). 77  R. Fletcher, La Conversione dell’Europa, 170-172ss., pasando al monacato desde la evangelización «aristocrática», que él identifica sobre todo con los reyes declarando cristianos sus reinos, aunque también identifique el monacato de origen más urbano y aristocrático de Martín de Tours. Mirando siempre a la Galia, lo contrapone al monacato de origen irlandés, y rural. De ahí da el salto a la Gallaecia posterior, de los siglos VII y siguientes, y sus fundaciones monásticas como evangelización rural, dejando de lado el monacato irlandés del siglo VI en Bretoña, en tiempos de Martín de Dumio y los concilios I y II de Braga. 78  Su discípulo Pascasio de Dumio hará una traducción latina, y en las obras «morales» de Martín, dirigidas al rey, por cierto, se hará referencia a las mismas virtudes de humildad y otras que en los dichos de los Padres y monjes orientales: Interrogationes et responsiones Graecorum patrum, en C. W. Barlow, Martini episcopis bracarensis opera omnia.

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considera más interesante, y sin duda, más fructífero, plantear el estudio del primer monacato hispano en términos culturales y no tanto institucionales. Sólo de ésta manera puede ser comprendido e interpretado en el marco que le corresponde, el del proceso general de la difusión de los ideales ascéticos en Occidente79. Además de Prudencio y Paulino, en el mismo entorno hispano o aquitano, encontramos otra defensa del compromiso ascético por parte del presbítero Eutropio80. Por el contenido de su carta, sus otros escritos y las referencias, y su transmisión y uso en el norte de Hispania, asturiano, del siglo VIII, lo podemos situar en el mismo contexto y hay quien incluso nombra su posible origen galaico tal vez por esto. Sus obras se conservan entre otros escritos atribuidos a Jerónimo. Se trataría de un hombre también con una importante formación y gran cultura literaria, como Prudencio y Paulino de Nola, amigo de éste y admirador de Ambrosio. Se conservan tres obras suyas, dirigidas a una mujer, Cerasia, que por la carta que conservamos había sido desheredada ella y su hermana por su padre Geroncio, por haber abrazado la vida religiosa. El tema de la carta es el rechazo de los bienes terrenos, con abundantes citas bíblicas y el paralelismo a Abrahán, peregrino y pobre en este mundo, y al más reciente, aunque por el texto ya fallecido, Paulino. De entre los bienes terrenos se insiste en no tener ni una tumba donde enterrarse, a lo que Eutropio compara las dos muertes y sepulturas de Paulino, quien también rechazó como ellas a los bienes terrenos 79  M. Marcos, «Los orígenes del monacato en la Península Ibérica» 375-376. 80  M. Marcos, «Los orígenes del monacato en la Península Ibérica» 375;J. Madoz, «Herencia literaria del presbítero Eutropio» 27-54; Eutropii Epistola de contemnenda haereditati, PL 30, 45-50, CPL 565. No confundir con Eutropii ep. ValentiniEpistola de districtione monachorum et ruina monasteriorum, en PL 80, 15, CPL 1096, que también defiende la vida monástica y denota conflictos entre distintas formas de vivirla, críticas mútuas entre unos y otros, la defensa de una regla monástica. El primero pertenece al siglo V y el segundo a finales del siglo VI, en tiempos de Martín de Braga pero en el otro extremo de la Península. Además el primero es presbítero, en el norte de España, y éste obispo, en Valencia. La CPL identifica a nuestro Eutropio como «Eutropius Presbyter e Gallaecia uel potius ex Aquitania ortus; floruit ca. 400». Madoz aclara la correcta identificación y autoría de sus obras, y lo que se puede saber del autor (53-4) y concluir de esta breve epístola (28-31). Además, M. Marcos aporta una información interesante, pero que no nos consta en su epístola ni en los otros escritos, ni indica específicamente de dónde procede: «En la carta se describen con minuciosidad las actividades caritativas y sociales de Cerasia y se señala además un detalle que ilustra un aspecto mal conocido, los modos de evangelización en áreas poco romanizadas de la Península, como eran las zonas montañosas del norte. Cerasia, dice Eutropio, enseñaba el cristianismo en su propia lengua, tal vez, se ha especulado, en vascuence, una lengua arcaica de origen desconocido hablada todavía hoy en el País Vasco hispano-francés.» De ser cierto sería sumamente interesante, pero no hemos podido encontrar esa información.

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con su mujer. La última es la del cuerpo, pero la primera es la de este mundo y el retiro, de forma que no es Geroncio, su padre, el que las ha desheredado de los bienes terrenos, sino él mismo el que no quiere tener parte en su herencia eterna. Su referencia a Paulino es constante, y da a entender que ya falleció. Esto, unido a su lenguaje cuidado y expresión literaria, lo sitúa poco después, en los primeros años del siglo V. No cabe duda de que el ascetismo y el retiro de este mundo y sus afanes y propiedades eran una tendencia común entre los cristianos terratenientes, aristócratas o simples propietarios de riquezas, que querían esforzarse más en el cristianismo. Nada nos dice que Geroncio no fuese cristiano, y la vida ascética de estas dos hermanas es similar, como insiste Eutropio poniéndolo de modelo, a Paulino y su mujer, como segunda conversión. Hemos recordado a otra mujer, Egeria, en similares condiciones, y también Prisciliano mueve a esa vida a otra mujer en Aquitania, y después la presencia de las mujeres en las comunidades priscilianistas, ascéticas, será una acusación repetida81. Nos movemos en una área hispano-galaica entre el nordeste de Hispania y el sur de la Galia, entre personajes de gran cultura, y al menos algunos, carácter aristocrático, que sin constituir propiamente un monacato optan por la vida ascética religiosa, vinculada a la evangelización y creación de comunidades cristianas, sin renunciar a la cultura latina pasada, renunciando al paganismo religioso, no cultural. No olvidemos tampoco, aunque más al norte, a Martín de Tours y su biógrafo y hagiógrafo, también cronista, Sulpicio Severo. Con este entorno y con Eutropio, pseudo-jerónimo, podemos relacionar una obra del auténtico Jerónimo, también de defensa del monacato y del ascetismo, o más bien de ataque a formas de rechazo del ascetismo que él consideraba más ortodoxo y común, ridiculizando, literalmente, a su adversario Vigilantium (a quien apela «Dormitantius»), y condenando sus posturas respecto el culto a los santos y las reliquias, la castidad y el celibato, vinculándolo a textos apócrifos y legendarios que Jerónimo rechaza82. Este texto no tendría más interés para nosotros que cualquier otro sobre la vida ascética y religiosa, si no fuese por una serie de de81  M. Marcos, «Los orígenes del monacato en la Península Ibérica» 353-356. 82 Jerónimo, Aduersus Vigilantium, Ver la introducción, pag. xxx-xxxvi, donde Feiertag lo relaciona con Eutropio. Ver también la descripción de la controversia y medios ascéticos en que se mueven ambos, pag. v-x, y la contextualización geográfica y cronológica. Jerónimo la compone en el 406. M. Marcos cita otro pequeño escrito de Jerónimo, tres cartas, que dirige a un matrimonio cristiano terratenientes que quieren retirarse, como los otros casos vistos, en la Bética, al sur de Hispania: vid. o.c. pag. 370-2, en nota 72 la referencia de las cartas.

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talles interesantes, que nos conducen de vuelta a la Gallaecia, en cuya proximidad nos movemos, pero aún no en la región. Vigilancio es aquitano, y por tanto se mueve en el mismo espacio que los personajes comentados, y otro cuya vinculación a la Gallaecia será importante a través de sus seguidores: Prisciliano. También él pasa por la Aquitania, y debería ser un paso transitorio hacia su apelación y defensa gala. No obstante allí atrae la atención de la población y un círculo de personas, de esa región, que lo siguen, mujeres incluidas. No olvidemos que Paulino estaba casado y su mujer se entrega también a la vida ascética. A juzgar por sus propios detractores, como Sulpicio Severo, tiene éxito, y de hecho formarán parte del grupo de condenados por él, y posteriormente canonizados por sus seguidores, con culto martirial, en la Gallaecia. El Adversus Vigilantium de Jerónimo sabemos que circula por la Galia e Italia, y aunque no esté atestiguado en el siglo V en España, es muy probable que haya sido conocido en los medios priscilianistas o ascéticos de este lado de los Pirineos. El contenido, aunque no sea la exposición de Vigilancio sino la crítica, y mordaz83, de Jerónimo, nos recuerda fuertemente en algunos aspectos a Prisciliano, en su propio defensa, y a sus críticos. Por otro lado, el círculo vuelve a cerrarse entre Jerónimo y la Gallaecia por su relación con Orosio, que había estado con él en Tierra Santa, volviendo con las reliquias de san Esteban hacia Hispania, pasando por el norte de África donde hace partícipe a Agustín de la controversia priscilianista, con la intervención de ambos, Orosio en su Commonitorium a Agustín, y éste ratificándolo84. Respecto a las reliquias y su culto,85 entran en la controversia de Vigilancio, a quien acusa de considerarlo idolatría. La proximidad del paganismo hace que algunas de las formas ascéticas radicales se separen de éste cayendo en el rechazo al creciente culto de los mártires. No sabemos si la veneración de Prisciliano y compañeros como mártires, con su memoria en la liturgia, incluía también una veneración física de su cuerpo o, siguiendo la tendencia de Vigilancio, rechazaban también el culto material de las reliquias. No sería improbable, y es coherente con sus ideas, que se verán más adelante. 83  Jerónimo comienza así su obra: «Multa in orbe monstra generata sunt: centauros et sirenos, ululas et onocrotalos... Leuiathan... Cerberum... Triformen geryonem Hispaniae... Sola Gallia monstra non habuit. -Y sigue-: Exortus est subito Vigilantius Dormitantius.»(pag. 8, nº 1) 84  P. Orosius, Commonitorium de errore Priscillianistarum et Origenistarum. 85  Al estudiar la recepción del Adversus Vigilantium, pag. xii, Feiertag cita entre las obras que lo utilizan a un cierto Fausto, desconocido, que escribe en su De reuelatione corporis beati Stephani (CCSL 101 B, pag 821, nº 5-6), defendiendo al veneración de los mártires.

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2.3. Evangelización y grupos sociales En los apartados precedentes se han enlazado los limitados datos de las fuentes con la investigación para aclarar el avance de la evangelización, en lo posible, desde el Occidente próximo a la Gallaecia hasta la misma región. Se ha procedido de la misma manera que en el capítulo sobre el paganismo. En algunos casos, notables, se vio cómo no se trataba sólo de casos análogos que pudiesen servir de referencia, sino que realmente estaban conectados con la Gallaecia a través de los pocos personajes conocidos, agentes de la evangelización y crecimiento de la Iglesia o comunidades diversas. Así sucedió con los viajes de Egeria, Orosio o Hidacio, y las cartas y textos de Jerónimo y Agustín o el modelo y los textos de Paulino o de Prudencio. Siguiendo con esta metodología, la cuestión de las aristocracias, las villas o asentamientos en general, y el ascetismo como germen comunitario, nos llevan al tema de la sociología de la religión. Analizando el paganismo se vio cómo en sí es un concepto moderno, que engloba las prácticas de personas y grupos sociales. La denominación antigua hace referencia precisamente a estos grupos: ethnicus, gentes, «gentes» y nationes, «naciones». En el momento en que el Imperio pasa a ser globalmente cristiano y deja de ser pagano, con Constantino primero pero especialmente Teodosio, es cuando esa denominación decae y empezamos a encontrarnos con mayor frecuencia, sin exclusividad, paganus, paganos, que recuerda al rusticus de Martín: los habitantes del campo, la aldea o el mundo rural, pagus, ruris, que también se asocia en cierto modo a aquellos carentes de cultura y formación, la rusticitas, rustici que denomina Agustín en su catecismo. No es algo ajeno a la visión teológica interna del cristianismo y la Iglesia, que se concibe como cuerpo y comunidad. De hecho, la confrontación con el paganismo es, en cierto modo, paralela (e igual de vehemente muchas veces) a la confrontación con el sentido de ortodoxia en la comunidad. Ortodoxia que aquí no contemplaremos tanto a nivel doctrinal y teológico como de unidad en la comunidad, siguiendo la reflexión desde Cipriano y el norte de África, con la división entre católicos y donatistas, hacia las distintas divisiones en esa unidad en Hispania, Italia y la Gallia, especialmente con el arrianismo. W.H.C. Frend observaba, después de diversos análisis de donatismo y catolicismo en el norte de África, cómo la división superaba lo doctrinal y teológico y entraba en lo social, usando el concepto de «movimiento

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social y nacional» para herejía y cisma86. El término de «nacional» puede ser equívoco si se asocia con el nacionalismo moderno del s. XIX, y movimientos de rebelión nacionalista, tal y como se interpretaron a los bagaudas del norte de Hispania, que cita Hidacio, y al priscilianismo mismo, incluso. Frend más bien hace referencia a un concepto más amplio, que es el de la religión como elemento de identidad y unidad comunitario. Sería equívoco también plantearlo en términos de sumisión de una identidad a otra, la política a la religiosa, o viceversa, o de maniobra de política civil o religiosa. En todo caso sería reductivo, dándonos sólo una visión desde arriba y para algunos personajes, no de toda la sociedad. Política y religión interactúan, se influyen o manipulan mútuamente porque sociedad y religión están unidas: los estaban con las religiones precristianas, y lo están con el cristianismo, como se ha visto con el concepto de «conversión». Por eso es tan importante la conversión de los líderes: sean emperadores, reyes, o aristócratas terratenientes. El caso de los aristócratas se ha visto, el caso de los reyes aparece claramente en la crónica de Hidacio, y en las historias que, dos siglos después, escribe Isidoro sobre los pueblos bárbaros. Con la sociedad está su organización interna, es decir, el derecho, que no siempre mantiene separados los ámbitos civil y eclesiástico. La presencia de los reyes en los concilios pasa de los grandes concilios, con el Emperador, para todo el orbe oriental y occidental católico, a los concilios provinciales, como el caso de los de Braga en el siglo VI. El mismo Martín que reúne a los obispos en Braga con el rey Ariamiro, primero, y Miro, en el segundo, le dedica a este último un tratado moral, Formula de Vita Honesta. El siglo V, para la Gallaecia y resto de Hispania, es un siglo de convulsiones políticas que lo son sociales. Será interesante ver cómo Hidacio recoge los distintos grupos sociales, en vista de la religión, y cómo, inoperativa la autoridad romana en la región, él mismo, como obispo, actúa y escribe en nombre de la comunidad: la comunidad eclesial, política y social. Una comunidad social en la que aparecen diversos términos y niveles: los diversos bárbaros, que acaban siendo los suevos y los godos, enfrentados, como grupo independiente sin integrar todavía socialmente; los indígenas y habitantes de la región o los diversos lugares, especialmente los galaicos; los romanos, que designa a las autoridades romanas, donde 86  W. H. C. Frend, «Heresy and Schism as social and national movements» 37-56. Lo que aquí estudia de forma específica, aparece repetidamente en sus artículos sobre donatismo y catolicismo, muchos recogidos en un volúmen temático único: Orthodoxy, Paganism and Dissent in the Early Christian Centuries, London 2002

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todavía existe, aunque la «romanidad» se va extendiendo y, faltando como autoridad, es asumida socialmente por hispanos y galaicos, y posteriormente los bárbaros. En ese momento dejará de haber grupos fragmentados y la sociedad está unificada: suevos y galaicos, visigodos y resto de Hispania. Cuando se da esa integración social entre bárbaros y galaicos o hispanos, es cuando gradualmente los reyes suevos y bárbaros pasan a ser no sólo líderes de sus ejércitos y gentes, invasores y dedicados a la rapiña, como describe Hidacio, sino también reyes de galaicos e hispanos. Cuando esto sucede en el siglo VI, los concilios, en los que estarán, pasarán a ser asambleas para toda la sociedad. Los cambios entre arrianismo y catolicismo de los líderes suevos hasta que indica Hidacio, son muestra de esta falta de integración con la población galaica, en cuyo nombre habla el obispo, que no seguía esos cambios. Así es hasta la conversión estable al catolicismo y la integración gradual con el pueblo y la estabilidad política, hasta llegar a la sociedad del siglo VI en que los reyes aparecerán en los Concilios de Braga. Tampoco en el resto de Hispania, donde el arrianismo visigótico contrasta con el resto de la población. Más allá de las cuestiones teológicas, estamos ante una cuestión sociológica. Y el cristianismo, católico, irá de la mano de la romanidad. La integración y unificación social era previa a la política y condición para su éxito, más allá de los esfuerzos militares. Los estudiosos han recalcado esto a nivel social secular87, pero se debe enlazar con el aspecto religioso88. Según este análisis, se podría entender mejor cómo la situación política galaica de disgregación que describe Hidacio, sin autoridad romana pero siendo los suevos simples invasores depredadores, no un poder constituido, influye en el hecho de que la población mantenga sus identidades, pero fraccionadas, y todas las tradiciones religiosas que en el siglo VI sobreviven, mantengan su fuerza en este siglo, pero sin constituir un pueblo compacto, tampoco como religión se identifica como tal: «una» o «la» comunidad religiosa galaica pagana. Esa identidad sólo la tiene la Iglesia católica. En ese sentido, sólo en ese, toda la Gallaecia es cristiana y católica, porque como tal Gallaecia la unidad la adquirió con la romanidad, y ésta incluyó la catolicidad. Pero al mismo tiempo, en las comuni87 F. Guzmán Armario, «El triunfo de la romanidad: una nueva perspectiva sobre los visigodos y su trayectoria histórica entre los años 376 y 507», 141-156; W. Liebeschuetz, «Citizen Status and Law in the Roman Empire and the Visigothic Kingdom», 131-152. 88  D. Claude, «Remarks about Relations between Visigoths and Hispano-Romans in the Seventh Century», 117-130; J. Fontaine, «Conversion et culture chez les Wisigoths d’Espagne», 87-147. En esta misma obra, también cfr. P. Scardigli, «La conversione dei Goti al cristianesimo», 47-86.

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dades sociales menores y dispersas, el peligro de disgregación era mayor, y ése fue el peligro fundamental que los obispos Hidacioy Toribio de Astorga fundamentalmente, vieron en el priscilianismo. 3. El caso del priscilianismo El Priscilianismo es uno de los temas mejor documentados de la Iglesia antigua hispana y galaica. Las fuentes antiguas nos permiten reconstruir con bastante detalle la historia de Prisciliano y el nacimiento del priscilianismo. Ciertamente no tiene una referencia inicial a la Gallaecia: surge en la Lusitania (Ávila) y nos lleva hasta la Galia (donde el emperador o usurpador Máximo termina con la vida de Prisciliano). Es después cuando se extiende por la Gallaecia hasta constituirse como un movimiento de gran importancia en ésta. La historiografía sobre la sucesión histórica de los acontecimientos es abundante, y en ella destaca por su influencia Henry Chadwick. También ha generado varios lugares comunes en torno a la cuestión que aquí nos interesa, que en parte nacen de este autor, pero se remontan a la historiografía romántica (siglos XIX y XX) que hace del priscilianismo un hito nacionalista de la historia de la Iglesia Galaica, y que necesitan ser analizados de forma crítica. Se trata de la visión del Prisciliano sincretista que cristianiza la religión ancestral céltica galaica, y se convierte en apóstol y mártir de la Gallaecia hasta solaparse con la tradición de Santiago (hipótesis lanzada a comienzos del siglo XX). Las fuentes antiguas son sobre todo antipriscilianistas, como suele pasar con muchos movimientos heterodoxos. Sin embargo a finales del siglo XIX aparecieron una serie de escritos (once tratados) que fueron atribuidos a Prisciliano o su entorno inmediato y revitalizaron notablemente el estudio. La cuestión del priscilianismo es muy amplia, y necesita ser restringida aquí, tanto a nivel de fuentes como de historiografía. Nuestro interés por Prisciliano y priscilianismo se centra en su posible papel en la evangelización de la Gallaecia, y su relación con el paganismo. La relación con la evangelización está vinculada a las otras trazas de la primera evangelización galaica. Estas son la extensión del cristianismo en el mundo rural y las primeras comunidades en los poblamientos de la región, la relación con las villas y con el tipo de demografía y geografía galaica, pero también con la geografía eclesiástica antigua. Pero la cuestión también nos lleva al estudio del movimiento priscilianista en sí mismo en relación con 57

el ascetismo, premonacato y monacato, y la función evangelizadora de los mismos en Occidente, así como la función de la institución oficial (episcopado) y otras formas de cristianismo más libres. Estos temas enlazan a su vez con la posible relación entre los distintos agentes sociales (las autoridades político-militares sobre todo) y grupos sociales, sobre todo los indígenas, los hispano-romanos, los bárbaros, los grupos marginales como los bagaudas (en caso de que realmente tengan la importancia que algunos le concedieron). En todas estas cuestiones podemos citar las fuentes y estudios del priscilianismo. Pero éste, como movimiento religioso y teológico, nos lleva a la cuestión de la doctrina y de la lectura de la Sagrada Escritura, especialmente el tema del alegorismo y el origenismo, y la cuestión del canon bíblico y el empleo de los escritos apócrifos. En todos estos argumentos la relación con el priscilianismo no siempre es directa. La relación con las villas es directa en las fuentes conciliares, por ejemplo, pero la arqueología en cambio no nos ofrece ninguna conexión explícita. Por eso es necesario mantener siempre las dos perspectivas, la concreta sobre las fuentes explícitas, y la más amplia y global sobre el panorama general. Las referencias cruzadas de unos argumentos a otros permiten matizar y afianzar las conclusiones, o por el contrario relativizarlas, donde el estudio aislado de un solo argumento dice poco. Una vez más, la mayor limitación de mucha historiografía priscilianista es ésta: la pérdida de visión global. Nos interesa también la relación con el paganismo. Aquí la primera referencia son los escritos priscilianistas. Lo primero es, forzosamente, aclarar las cuestiones de autoría y autenticidad, y qué tipo de escritos son para saber qué visión del priscilianismo nos van a ofrecer. Son en buena parte apologéticos, y nos ofrecerán el rostro amable, que habrá que confrontar con las fuentes antipriscilianistas. La primera cuestión es la acusación de heterodoxia de Prisciliano por sincretismo y mantener creencias y prácticas paganas en su grupo. En los escritos antipriscilianistas se encuentra la progresiva definición de la heterodoxia priscilianista en relación al paganismo, donde llegado un momento parece repetirse como una acusación ya tópica. Curiosamente muchos defensores modernos de Prisciliano perpetúan estos tópicos, aunque más como defensa que acusación. Prisciliano enraíza el cristianismo en la Gallaecia sin extirpar el paganismo. Los escritos priscilianistas, con las mismas salvedades en cuanto autenticidad y objetividad, nos aportan la perspectiva que contrapesa esta opinión. La cuestión del paganismo incluye aspectos aparentemente tan diversos 58

como prácticas religiosas no cristianas, religiosidad céltica, magia, maniqueísmo, superstición en general, prácticas y lugares de culto vinculados a la naturaleza. La bibliografía es muy extensa, por eso me concentraré en los estudios directos sobre las fuentes, y en aquellos que plantean la cuestión de la evangelización y de la relación con el paganismo. Como estudios fundamentales que sirven para toda la cuestión del priscilianismo está Henry Chadwick89, como obra clásica, especialmente para la reconstrucción histórica, pero cuyas conclusiones en relación a evangelización y paganismo necesitan ser matizadas. Virginia Burrus90 ofrece el contrapeso en la historiografía reciente, con un estudio y comentario de las fuentes priscilianistas notable. Aquí es necesario observar la dificultad de lectura de algunos pasajes priscilianistas que Burrus resuelve más satisfactoriamente que Chadwick. Ambos autores tienen otros títulos sobre aspectos concretos del priscilianismo91. La más completa y detallada presentación de las fuentes la ofrece Benedikt Vollmann, y a partir de la misma realiza el estudio más amplio y sistemático que conozco92. La historiografía antigua incluye la formación de la visión antigua de la heterodoxia y herejía de Prisciliano, que en lo referente a evangelización y paganismo referiré en su lugar, por eso aquí me referiré ya solo a la historiografía moderna. En 1889 G. Schepss publica un conjunto de once tratados que atribuye a Prisciliano, con un breve estudio previo93. Hasta el momento las fuentes se limitaban a los escritos antipriscilianistas, 89  H. Chadwick, Priscillian of Avila. The Occult and the Charismatic in the Early Church 90  V. Burrus, The Making of a Heretic: Gender, Authority, and the Priscillianist Controversy 91  H. Chadwick, History and thought on the early Church; «The attraction of Mani»203-222; Heresy and Orthodoxy in early Church; Tradition and exploration: collected papers on theology and the Church; Studies on ancient Christianity. V. Burrus, «Canonical references to extra-canonical ‘texts’: Priscillian’s defense of the Apocrypha»; «Ascesis, Authority and Text: The Acts of the Council of Saragossa»; «Priscillianist duplicity reconsidered»; V. Burrus (ed.), Late Ancient Christianity. 92  B. Vollmann, Studien zum Priszillianismus. Die Forschung, die Quellen, der fünfzehnte Brief Papst Leos des Grossen, el estudio sistemático: «Priscillianus»,Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. Supplementband XIV, München 1974, pag. 485-559. 93  G. Schepss, Priscilliani quae supersunt, CSEL 18, Mediolani 1889. Los textos, sin el estudio previo, han sido reeditados por A. Hamman, Patrologia Latina Supplementum II, Paris 1960, indicando la numeración de páginas de Schepss. El texto, notas críticas y concordancias bíblicas son idénticos, con lo que pueden usarse indistintamente sendas ediciones. El estudio de los manuscritos, texto, autoría y autenticidad aparece sólo en la edición de Schepss, así como las concordancias patrísticas.

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autores contemporáneos y concilios, y a una colección de cánones bíblicos paulinos de Prisciliano, conservados en los manuscritos bíblicos hispanos medievales. La atribución de estos nuevos escritos no fue contestada,94 y el estudio del priscilianismo cobró una nueva actualidad desde entonces que aún hoy mantiene. La gran síntesis española de M. Menéndez Pelayo sobre las herejías incluirá estos escritos en sucesivas reediciones95 y dada su difusión merece figurar entre las primeras. Desde la historiografía francesa, Duchesne es uno de los primeros en relacionar el culto martirial de Prisciliano en el siglo V con el culto al apóstol Santiago, que se desarrolla en el siglo IX, y sin duda quien le da autoridad a la hipótesis, repetida desde entonces sin nuevas certezas al respecto. La historiografía gallega recoge la cuestión desde entonces. Desde el ámbito específicamente eclesiástico aparece la gran obra de López Ferreiro sobre la historia de Santiago. La historiografía no eclesiástica elabora la visión moderna de Prisciliano, vinculándolo a la visión contemporánea romántica de la religión céltica, y la cuestión céltica en general. Surge entonces, a caballo del siglo XIX y XX, la imagen de Prisciliano como líder religioso celta y a la vez cristiano, opuesto por otro lado a la Iglesia oficial, y con fuertes connotaciones étnicas y nacionalistas, y vinculado a la historiografía marxista en el papel que se concede a la delimitación de grupos sociales y poder político96. En la bibliografía reciente se continúa estudiando la cuestión de la relación con el paganismo, las prácticas religiosas, mágicas y supersticiosas, tanto en la acusación como en los propios escritos, en menor medida, dada la dificultad y ambigüedades de los mismos. También se ha delimitado más la cuestión del priscilianismo como movimiento social, al igual que se hace con otras herejías (donatismo en África, especialmente, y también arrianismo), y su relación con los distintos grupos existentes, sociales y de poder. En general la historiografía más contemporánea relativiza las polarizaciones excesivas de las 94  Sólo D. G. Morin planteó una atribución diversa: el obispo Instancio, acompañante de Prisciliano y del pequeño grupo inicial, lo que no afecta realmente a la validez de estos tratados para el estudio del priscilianismo:D. G. Morin,«Pro Instantio. Contre l’attribution a Priscillien des opuscules du manuscrit de Würzburg» 153-173. Sobre los estudios de autenticidad y atribución, ver las introducciones de Morin a su artículo y de Schepss a su edición, Prisciliani quae supersunt, pag. i-xlvi. 95  M. Menéndez Pelayo, Historia de los Heterodoxos Españoles, Madrid 1956. La primera edición la escribe entre 1880 y 1882. 96  En esta línea se pueden citar obras que mantienen esta perspectiva, como la tesis de R.López Caneda, Prisciliano. Su pensamiento y su problema histórica, Santiago de Compostela 1966, o recientemente X. Chao Rego, Prisciliano, profeta contra o poder, Vigo 1999

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décadas anteriores, matizando y reconociendo a la vez el carácter hipotético de muchas afirmaciones. Finalmente se encuentran estudios que acuden a la arqueología, algo que para el priscilianismo no se hacía por falta de referencias directas, pero que aporta nueva luz en el tema de la villa romana tardoantigua como punto de partida de evangelización y comunidades cristianas, vinculado al priscilianismo97. Las fuentes literarias disponibles son los escritos priscilianistas y los adversarios98. Entre los primeros están los Canones in Pauli Apostoli Epistulas, transmitidos a través de los manuscritos bíblicos hispanos medievales y conocidos, por tanto, desde antiguo99. Son una lista de noventa cánones o sentencias teológicas acompañadas de las referencias paulinas que la recogen o apoyan. Interesantes para los estudios teológicos y de patrología, no lo son tanto para nuestra cuestión. Los Canones in Pauli son la fuente priscilianista más segura, textualmente, y más atestiguada. A diferencia de los escritos de Würzburg, estos eran conocidos desde antiguo a través de los manuscritos de textos bíblicos en la tradición hispana100. Al no transmitirnos ningún dato histórico concreto para la reconstrucción de los eventos, los estudios históricos del priscilianismo tienden a pasarlos por alto. Vollmann les dedica espacio, y su lectura, como demuestra, tiene mayor interés del prestado. La conciencia de ortodoxia y heterodoxia que tiene de sí mismo el priscilianismo en origen, su ascetismo, la eclesiología y la cristología se reflejan y fundamentan en estos cánones, buscando referencias directas paulinas. Por «paulina» se entienden aquí todos los textos neotestamentarios atribuidos a Pablo, incluyendo todas las cartas llamadas de san Pablo y Hebreos, con todas las epístolas que hoy 97  M. L. y J. S. Huffstott, «Prisciliano, um caso arqueológico». Este artículo estudia una villa de la Lusitania contemporánea a Prisciliano y no alejada de Ávila, pero sin poder vincularla a él más que hipotéticamente. Otro estudio indaga igualmente en la línea de las villas tardoantiguas como foco de evangelización y la contextualización del priscilianismo ahí, aunque tampoco puede vincular arqueológicamente ningún resto a Prisciliano. No obstante, ilumina la cuestión del contexto material y geográfico del priscilianismo: cfr. A. Blanco Freijeiro, «La villa romana en Gallaecia...». 98  El estudio más detallado es Vollmann, Studien zum Priszillianismus, 52-83, que presenta las fuentes históricas con referencias al priscilianismo, las propias fuentes priscilianistas y las adversarias. Hace un elenco detallado completo y exhaustivo, que actualizado con la última edición de CPL, 19953, es la referencia fundamental. El propio autor en su artículo posterior, «Priszillianus», ofrece un comentario a todas ellas, pag. 551-559, y más brevemente Burrus, The making of a Heretic, dentro del texto de su estudio. 99  Canones in Pauli apostoli epistulas a Peregrino episcopo emendati 100  Schepss, Priscilliani quae supersunt pag. xxviii-xlvi.

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no se consideran directamente de san Pablo. En nuestro planteamiento nos interesa cualquier referencia a prácticas y concepciones pastorales y ascéticas, que reflejen la comunidad priscilianista. Teniendo presente la historia del priscilianismo y las acusaciones que se le hicieron, encontramos en los Canones referencias de interés. Los primeros 30 cánones son de contenido teológico fundamentalmente, aunque con una clara orientación hacia la ascética. Hablando de Dios, su Espíritu y Cristo insisten en el pecado, la gracia, la tensión entre la carne y el espíritu, aunque sin caer en dualismos ni heterodoxia (Can. I-XXX) ni negar la encarnación. Hablan del hombre interior y del exterior, y de los santos, en referencia al cristiano que lucha contra la carne (Can. XXXI-XXXIV). De la carne en general parece pasar a la carne más concreta, al hablar ya de la abstinencia de carne y vino: nadie debe juzgar a quienes lo hacen, pero tampoco quien se abstenga caer en juicios a los demás (Can. XXXV). La abstinencia en referencia al pecado en general aparece varias veces (Can. XXXIII, XXXV, XXXVI). A partir de este punto las referencias más concretas al estilo de comunidad cristiana se multiplican. La dicha abstinencia en primer lugar, la pobreza (paupertatem, can. XXXVII), la lectura y predicación del Evangelio y los «doctores» (opus doctoris lectio sit atque euangelii praedicatio, can. XXXIX), la oración y la comunión (can. XL et XLII). Se pasa a cánones más eclesiológicos, es decir, referidos a la comunidad y su estructuración, a través de las denominaciones que emplea: santos, doctores (doctoris, can. XXXIX), apóstoles (apostolus, can. XLI, XLIII, XLVIII) y estos junto con los profetas y maestros (prophetas, magistros, can XLVIII), los que se separan, herejes o falsos apóstoles (pseudoapostoli et pseudoprophetae, can. LII, haereses, can . LIII), los fieles. Al respecto de los fieles se presta atención a la igualdad de todos ante Cristo libres de la servidumbre de la ley, sin distinción ya de sexos (seruitutis iugo et sexuum diuersitate carentes, can. LV), y las referencias paulinas al deber en la vida de cada uno: los sujetos a autoridad (plebi, potestatibus subiecti... uxores filios seruos... taceant nec docere praesumant, can. LVI), el deber del matrimonio fuera de la vocación continente (can. LVII), el sostento de los apóstoles y ministros por la limosna (can. LX, LXII). A continuación se vuelve sobre la dualidad entre carnal y espiritual aplicada a la Ley y Antiguo Testamento, donde se insiste en el carácter espiritual y de figura (per spiritalem cordis, can. LXVII, in nostri figuram, can. LXVIII) y volviendo a los apóstoles sobre su misión a los paganos (gentium, can. LXXV), colaboradores (collegam, coapostolum, conmilitonem, adiutores, ministros, can. LXXVI) y finalmente el carácter escatoló62

gico con la referencia al juicio y la brevedad del mundo presente y su felicidad (can. LXXXII-XC). Todas son referencias paulinas y ortodoxas. Dentro del cuadro general del cristianismo ortodoxo y la Iglesia nos permiten ver las insistencias y preocupaciones ascéticas y eclesiológicas priscilianistas, dentro del enorme abanico de temas excluidos. Es importante hacer notar las referencias a formas de ascetismo y a la estructura eclesial y comunitaria. Los Tratados priscilianistas son once escritos sacados a la luz en 1885 por G. Schepss, de un manuscrito anónimo de Würzburg, datable en torno al siglo VI por criterios paleográficos y textuales. En cuanto al contenido no parecen atribuibles a otro que no sea Prisciliano101 o alguien de su círculo estrecho102. Desde entonces no ha habido quien contestase esta atribución, ni el empleo de estos textos para el estudio de la cuestión, aún cuando la bibliografía no recurra a ellos de manera sistemática103. El primer tratado es el Liber Apologeticus104, donde se encuentra una defensa explícita contra las acusaciones de herejía que se le habían hecho, con referencias explícitas a los personajes y eventos de la controversia priscilianista105. El carácter apologética y defensivo no permite ser muy optimistas respecto las afirmaciones, sin embargo es importante, una vez más, reconocer qué aspectos niega tajantemente, de qué pensamiento y movimientos se separa, y qué acusaciones en cambio justifica y matiza. Estas últimas acusaciones matizadas, que no negadas, pueden ser un reconocimiento implícito de la identidad propia del priscilianismo. El tratado comienza con una declaración de adscripción firme a la fe ortodoxa contra diversas herejías106, tejiendo todo el texto de afirmaciones bíblicas directas e indirectas. Esto es común a todos los tratados. Mirando a los cánones paulinos, la profusión 101  Schepss, Priscilliani quae supersunt, i-xxviii 102  G. Morin,«Pro Instantio. Contre l’attribution a Priscillien des opuscules du manuscrit de Würzburg» 153-173. 103  Como se ha dicho, Vollmann y Burrus son las referencias fundamentales. Para los tratados, Vollmann, «Priscillianus», 551-559, y Burrus, The making of a Heretic, 50-76. 104  Schepss, Priscilliani quae supersunt, 3-33. 105  Esto afianza la validez de estos textos para este estudio. Referencia a un escrito priscilianista acusado, de Tiberiani, Asabi et ceterorum, cfr. Schepss, Priscilliani quae supersunt, 3, mencionados por Jerónimo, De vir. ill. c. 123 y Sulpicio, Chron. II, 51,4. 106  Schepss, Priscilliani quae supersunt, 3-6. Simbolum catolicae obseruationis accepimus... (pag. 4), Quis enim est qui legens scribturas et unam fidem unum baptismata unum deum(Ef. 4, 5-6) credens hereticorum dogmata stulta non damnet...? (pag. 5)

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de citas paulinas es coherente, pero no se limita ni mucho menos a san Pablo, ni al Nuevo Testamento. Pasa pronto a una serie de anatemas, contraponiendo el anathema sit de las herejías que rechaza al nos autem de la doctrina de ellos, que afirman ortodoxa y católica, comenzando por la cristología107. Así se separa de los patripasianos que confunden al Padre y al Hijo, de los novacianos y su repetición del bautismo, de los nicolaítas y su parte con Sodoma y Gomorra. A continuación las referencias condenatorias son casi todas a los demonios y elementos de la naturaleza en lo que parecen interpretaciones y lecturas de carácter mitológico, fabulesco o mágico. El tratado propone, en contraste, una lectura simbólica108. La longitud y detalle de esta parte (pp. 7-12) hace pensar que esta acusación era especialmente fuerte y tocaba elementos muy reales en la predicación y vida de la comunidad priscilianista, y ciertamente susceptibles de malinterpretación y de hecho malinterpretadas, a juicio del tratado109. De hecho, después de un largo período, llega finalmente y solo entonces a la acusación fundamental que llevará a Prisciliano a la condena imperial y permanecerá en la acusación antipriscilianista por los siglos: el maniqueísmo110. Enlaza dicha acusación con el uso de fórmulas mágicas o encantamientos, citando aquí una acusación explícita del opositor Itacio111. El segundo tratado, Liber ad Damasum Episcopum112, contiene más referencias históricas en cuanto defensa enviada por 107  Schepss, Priscilliani quae supersunt, 6-8. Et quia uultis nos ire per singula ut quod credimus eloquamur... Dum plura in Christi homines mentiuntur, prolixius nos respuere ea, quae sibimet ipsis obiciunt, fecerunt (6). Continúa inmediatamente con el Anathema enim sit que repetirá varias veces, y en primer qui Patripassianae heresis malum credens catholicam fidem uexat. 108  «Nos autem diuinarum scripturarum edocti uerbis etsi scimus quia nihil idolum est in hoc mundo, sed quae sacrificant daemoniis sacrificant et non deo (1 Co 10, 9-10), elaboramus tamen, ut sicut scribtum est intellegentes uersutias sermonum et interpraetationes parabolarum» (Sab 8, 8; Ecl. 39, 2) (pag. 8) La lectura teológica y cristológica de todas las criaturas falsamente interpretadas como ídolos la reafirma más adelante: «Deus mihi dedit horum omnium quae sunt scientiam ueram, ut sciam dispositionem orbis... et omnia quae sunt absconsa et manifesta cognoui» (Sab 7, 17-21) (pag. 10). Cfr. Burrus, The making of a heretic, 59-60 109  Schepss, Priscilliani quae supersunt, 1889, 7-14 para las bestias, animales y elementos naturales, 14-17 para las divinidades siguiendo el orden planetario y de días de la semana, 17-22 para los demonios. 110  Schepss, Priscilliani quae supersunt, 22-24; Burrus, The making of a heretic, 4750, 58-59: en estas últimas plantea esta defensa, con la cita de Itacio, como punto crucial. 111  Schepss, Priscilliani quae supersunt, final: «...in aures nostras legens Itacius induxit...»; 24-30 para la cuestión de la magia incluyendo nombres demoníacos supuestamente empleados en encantamientos y magia. 112  Schepss, Priscilliani quae supersunt, 34-43.

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Prisciliano y los obispos que lo acompañaban a Roma, buscando el apoyo del papa Dámaso, previamente en Milán del obispo Ambrosio, frente a la acusación movida contra ellos allí mismo, y pidiendo una vista pública de acusadores y acusados para juzgarlos abiertamente, sin ningún recelo: en nada teme ser escuchado quien puede ser probado113. En cuanto a las referencias que buscamos, la apología vuelve sobre las acusaciones, en concreto en el concilio de Zaragoza, donde no se hizo ninguna explícita al priscilianismo114. Después de hacer una profesión de fe115sigue las condenas que suscriben ellos, una vez más rápidas pero concretas116: arrianismo, que divide la unidad de la divinidad; fotinianos; patripasianos; ofitas, que interesa por su vinculación más directa al paganismo por el culto de la serpiente; novacianos y finalmente maniqueos, que llama no ya herejes sino idólatras y siervos maléficos del Sol y la Luna, dando culto a los demonios117. Esta vinculación entre idolatría y demonios se entiende a la luz de la doctrina común patrística, que asocia ambas, y explica la vehemencia de acusación y defensa. Respecto al paganismo vuelve a aparecer una referencia a cultos astrales, idolatría y la serpiente de los ofitas, aunque más breve que en el primer tratado. Hay, sin embargo, otras referencias que interesan igualmente para comprender los problemas de la primera evangelización en el ámbito hispano próximo a la Gallaecia. En la acusación contra Prisciliano, tal y como él nos la cuenta, hay un papel de los laicos importante, que la acusación pretende controlar. Ya no sólo que Prisciliano fuese laico cuando comienza el problema, sino que es rechazado como obispo por la misma multitud de fieles, enfrentados contra él por sus acusadores118. El papel de los laicos en la pastoral aparece aquí como conflictivo. Pero otra cuestión importante, que da paso al tratado tercero y los vincula, es la lectura de la Sagrada Escritura y el uso de los apócrifos119. Esta cuestión 113  «De nullo autem metuit audiri qui optat probari», Schepss, Priscilliani quae supersunt, 41 114  Schepss, Priscilliani quae supersunt, 35 y 39; «Concilium Caesaraugustanum» [a. 380]. Efectivamente en el concilio no se menciona explícitamente ni condena menos aún a Prisciliano o su movimiento, aunque se haga referencia a cuestiones que pueden afectarlo. 115  «Fidem uero sicut accepimus, ita et tenemus et tradimus...», Schepss, Priscilliani quae supersunt, 1889, 36-37 116  Schepss, Priscilliani quae supersunt, 1889, pag. 38-39. 117  «...Manicaeos, iam non hereticos, sed idololatras et maleficos seruos Solis et Lunae, inuictiacos daemones...», Schepss, Priscilliani quae supersunt, 39. 118  Schepss, Priscilliani quae supersunt, 35 y 40 119  Schepss, Priscilliani quae supersunt, 41-42

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no es ajena a la lectura espiritual que aparecía en los Cánones o simbólica, respecto naturaleza, astros y animales, en el Liber apologeticus, el primer tratado. Nos hace pensar, en el tiempo en que estamos, en la controversia origenista, abalado esto por el papel de Jerónimo en la acusación general del priscilianismo como herético120. La relación aparece a través del tema de la exégesis alegórica, o simbólica, y después implicará la cuestión de la naturaleza divina del alma, aunque solo la atestiguen las fuentes antipriscilianistas. El tercer tratado es el Liber de Fide et de Apocryphis. En él el autor defiende un concepto de canonicidad bíblica más abierto contra las acusaciones recibidas. Implícitamente reconoce usar textos no incluidos en el canon, según se le acusa. Los textos apologéticos deben ser leídos siempre con cautela, pues muestran la visión aceptable de un movimiento, pero son estos los casos en que esa visión nos revela bastante del movimiento y su propia conciencia. Si la acusación maniquea o de magia es rechazada totalmente, y se muestra en cambio qué pudo ser malinterpretado como tal (ocasión para defender la lectura simbólica de esos elementos), en este caso se afirma y acepta el uso de apócrifos, pero dentro de un orden. Del carácter polémico de estos escritos nos consta también a través de la carta de Consentius a Agustín, relatando un complejo proceso eclesial con acusaciones cruzadas en torno a la aparición de unos libros apócrifos en posesión de un obispo de la Tarraconense, y donde, como en el caso del priscilianismo, el acusador recibe a su vez acusación por no actuar completamente en el espíritu eclesial121. La defensa priscilianista se fundamenta en las citas bíblicas donde aparecen referencias a textos no canónicos, pero citadas como normativas y revelación divina. Prisciliano sigue la norma bíblica joánica de respetar toda profecía que confiese a Jesucristo como Dios, y todo aquello en consonancia con la verdad revelada contenida en los libros canónicos122. Hace mención de las 120  Burrus, The making of a Heretic, 129 ss. 121  Consentius, Commonitorium Augustino Consentius, Ep. 11,pag. 51-70; cfr. Burrus, The making of a Heretic, 115-122 122  «...Illam apostolicam feramus iure sententiam omnem spiritum qui negat Iesum de deo non esse et omnem spiritum qui confitetur Christum Iesum de deo esse», Schepss, Priscilliani quae supersunt, 51. En relación al canon bíblico cristiano en este momento se puede citar el texto, si no contemporáneo muy próximo en el tiempo (probablemente del año 397, finales siglo IV), texto norte africano del Breuiarium Hipponense, donde se condena la lectura en la Iglesia como Sagrada Escritura de libros fuera del canon. El canon se ofrece ya conformado e íntegro, (CCSL 149, pag 43). Esta cuestión no aparece en concilios hispanos o galos del tiempo (siglos IV o V), cfr. Colección Canónica Hispana IV, y Concilios Galos. La cuestión en cambio sí implica a los grandes padres norteafricanos Agustín y, especialmente, Jerónimo. En

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prácticas adivinatorias y arúspices paganos, a través del vuelo de las aves y las vísceras de los animales, prestando oidos a la piedra y la madera, dando fe a los demonios, y contrapone las reticencias cristianas a aceptar en cambio las profecías del Espíritu de Dios, invitando a cesar la rivalidad y envidia pues por todos es anunciado el Señor y Cristo123. La conclusión de la defensa le lleva a decir que si todo texto empleado por los herejes es rechazado, rechazaríamos incluso el canon, cuando el problema es de interpretación124. De todo ello nuestro interés aquí se centra en la controversia por el uso de la Sagrada Escritura y otros textos por parte de los herejes, un uso que por este texto no podemos decir si es litúrgico, más bien parece un uso genérico; la sospecha de herejía por parte de quienes lo hacen, y la cuestión de la interpretación y la lectura, en la que se apoya la respuesta de Prisciliano. El priscilianismo hace resonar este problema de la Iglesia universal dentro de la Iglesia hispana y de la Gallaecia. Ausente ya Prisciliano, el obispo asturicense Toribio, en el siglo V, se hará eco de este problema y el papa León Magno condenará en el 447, con otras afirmaciones y prácticas priscilianistas, el uso de los apócrifos125. La otra cara de las fuentes para conocer el priscilianismo son los textos que lo intentan refutar y combatir. Estos nos llevan más adelante en el tiempo y geográficamente a la Gallaecia, por cuanto el movimiento, condenado y ejecutado Prisciliano, continúa vivo con intensidad y por bastante tiempo en nuestra región. Uno de los argumentos fundamentales de la acusación de herejía al movimiento el período siguiente (según la periodización establecida para este trabajo), probablemente a comienzos del siglo VI, aparece el Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis, un elenco completo, normativo, de libros y autores canónicos y de ortodoxia refrendada, y aquellos que deben ser considerados apócrifos. Entre estos últimos autores, ninguno posterior a mediados del siglo V, se encuentra Prisciliano. 123  «Si enim gentiles animae idolorum formis et caerimoniis inpeditae auium praepetes transitus et dedita uentis itinera pinnarum uelut ad praescientiam futuri prouentus loquuntur et extarum uenas animatione terreni spiritus palpitantes, dum fidem daemonibus dant... Cesset inuidia diaboli! ab omnibus adnuntiatus est dominus, ab omnibus profetatus est Christus», Schepss, Priscilliani quae supersunt, 1889, 54. De esta cita interesa el empleo, todavía, de «gentiles» para referirse a los paganos (y no «paganus» como será habitual posteriormente), y la descripción que recoge de las prácticas adivinatorias, rechazándolas. 124  «Si enim omnia quae legunt damnare uolumus, certe quae etiam in canone sunt relata damnamus, unde melius est interpraetatione funestam et institutionem sacrilegam quam scribturam damnare diuinam» Schepss, Priscilliani quae supersunt, 56 125  Leonis I Epistola XV Turibio ep. Asturicensi, c. 13-16. Ver B. Vollmann, Studien zum Priszillianismus,132-135. Este estudio dedica su c. 3º a la edición de la carta, 122-138, y el 4º al estudio, 139-175. Cfr. CPL 1656 para bibliografía complementaria sobre su autenticidad y relación con el concilio bracarense a. 563.

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priscilianista es su relación con el paganismo, el sincretismo y la magia, que aquí se ha conocido no por los detractores, sino a través de los propios escritos. Tanto detractores como priscilianistas pueden parecer textos demasiado parciales, de forma que pongamos un interrogante a sus afirmaciones en detalle. En cualquier caso, no cabe duda que ambos, ofreciendo una imagen de la ortodoxia y las preocupaciones fundamentales en torno a la relación con el paganismo y con el ascetismo, nos están mostrando así cuál era la actitud básica oficial, y por dónde se movía la preocupación de cara a la expansión del cristianismo, la evangelización, y la relación con el paganismo. Las únicas citas bíblicas de este trabajo las he aportado en este apartado. Esto no indica la ausencia en otros lugares, evidentemente, pero sí una preocupación básica en el movimiento priscilianista a tener en cuenta de cara a su visión de la evangelización y la creación y extensión de comunidades cristianas. La lectura de la Biblia en la Iglesia de estos siglos está presente, y su síntesis, tal vez catequética, en la colección de citas paulinas de los Canones in Pauli es una interesante aportación del priscilianismo. En una época de escasez de fuentes, que se hayan conservado desde antiguo éstos, y mejor documentados que los «recientemente» recuperados Tratados, nos da idea de su importancia. Con todo, no se pueden olvidar el resto de citas bíblicas a las que no he aludido que llenan constantemente y configuran el discurso, especialmente de sermones, pero también de cartas, que han hecho aparición. Tal vez aquellas más significativas sean las que se refieren a la idolatría en el Antiguo Testamento, y a los pueblos, «gentes», «naciones», presentes en el vocabulario véterotestamentario a medio camino de la profecía de la inclusión de todos los pueblos, en los nuevos tiempos, y de la advertencia contra la idolatría. La lectura de la Biblia lleva también a la cuestión de los apócrifos y la ortodoxia, por un lado, y del simbolismo, o alegoría, bajo el cual los antiguos signos paganos pueden conservar vitalidad, o incluso algunos escritos. Esto lo reconoce Prisciliano, ante la acusación, y lo mantiene. Pero las adaptaciones dentro de las supervivencias paganas, que se han visto en Gregorio Magno, por ejemplo, no serán ajenas a su mantenida postura de conjugar una lectura espiritual y alegórica junto con la literal, en la Sagrada Escritura126. Finalmente, hay que reconocer que la cuestión del priscilianismo es sumamente amplia, la bibliografía al respecto extensa, y aquí se ha buscado ir directamente a las fuentes, algo que, desgraciada126  Así se lo explica a Leandro en la carta de presentación de los Moralia in Iob, c. 3-4

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mente, pocas referencias de esa extensa bibliografía han hecho. Probablemente, a pesar de todas las ausencias, no aportasen nada desde el punto de vista hermenéutico a nuestro tema. Sí que sería motivo de más extensión continuar con la relación con la evangelización. Si bien no comparto la visión romántica decimonónica del priscilianismo heroico y sincretista (visión recuperada o mantenida aún hoy), y en esto sigo a la bibliografía que lo ha trabajado de primera mano, sí que es cierto que esa actitud positiva (más allá de la acusación de herejía) puede ser empleada para resaltar el esfuerzo evangelizador del priscilianismo, pero en la línea de los esfuerzos ascéticos, por un lado, y de creación de comunidades rurales, por otro, nada ajenas a un núcleo cultural fuerte, en continuidad con el espíritu de las «villas» romanas de la tardoantigüedad (urbs in rure) que, a juzgar por los tratados de Prisciliano, pudo suponer un esfuerzo por canalizar simbólica y ascéticamente la esfera sobrenatural pagana (sin sincretismos), y podemos suponer presente todavía en el priscilianismo galaico posterior. La prevención aquí es no considerar a los seguidores, menos aún siglo y medio posterior, al mismo nivel e intensidad que el fundador. Algo que a lo largo de la historia raras veces se ha dado, aunque arrianismo y donatismo si tuviesen una permanencia hasta que el factor de autonomía e identidad comunitaria (por diferenciación respecto a los católicos) dejó de ser importante. Esta búsquedad de identidad e intensidad en los bautizados o no bautizados, pero todavía sin formar, es una clave de lectura para una hermenéutica del priscilianismo que todavía podría aportar frutos interesantes en la línea de estudio que aquí se ha seguido. En todo caso, esa misma búsqueda caracteriza y permite leer el esfuerzo que, siglo y medio después, sigue haciéndose, y del que es muestra, y colofón a un período evangelizador, el De catechizandis rudibus de Martín de Braga. 2. PAGANISMO Y CRISTIANISMO EN LA GALLAECIA SUEVA Y MARTÍN DE BRAGA El análisis de los siglos IV y V se ha extendido buscando información más allá de los límites galaicos, y coordinando ésta con los diversos aspectos tanto de la relación entre paganismo y cristianismo, como de la evangelización. Un análisis semejante para el siglo VI sería interesante, pero su extensión mucho mayor. Especialmente porque en el siglo VI disponemos de fuentes de mucho interés para 69

el tema en la Gallaecia, pero cuyo estudio, tan solo bibliográfico, se extendería más allá de los límites de este trabajo. Por otro lado su estudio ha sido ya realizado desde diversas perspectivas. Entre estas fuentes están, de forma privilegiada, las obras de Martín de Braga127: su «catecismo» para cristianos que mantienen prácticas paganas, De correctione rusticorum; los textos de los dos concilios celebrados en Braga en su tiempo, junto con una recopilación de cánones de antiguos concilios; los conocidos como tratados morales contra la soberbia y a favor de la humildad: Pro repellenda iactantia, De superbia, Exhortatio humilitatis; dos tratados más en continuación con los anteriores: De ira y Formula de vita honesta, este último dedicado al rey Miro; un breve tratado apologético sobre el bautismo, De Trina Mersione; otro sobre la Pascua, atribuido a él, De Pascha; la traducción latina hecha por su discípulo Pascasio de sentencias de los Padres de la Iglesia de Egipto; y una serie de poemas dedicatorios. Si unimos a estas obras el elenco de comunidades del Parochiale Sueuum, tenemos una visión coherente de la Iglesia sueva del siglo VI, que aquí repasaremos en función de lo visto con anterioridad. De esta forma podremos ver el siglo VI como conclusión y punto de llegada de nuestro estudio desarrollado hasta aquí, límite a los siglos precedentes, y punto final para las conclusiones de este trabajo. A la luz de los tiempos de Martín de Braga entendemos los pasos de la Iglesia en Occidente en los siglos precedentes, y la visión sus fuentes nos ofrecen de la Iglesia en esta región en este momento, arrojando luz sobre la presencia pagana, la expansión de la Iglesia, y la religión en la sociedad galaica contemporánea. Éste es el fin de nuestro trabajo y será su conclusión última. 1. El paganismo del siglo VI El siglo V termina en Occidente con los territorios del antiguo Imperio romano formalmente cristianizados. Ya no existe la autoridad de Roma, pero los reinos bárbaros suevo, visigótico y franco en Hispania y la Gallia son cristianos, aunque los visigóticos sean arrianos, pero probablemente la población, como en la Gallaecia con los suevos, sea simplemente cristiana, y arrianismo o catolicismo sea más bien una cuestión de identidad social y grupal. Por 127  C. W. Barlow, Martini episcopis bracarensis opera omnia,New Haven 1950; traducción castellana de U. Domínguez del Val en Martín de Braga, Obras completas, Madrid 1990.

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eso el catolicismo suevo y, a finales del siglo VI el visigótico, serán el paso definitivo para la unificación de los respectivos reinos, el suevo galaico en el siglo VI, el visigótico hispano (incluyendo ya la Gallaecia) en el siglo VII. El interés de los obispos ante la conversión a la fe católica no incluye, en la Hispania, discusiones o condenas doctrinales, pero la satisfacción de Hidacio ante ésta y la posterior de Isidoro o Leandro (compartida por Gregorio Magno en una carta al mismo) muestran más bien la satisfacción de la unidad y la paz de la Iglesia, vinculada a la conversión del rey, y con él la conversión formal de la sociedad. En Italia los longobardos y la falta de esa unidad y estabilidad político-social van de la mano de la pervivencia del paganismo en diversas regiones, como nos informa detalladamente Gregorio Magno en su abundante epistolario. Pervivencia que en la Gallia, Gallaecia o Hispania está asociada a prácticas, sin indicarse que fuesen de religión pagana los practicantes, sino más bien formalmente cristianos. En Italia, en cambio, las fuentes parecen indicar que todavía había paganos sin bautizar. Termina el siglo V con la Roma cristiana, regida por el Papa, sin emperador en occidente, pero todavía conservando celebraciones y fiestas paganas del pasado. Uno de los documentos más interesantes al respecto es la condena que Gelasio I hace de la fiesta de los Lupercales, como demoníaca adoración del dios Februario, y el consabido vocabulario de superstición, sacrilegio, maleficio y demonización de estas prácticas profanas128. Los diversos términos que emplea refiriéndose a esta celebración pagana insisten en el discurso ya clásico de asociación del paganismo a la idolatría demoníaca, con otros paralelismos morales como el adulterio. No sólo son estos vicios corporales los que se deben evitar entre cristianos, membrum omnis Christianus Ecclesiae est, sino especialmente el sacrilegio, por implicar el alma. Continúa con otros calificativos como daemonia... colantur, deo Februario... litetur; profanitates, sacrilegus, superstitiones y la demonización de estas prácticas, no sólo como ritos vacíos neutrales, aunque reprobables, sino verdadera idolatría: Nec potes templum Dei esse et templum diaboli. Interesante el hecho de que se reconozca como cristianos a quienes las practican, y al senador responsable de la moralidad de Roma. No son grupos o comunidades de paganos sin convertir: la comunidad de Roma, con sus responsables civiles, y el obispo detrás de ellos, es una comu128  Gelasio I, Contra los lupercales.Va dirigida al senador Andrómaco y otros romanos.

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nidad cristiana parte de la Iglesia, Iglesia ella misma. Todos estos pequeños detalles nos mantienen en la perspectiva no sólo de la supervivencia del paganismo129 sino también de los caracteres de la evangelización que hemos visto en relación a aristocracia, cultura, política y sociedad, como con la conversión comunitaria o individual. Aspectos que nos muestra muy bien, y representativamente, Cesáreo de Arles, en el sudeste de la Gallia, a medio camino entre Italia e Hispania, a finales del siglo V y principios del VI (470-542). Cesáreo procede también de un entorno monástico y ascético, Lerins, en la misma tradición de evangelización, conversión y ascetismo que ya conocemos130. Las principales referencias a prácticas paganas entre cristianos las hace en sus Sermones. Los Sermones están dirigidos a una asamblea litúrgica y cristiana, de forma que no cabe duda de que se trata de cristianos, al menos bautizados, entre quienes se dan las prácticas denunciadas. Prácticas que pocas veces tienen que ver con la adoración formal o veneración de dioses, aunque sí que existan todavía lugares de culto que deben ser destruidos131. Más bien son antiguas celebraciones anuales del calendario lunar o solar, como la Luna nueva o las calendas de enero132, y sobre todo prácticas supersticiosas o mágicas como sortilegios, encantamientos, diversas pócimas o filtros como «medicina» sacrílega buscando un efecto inmediato práctico (la fertilidad, por ejemplo), diversos amuletos con escrituras y caracteres diabólicos, que se llevarían encima como filactelias atadas, con la misma fina129  Como se ha visto en el capítulo tercero. 130  Son los caracteres estudiados y articulados en el capítulo cuarto. Respecto Cesáreo, cfr. P. Brown, The Rise of Western Christendom, 150-160. «Paganism, for him, was not a set of independent practices, endowed sitll with the allure of a physical world shot through with mysterious, non-Christian powers. Rather, he presented paganism as no more than a fragmented collection of “survivals”. It consisted of a set of “sacrilegious habits” and inert “evil customs”». Con esto P. Brown parece minimizar la gravedad del paganismo como sacrílego y demoníaco, aunque más adelante mostrará esta gravedad en la esfera de sobrenaturalidad del mundo antiguo, pagano o cristiano, del siglo V y VI (pag. 161-165). Realmente lo que está es afirmando que ya no hay una religión institucional o una comunidad religiosa no cristiana, conviviendo (o enfrentada) a la Iglesia, sino que son restos de prácticas aisladas, «no more than survivals.» Más adelante caracteriza a Cesáreo: «Caesarius was very much a Gallo-Roman noble and a product of the austere monastic discipline instilled at Lérins. He had a strong sense of belonging to an elite. Paganism was not only repugnant to him. He thought of it as culturally inferior to his own well-groomed version of Christianity. » 131  Cesáreo de Arles, Sermón 53, pag. 223-225. 132  Sermones 52 De martyribus et de Lunae defectu et de avorsibus vel filacteriis, pag. 220-223; sermón 192 y 193 De Kalendis Ianuariis, pag. 738-741. 741-745.

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lidad, buscando efectos parecidos133. También se mencionan arúspices y adivinadores del futuro134. Queda por pensar cuál es la práctica evangelizadora en positivo. Los Sermones son la predicación al pueblo, sin conocer más detalles, probablemente en la asamblea litúrgico o celebración eucarística. Más adelante en el siglo VI, Gregorio de Tours en la segunda mitad,135 y Gregorio Magno a finales y principios del siglo VII,136 nos ofrecen nuevas perspectivas en positivo, con la ampliación de la esfera sobrenatural, cristiana, a través de la hagiografía y los milagros e intervenciones que relatan de los hombres santos, en las obras hagiográficas de ambos, de gran importancia. En cierto modo ya había comenzado a hacerlo Sulpicio Severo, entre rechazo del paganismo y afirmación de la fuerza sobrenatural del cristianismo, redactando dos biografías de Martín de Tours, una vida propiamente,137 y un relato de sus milagros, sus «potencialidades» o «fuerza» sobrenatural, De virtutes Martini138. La denuncia del paganismo del otro Martín, de Braga, se hace en cambio en una obra catequética (de las pocas de la antigüedad)139 que combina el rechazo a estas prácticas con la afirmación de los caracteres esenciales de la fe cristiana, un Credo católico desarrollado o explicado, buscando lo que subyace a la conversión cristiana (ascética) de todos ellos: después de la conversión inicial al bautismo, resta la segunda conversión a una vivencia más intensa, que si en el siglo V parecía exclusividad de los aristócratas convertidos a la vida ascética (o comunidades como las priscilianistas), ahora se intenta popularizar. Las vidas de santos, la hagiografía, y los milagros entorno a estas figuras y sus santuarios, han sido leídas en esta clave de ofrecer 133  Sermones 50, De expetenda magis sanitate animae quam corporis, et vitandis sortilegis, pag. 215-217; 51, De his qui filios per aliquas sacrilegas superstitiones habere volunt, pag. 217-220. «Sacrilegis medicamentis vel arborum sucos... diabolicis characteribus aut sacrilegis ligaturis... sacrilegas potiones.» 134  Sermón 54, Commonitio ad eos qui non solum auguria adtendunt, sed quod gravius est divinos aruspices et sortilegios secundum paganorum morem inquirunt, pag. 225-230. 135  Gregorio de Tours, Miraculorum libri.Es significativo que también escribe un libro de historia, Historiarum libri. 136  Gregorio Magno, Dialogorum Libri Quattuor de Miraculis Patrum Italicorum, en traducción Diálogos. 137  Sulpicio Severo, Vita Martini Turonensis.La introducción y estudio de J. Fontaine (ver bibliografía, edición empleada) es de gran profundidad y ofrece no sólo un buen estudio histórico, sino también una buena hermenéutica para integrar hagiografía y teología, filología e historia en la lectura de esta obra y la propia vida que relata. 138  Sulpicio Severo, Dialogorum libri. Virtutes Martini. 139  Me refiero, obviamente, al De correctione rusticorum.

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al pueblo el elemento y presencia sobrenatural, con sus efectos y «virtutes», que todavía buscaban en elementos sueltos y dispersos de su antigua religión, que constituía una religiosidad popular todavía presente. En cierto modo, y en este siglo VI, se operará una transición que del rechazo abierto a esas formas de paganismo, simplemente rechazo negativo, se pase a la construcción positiva proporcionando elementos, incluso materiales, que sirvan de presencia sobrenatural, pero cristiana140. Tal vez no se deba hablar directamente de cristianización del paganismo: después de haber vivido el siglo IV y V sería excesivo, y la literatura hagiográfica cristiana, como su calendario y su liturgia, tienen caracteres específicos y propios, con raíces en Oriente y el mundo judaico, bíblico y medio-oriental. Sería más propio hablar de una mentalidad común respecto al mundo sobrenatural interrelacionado con el natural, que se observa tanto en el rechazo al paganismo (que no se concibe como mero error, sino idolatría y culto sobrenatural, pero demoníaco) como en el progresivo desarrollo de todo un universo de mediaciones materiales a la divinidad y su fuerza o gracia. Entre éstas están las reliquias, en torno a las cuales se operan estos milagros (el cuerpo y tumba de san Martín de Tours) y que se defienden frente a movimientos ascéticos más radicales que lo consideran idolátrico (como se vió en el Adversus Vigilantium). Respecto a la presencia sobrenatural en la propia historia, leyendo la Historia de Gregorio de Tours encontramos una notable presencia de prodigia, hechos sorprendentes con una posible lectura profética o sobrenatural cristiana, que nos hace pensar en los equivalentes en Hidacio, vistos en su momento. Tales prodigios y fenómenos interrumpen el relato de la historia de los francos, a veces se relacionan con personajes notables en la evangelización (monjes, presbíteros u obispos) y relacionados, sobre todo, con fenómenos astronómicos, lunares o solares, y otros fenómenos meteorológicos o en la naturaleza: ríos, por ejemplo141. Todo esto se rechazaba, contemporáneamente, en todo Occidente, incluida la Gallaecia, cuando procedía del paganismo o de la esfera sobrena140  P. Brown, The Rise of Western Christendom, 161-165: «...Yet Gregory also wrote further books of Wonders (of miracles). In them he described wonders at the tomb of Saint Martin and at the tomb of Saint Julian at Brioude. Further wonders made up the “Glory of the Confessors”, the “Glory of the Martyrs”, and a “Life of the Fathers”. He even wrote a treatise on the stars, which included a catalogue of the wonders of nature. These books of “Wonders” are as extensive as his “History”... Continuando con la vida de los santos y sus acciones, dice: «Gregory allowed sacrality to seep back into the landscape of Gaul. The countryside found its voice again, to speak, in an ancient spiritual vernacular, of the presence of the saints. Water became holy again... Trees also regained some of their majesty... They no longer spoke to him of pagan rites. » 141  Gregorio de Tours, Historia Francorum,pag. 164-5.

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tural no cristiana. Pero dentro del cristianismo existían los mismos fenómenos, pero con un origen y un fundamento diverso. En Gregorio Magno encontramos ambas cosas: el rechazo al paganismo en su epistolario, y ese otro mundo hagiográfico en sus Diálogos. El epistolario nos muestra también qué tipo de aproximación se hace al paganismo: no es el sermón o la predicación, como Cesáreo, sino la acción directa, aconsejando a obispos, pastores pero también responsables civiles: sean gobernantes o simples terratenientes, responsables en sus territorios. También en los concilios galos del período encontramos algo de esto, aunque no pasen de principios del siglo VI (ya se han visto). En la Gallaecia encontramos la cuestión del paganismo en escritos y cánones: algunas trazas en los Concilios de Braga, y el De Correctione. La hagiografía nos deja testimonios de santos mártires, pero escritos con bastante posterioridad a nuestro período, y no nos sirven, o alguna vida, en tono hagiográfico, también posterior, de tiempos visigóticos. Así el monje Valerio escribirá la vida de Egeria pero a finales del siglo VII. A finales del siglo VI y en el siglo VII tenemos una abundante literatura visigótica donde sí aparecen estos elementos, más relacionados con la tradición apostólica y de varones ilustres de la Iglesia. De hecho, en Isidoro y otro escrito hispano o galo de finales del siglo VI o inicios del VII, están las primeras noticias de la después vigorosa tradición de la presencia del apóstol Santiago el Mayor en Occidente, en el extremo occidental del mundo. Literatura visigótica donde en cambio los restos de paganismo de los que estamos hablando ya no hacen casi presencia, aunque a finales del siglo VI, después de los concilios de Braga donde aparece esta materia, sí se insista en la eliminación de los restos de paganismo e idolatría, incluyendo ídolos, y desviaciones inmorales en fiestas cristianas (Toledo III, año 589) o adivinaciones, arúspices e incluso el celebrar todavía como día festivo el día de Júpiter, el jueves (quinta feria cristiana: Concilio de Narbona, todavía hispana, también el 589). No encontramos más referencias, aunque éstas sean importantes. Vuelven a aparecer las reliquias, que recordemos aparecían, a finales del siglo IV, entre los autores hispanos, con Avito de Braga, recibiendo las de san Esteban de parte de Orosio. El problema del arrianismo y los obispos, presbíteros e iglesias arrianas en Hispania y su paso al catolicismo, ocupa la atención en la Hispania visigótica, no galaica. Las referencias en Gregorio Magno al paganismo son extensísimas, pero están entrelazadas con la preocupación por la conver75

sión y la evangelización en positivo, que debe procurarse de forma además no coercitiva ni impositiva, sino gradual, pedagógica y procurando convencer y ganar a la gente antes que forzarla142. A este respecto son muy representativas las recomendaciones que da a los misioneros ingleses de evitar la destrucción de templos, fana, muy concurridos, procurando en cambio su conversión al cristianismo mediante el agua bendita, transformándolos en templos, y permitiendo después que sigan celebrando banquetes religiosos con bueyes allí mismo, pero en vez de inmolarlos a sus antiguos dioses, ahora se los ofrecen a Dios mismo en acción de gracias por la abundancia143. Esta misma acción, de reconversión de templos al cristianismo, la cuenta el mismo Gregorio de san Benito, y la dedicación va en honor de san Martín de Tours, precisamente. Se destruye el ídolo, como es común y habitual, y los árboles sagrados, pero se cristianiza el templo144. Cesáreo empleaba habitualmente el término «pagano» para las prácticas entre cristianos, Gregorio emplea el de «gentiles» para los todavía no cristianos145 y el de «rusticos» o «paganum rusticum» para los cristianos que todavía conservan prácticas no paganas146. Se utilizará también gentilitatis more para los sacrificios a los ídolos todavía presentes en tierras cristianas. Para Martín serán igualmente rustici y pagani, e igualmente la designación de estas prácticas es parecida. En Gregorio Magno se distingue bien entre una labor pastoral y otra, entre la corrección a los ya cristianos, y la evangelización y conversión de los gentiles: conuersio se utiliza constantemente en las epístolas a las islas británicas. Dicho sea de paso, otra cuestión común, al hilo de la reflexión sobre la evangelización, es el rol y papel de los propietarios de territorios sobre los mismos, de cara a la erradicación del paganismo, pero también la constitución de Iglesias. Ejemplo de ellos son cartas a 142  Epistolarum Reg. XIII, 13, pag. 1013-14 (noviembre del 602, a Pascasio obispo de Nápolis: la libertad y dulzura en la propuesta de conversión, nunca imposición, incluye especialmente a los judíos) 143  Gregorio Magno, Registrum Epistolarum lib.XI, 56, pag. 961-962: carta a Melitón, abad entre los francos, y a Agustín, monje y misionero entre los anglos. 144  Gregorio Magno, Dialogorum lib. II, c. 8, pag. 107-9 (ed. castellana). Respecto al agua bendita, no sólo ésta, sino el signo de la cruz aparece como signo religioso operativo incluso para un judío, con fuerza en sí mismo: lib. III, c. 7, pag. 150-2. 145  Como los romanos o lombardos aún no convertidos al cristianismo, Epistolarum Reg. II, 2, pag. 90-91, en septiembre del 591. Con todo, también aparece paganus como no cristiano, sin bautizar: Reg. VI, 29, pag. 401-2, por ejemplo. Más que terminológica, es importante la distinción conceptual y ambas perspectivas. 146  Epistolarum Reg.IV, 23, pag. 241-2 (mayo del 594) y 25, pag. 244-246 (mayo del 594). En posesiones rurales de terratenientes en Sicilia.

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Sicilia, Córcega y Cerdeña recomendando esto147. Allí se constata la presencia de no bautizados, paganos y judíos, y de bautizados que, sin embargo, necesitan cuidar su fe148. Martín de Braga y las referencias en sus concilios I y II y el De correctione rusticorum van en esta línea de corrección o profundización del cristianismo ya implantado socialmente, e incluso podemos suponer que mayoritariamente bautizados sus habitantes. La expansión de la Iglesia bracarense en el Parochiale sueuum permite suponer que el número de comunidades cristianas entre las comunidades rurales era extenso, y la posibilidad del bautismo estaba extendida, mientras que la sociedad era ya cristiana. Las referencias de paganismo que Martín da en su escrito catequético son parecidas a las de Cesáreo, antes, o Gregorio, después, para población cristiana pero que conserva prácticas supersticiosas o paganas. Cabe preguntarse si esas referencias concretas son reales, o un tópico literario149. Hay quien incluso consideró la posibilidad que fuesen copiadas de la lectura de Cesáreo. Su coincidencia, parcial, con tantas otras en sermones o escritos de este estilo sí podría ser una coincidencia literaria. Según esta visión más crítica de la historiografía no cabría pensar que todas y cada una de ellas se diese en la Gallaecia, y que el De correctione no sirviese así como descripción detallada del paganismo galaico. Sin embargo aquí hemos visto en paralelo lo que sucedía en las islas mediterráneas, o entre francos y anglos, y no sólo en obras donde cabe encontrar un discurso traído de otros autores pero sospechoso de no coincidir con la realidad, como podría suceder en un sermón. El epistolariode Gregorio describe prácticas concretas para lugares específicos. Los sermones de Cesáreo, así leídos, tampoco son tan genéricos como para desecharlos como fuente de conocimiento del paganismo contemporáneo y, de hecho, la agrupación por intere147  Epistolarum Reg.V, 7, pag. 273-4 (octubre de 594); 38, pag. 312-314 (1 de junio de 595): ésta es especialmente significativa, pues aparecen gentiles como no bautizados, pero muchos han sido conducidos a la fe con la ayuda del propietaria de las tierras, sin embargo después del bautismo perseveran en las prácticas. 148  «Ecclesiam Dei prauis hominibus purgare desiderans... »Reg. V, 32, pag. 299300. La práctica pagana que se busca corregir es el maleficio o canterma. 149  El estudio literario de Martín de Dumio en relación a su origen oriental lo estudia J. L. Moralejo Álvarez,«Los helenismos en el léxico de san Martín Dumiense». Una revisión de la edición crítica de Barlow del De correctioneen A. M. Kurfess, «Textkritische Bemerkungen zu Sancti Martini Bracarensis sermo de correctione rusticorum». Entre los estudios de las prácticas paganas descritas por Martín están: M. Meslin, «Persistances paiennes en Galice, vers la fin du VIe. siecle»; A. Ferreiro, «St. Martin of Braga’s Policy toward Heretics and Pagan Practices»; T. Hainthaler, «Martin of Braga und seine Schrift De correctione rusticorum».

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ses y temas y el afrontarlos de forma independiente unos de otros, o en un contexto litúrgico determinado, nos ayuda a obtener de ellos una información más precisa. Todo ello nos hace pensar que tal vez no todas las prácticas sean, en detalle o con exactitud, una descripción precisa de lo que sucede entre los galaicos. En todo caso, sin embargo, sí nos muestra que la situación aquí, y las necesidades concretas de evangelización entre galaicos responden a la situación general de occidente (Italia, islas mediterráneas, mitad meridional de la Galia), y en todo caso el planteamiento eclesial pastoral también. Desde la historia de las religiones se puede pensar en buscar especificidades célticas distintivas del Mediterráneo. Desde la historia del cristianismo interesa más el proceso de evangelización, con esas persistencias. Y Cesáreo y Gregorio nos permiten mantener los tópicos sobre evangelización, mundo aristocrático y posesiones, pero también ascetismo y monacato, y sociedad: primera y segunda evangelización, romanización, integración de bárbaros en la sociedad, reino y conversión de líderes sociales. Martín de Braga y sus obras, con su proximidad a todo lo dicho, nos permite aplicar esos tópicos en la Gallaecia. Aunque el motivo primero del escrito sean las persistencias paganas150, el escrito no se detiene, más que en el centro, en la descripción y condena de las mismas. Lo engloba en una propuesta educativa más amplia y positiva, catequética se puede decir, dando razón precisamente de la creación y el origen del mundo en clave cristiana, frente a su divinización por parte del paganismo151. Así el escrito avanza en su exposición catequética desde la creación «espiritual» (ángeles y demonios) a la creación humana, el diluvio, el paganismo desde entonces como adoración de las criaturas152 y 150  De correctione 1: ...pristina superstitione detenti cultum venerationis plus daemoniis quam deo persolvunt, aliqua de origine idolorum et sceleribus ipsorum... 151  De correctione 1: Oportet ab initio mundi vel modicam illis rationis notitiam... cibum rusticis rustico sermone condire. Así comienza más adelante con la creación del mundo por parte de Dios, mundo que incluye lo terrestre, la esfera natural vegetal, animal, geográfica, y lo celeste, la esfera astronómica, en línea con la interpretación demonizadora de la idolatría y paganismo, común a la Iglesia: 3: Cum fecisset in principio Deus caelum et terram... spiritales creaturas, id est angelos... perdito splendore suo, facti sunt daemones. Esto nos recuerda la lectura clásica de la historia de las religiones, aplicada a la Gallaecia, que diviniza tantos elementos de la naturaleza, y que el cristianismo seculariza. En controversia, acusado de sincretismo, el priscilianismo también apoya esta visión, como se ha visto en su Apología. 152  De correctione 6: Alii adorabant solem, alii lunam vel stellas, alii ignem, alii aquam profundam vel fontes aquarum, credentes... non a deo esse facta... sed... deos esse.

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vinculado siempre al pecado como idolatría, al demonio por tanto, terminando en una descripción de las divinidades grecorromanas153 en contraste con la creación divina como la confiesa el cristianismo y se celebra en el calendario cristiano, semanal (donde el día de Júpiter es sustituido por el día del Señor, dies dominicum) y anual (donde la fiesta del principio del año, kalendas Ianuarias, da paso al día fijado para el equinocio y principio del año con la creación y división de la luz y las tinieblas, dicho equinocio de primavera, VIII kal. aprilis o 25 de marzo)154. Hasta aquí no hemos encontrado un discurso dirigido exclusivamente a los galaicos, sino genérico, con referencias comunes a todo occidente, pero que podemos suponer que, incluso en lo que tienen de interpretatio romana, tendrían su vigencia galaica en lo que dice (por contraste con las ausencias, en última instancia) pero no exclusiva, como se ve. En todo caso se hace siempre la referencia teológica cristiana en contraste, con su explicación correspondiente y previa, que nos lleva al siguiente apartado. Se repetirán otras referencias a prácticas paganas concretas, siempre en esta línea mixta de denominación romana y posible adopción indígena, o interpretatio romana cruzando prácticas religiosas indígenas y romanas. Pero se repetirán en el contexto, a continuación, de la iniciación cristiana bautismal155. 2. La evangelización de Braga: del estudio precedente a las obras de san Martín Continuando el discurso precedente, el De correctioney el contenido de los concilios de Braga del siglo VI nos permiten hablar de la evangelización rural en los términos vistos en el capítulo precedente, lo cual da continuidad con el siglo IV. Considerando que la situación 153  Especialmente los nº 7 y 8, incluyendo los nombres de las divinidades (Júpiter, Juno, Minerva, Venus, Mercurio, etc.), los sacrificios e imágenes (imagines vel statuas), la adoración de ríos, fuentes y bosques (in fluminibus, aut in fontibus, aut in silvis) 154  De correctione 9 y 10 respectivamente. 155  Especialmente a partir en el nº 15, donde se contrastan las renuncias bautismales y las respuestas a la profesión de fe, abrenuntio y credo, con estas prácticas, nº 16: ad petras et ad arbores et ad fontes et pre tivia cereolos incendere... divinationes et auguria et dies idolorum observare... vulcanalia et kalendas observare, mensas ornare, et lauros ponere, et pedem observare, et fundere in foco super truncum frugem et vinum, et panem in fontem mittere. En la línea dicha, podemos interpretarlos como prácticas generales en todo occidente, presentes en otros sitios, como se ha visto, no necesariamente por importación o implantación romana, ni tenemos por qué dudar que no estuviesen igualmente presentes en la Gallaecia por su presencia en otros escritos.

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para la Iglesia no habría empeorado, sino en todo caso mejorado, vemos que se habría homogeneizado y unificado, con mayor estabilidad y coherencia social, a favor de la cristianización global de toda la sociedad, pero que todavía tiene pendiente la conversión personal. A esta va encaminada el De correctione, que aunque comienza enfocándose a la superstición pagana antigua y la idolatría, culto a los demonios en vez de a Dios, realmente amplía su perspectiva con una teología de los orígenes y la creación que sitúa la veneración de la naturaleza como veneración demoníaca o, en su lugar, divina y cristiana. La historia de las creencias, unas y otras, converge en los tiempos de Cristo y, enlazando con el bautismo que ya han recibido sus fieles, que lo escuchan o, improbable, lo leen: esto más bien los líderes locales, civiles, como terratenientes, laicos, y religiosos, como clérigos o monjes. Termina en una invitación o catequesis litúrgica donde la práctica litúrgica eclesial debe prevalecer, sustituyendo, las otras prácticas religiosas, incluido el calendario y consagración de fechas y días. No es una cristianización del calendario, una vez más, pues el calendario cristiano tiene su consistencia propia, universal (con las diferencias propias entre Oriente y Occidente) y de origen diverso. Pero sí que se contrapone una visión del mundo natural y astronómico, del entorno ecológico próximo y celeste, donde sin perder sacralidad, ésta se orienta hacia Dios. En este sentido podemos recordar las adaptaciones de Gregorio Magno en sus cartas e incluso en sus escritos hagiográficos, donde el cristianismo ofrece una alternativa propia al paganismo con sus ritos, sin perder su identidad ni constituir por ello una simple interpretatio romana christiana, podríamos decir, del paganismo. ¿Qué encontramos en Martín de Braga? Además de la incorporación del discurso hacia el paganismo dentro de una propuesta de fe propia y específica, positiva, encontramos también una cierta equivalencia, al ofrecer las fiestas cristianas propias, frente a las paganas (nº 10) dentro de un calendario y celebración propia, consecuencia de una visión propia del mundo natural y sobrenatural. En este sentido, y recordando también a Gregorio Magno y la aparición de sacramentales y casi amuletos cristianos, la cruz, lo encontramos en Martín también: frente a los augurios, el signo de la cruz, frente a las encantaciones (fórmulas textuales operativas, mágicas) el símbolo santo156. El paralelismo podría expresarse, de 156  De correctione 16: signum diaboli... signum crucis; dimisistis incantationem sanctam, id est symbolum quod in baptismum accepistis, quod est Credo in deum patrem omnipotentem, et orationem dominicam, id est Pater noster qui es in caelis, et tenetis diabolicas incantationes et carmina.

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forma ambigua y que lleva a error, como «cristianización» de prácticas paganas. La suficiente distinción entre ambas, la caracterización (y demonización, literalmente) de las prácticas paganas, y la caracterización propia de las cristianas (con un origen además judeo-oriental, y universales no sólo para el mundo romano y occidental) nos permite ver lo equívoco de esta denominación de «cristianización». Antes bien el paralelismo es pretendido, por Martín, como lo fue por Gregorio, y posiblemente novedoso (por lo visto en el capítulo de paganismo y cristianismo, en contraste los siglos IV y V con el VI), y busca integrar en la propia vivencia y religiosidad de los bautizados poco formados, rustici, las creencias cristianas que, oficial y formalmente, ya tenían por el bautismo, pero no habían encontrado expresión para toda esa esfera de la vida religiosa que su cristianismo no cubría, y en su defecto continuaba cubriendo su antigua creencia pagana. De esta acción de conversión y evangelización en personas religiosas, more pagano, aunque bautizadas, nos hablan también los tratados morales de Martín, que recuerdan a su vez el carácter ascético, monástico, recogido en los escritos de los Padres egipcios, traducidos del griego al latín por Pascasio de Dumio. Dumio, que era a la vez comunidad monástica y fundación sobre terrenos de una posesión, donde la arqueología nos muestra la continuidad. El carácter ascético aquí contrastaría con la tendencia también ascética, pero heterodoxa, aplicada por las comunidades priscilianistas, cuyo éxito fue grande, pero rechazadas por esa lectura de algunos elementos paganos en clave cristiana, sospechosa en la ortodoxia, por la presencia de la mujer en una forma no aceptable, aunque tampoco ésta se rechaza en formas ortodoxas, como se ha vista, aunque sean también espontáneas y no regladas todavía, como no sucederá hasta la Hispania visigótica. El monacato nos lleva a la presencia irlandesa en el norte, atestiguada en el Concilio II de Braga, y el monasterio que actúa de centro de atención pastoral de los cristianos entre los astures, al norte de la Gallaecia. Ya no se indica como centro misionero, que tal vez lo fue antes, sino como centro de atención de los cristianos, ya bautizados. Del priscilianismo se ha hablado, y comparte las mismas preocupaciones del período pasado, que permanecen en éste, aunque en éste la unificación de la sociedad sea mayor, y esto, con la ayuda del rey y un reino fuerte, es decir, una sociedad compacta, sea el verdadero final del priscilianismo. Tal vez las diferencias prácticas no fuesen tantas, o el ascetismo practicado demasiado radical y, al final, menos popular que la progresiva catequesis aplicada sobre 81

los cristianos, en una sociedad donde, probablemente a lo largo de este siglo VI, el bautismo alcanzaba ya a todos. El De Correctione de Martín de Braga tiene un precedente, al menos aparentemente, en la obra de Agustín. La lectura atenta hace de ambas obras muy diversas, y el estudio de los grandes momentos de la evangelización y su evolución en detalle en los padres de la Iglesia, nos ayuda a distinguir más. La distinción de Brown acerca de la evangelización antes y después de Gregorio Magno, las diferencias literarias en el papel del elemento sobrenatural (interpretado muchas veces como cristianización de un ansia pagana, que aleja la literatura hagiográfica de su propio contenido y valor secularizando -desmitificando- el cristianismo demasiado), el análisis del fenómeno de la evangelización y de la relación entre paganismo y cristianismo en los siglos IV-V y después VI-VII, los paralelos italianos, galos y británicos (Gregorio Magno, Gregorio de Tours y Cesáreo, Beda), todo ello nos sitúa en dos claves diversas los dos momentos, momentos diversos cronológica pero también sociológica o geográficamente. Allí donde el Imperio Romano era la base cultural común, la Iglesia se hace heredera y continuadora (Hidacio e Isidoro, la romanidad de los hispanos como cristianos), y ésta es la base de la evangelización: una cristianización de la cultura pagana (romana e indígena) partiendo de la cristianización de la sociedad, líderes, estructuras de cohesión, identidad e integración social. Donde ésta no se da tan fuerte (la periferia «céltica-atlántica» y «bárbara») es precisa además una misión y evangelización explícita. En los primeros siglos para el contexto europeo romanizado no encontramos un discurso explícito misionero (como revela el análisis de la literatura patrística del IV y V bajo el prisma de «evangelización» y «paganismo y cristianismo», como se ha hecho), que en cambio va apareciendo después en escritos hagiográficos (sí aparece ya en la vida y milagros de Martín de Tours, y este factor, el sobrenatural y milagroso, es importante históricamente, no sólo teológica o espiritualmente -o mejor, no se puede desligar aquí el análisis histórico del análisis teológico literario -cfr. J. Fontaine-, sobre todo Gregorio Magno y Gregorio de Tours, y después Beda) y en escritos históricos (Beda) De esta manera, buscando un paralelo céltico-atlántico (por afinidad sociológica y cultural) en las islas británicas para la Gallaecia, hemos encontrado una mayor cercanía de la Gallaecia con las «misiones» romanizadas galas e itálicas, paralelismo que tal vez no lo sea en cuanto al contexto religioso y sociológi82

co precristiano (identidad céltica común con el Atlántico y no el Mediterráneo o Europa -Galias- central romanizada) pero sí a los modelos de cristianización y evangelización aplicables. ¿Se hablaría de «catequesis» en ámbito romanizado -la romanización es entonces equivalente a la misión y cristianización, la romanización cristianizada- y de «misión» en ámbito periférico? ¿Qué se puede decir del discurso explícito de los autores acerca de la evangelización, leyendo a Agustín, Orosio o Hidacio y padres del siglo IV y V primero, y leyendo después a Gregorio Magno, a Cesáreo o Gregorio de Tours y a Beda? Patricio (siglo IV pero en ámbito no romanizado: Irlanda) nos ofrecería una bisagra o punto de enlace entre ambas posiciones. Una pregunta significativa acerca del grado de evangelización galaica al llegar al siglo VI ha sido: ¿quedaban adultos no bautizados, no cristianos? O más bien, la alternativa: ¿el paganismo se daba sólo como resto de prácticas entre bautizados? Entre ambos extremos suponemos que se movería la realidad, por eso vamos a partir de esta cuestión para releer los escritos de Martín de Braga tratando de conocer el proceso de la evangelización y cristianización social y personal de la Gallaecia, más allá de la presencia del paganismo. El texto de Martín sobre el bautismo, De Trina Mersione, va dirigido a resolver una duda o acusación de arrianismo, o criptoarrianismo: un arrianismo encubierto o inconsciente, incluso. Esta acusación procede de fuera de la Gallaecia, de otra región hispana. Allí la pregunta es pertinente, aquí, en la Gallaecia de Martín de Braga, a mediados del siglo VI, no lo es tanto, como tampoco lo es el otro extremo en que se puede incurrir huyendo del arrianismo, a saber, el sabelianismo (n. 4). Es cierto que los cánones I y II antipriscilianistas que circulaban por la Gallaecia atacan el arrianismo junto con el priscilianismo, pero parece una mera repetición, nada nuevo ni necesariamente acuciante en el momento presente de Martín, y que, a juzgar por el tenor del De Trina Mersione, no es ya un problema actual. No parece, por tanto, que el arrianismo sea un problema, lo cual nos ofrece ya una visión más definida del panorama histórico religioso de la región en ese momento. Respecto a la pregunta sobre el bautismo de niños, ésta no se responde aquí, pero sí en los Concilios. A este respecto se puede ver el c. 7 del Concilio II, aunque en el primero se hablase de catecúmenos que pueden aprender el Credo, a huir de la Iglesia, y de la catequesis de paganos practicantes. Encontramos ambas realidades, por tanto. 83

En el tratado citado aparece una referencia interesante e incidental al contacto de Braga con Roma (n. 2 y 3) y con Constantinopla, en el viaje de unos legados suevos (n. 3), y la relación con ambas sedes patriarcales en la referencia final a Roma y las provincias orientales (n. 5) Este contacto, como garantía de ortodoxia y catolicidad, vuelve a aparecer en los Concilios. En relación a la lectura de los «preceptos de los antiguos cánones» (Conc. I, c. 22 y «Capitula Martini», selección de textos de concilios orientales traducidos al latín). En los concilios es una referencia repetida la del «contenido de las antiguas prescripciones de los cánones» (c. 8, 13 y 15), paralelo a «las antiguas disposiciones de los padres» (c. 14 y 20) siempre en el primer concilio, mientras que en el segundo también se repite la referencia, pero en relación a Nicea, Constantinopla y Éfeso (Conc. II, c. 1). También hay referencias a la liturgia en oriente, refiriéndose al saludo inicial litúrgico único de obispos y presbíteros (Conc. I, c. 3). Algunas de estas referencias a cánones antiguos u orientales son genéricas, pero todas ellas, unidas a la presencia de la recopilación latina de los Capitula Martini, y las sentencias de los padres del desierto, nos mantienen la región conectado con el resto del cristianismo, y no sólo occidental. Algo que ya Hidacio, un siglo antes, nos mostraba claramente. Respecto a la referencia a Roma, es la ya citada, y además, la introducción al primer concilio, donde «se leyó la resolución de la Sede Apostólica», y que enlaza otra vez con el predecesor de Martín, Profuturo (c. 4 para el ritual de la misa y 5 para el ritual del bautismo, en el primer concilio, y sin referencias en el segundo) Volviendo sobre los concilios y la liturgia, a raiz del bautismo, las referencias se multiplican y el peligro no es ya el arrianismo sino el priscilianismo, y el interés dominante es la uniformización del ritual y de las prácticas. Este interés denota una diversidad de prácticas. Destaca la diversidad entre obispos y presbíteros (Conc. I, c. 1), de los priscilianistas (Conc. I, c. 1) con referencias menos claras pero probablemente también a ellos, en la insistencia en la lectura sólo de textos bíblicos canónicos en la liturgia, algo que suena como un eco a los propios tratados priscilianistas, la Apología que defiende la lectura de textos apócrifos si su contenido no está alejado de la verdad, y a los ataques al priscilianismo en los siglos IV y V. Dentro de la diversidad litúrgica también entran los monjes, el monacato (Conc. I, can. 1 y can. 22, genérico). El segundo concilio de Braga uelve sobre el ritual del bautismo y la misa del clero 84

(Conc. II, c. 1), sobre el priscilianismo y la liturgia (Conc. II, c. 10) indicando un cambio sustancial en la ofrenda, consagración y comunión, pero también enlazando con el De Trina Mersione (aunque no diga nada al respecto) y tal vez justificado por la presencia céltica irlandesa o británica en el Concilio y en la Gallaecia: la fecha y el anuncio de la Pascua. Continuando con el problema del priscilianismo dejamos lo litúrgico para volver sobre el ascetismo, cuestión que sigue siendo importante en el siglo VI. En los concilios vuelve a aparecer el ascetismo radical, que se debe corregir, y aparece en el desprecio a la carne, en las prácticas vegetarianas del clero que, si como tales no parecen graves, sino aceptables, pero que pueden ser reprobables como expresión de heterodoxia, es decir, en base a una concepción teológica equivocada (Conc. I, c. 14 y can. antipriscilianistas: can. 14 y previos) La relectura de los cánones después de leer los capítulos conciliares, y separado de ellos, nos hace pensar que algunos anatemas antipriscilianistas traídos de atrás, del pasado, y repetidos al principio de los mismos, no tienen realmente mucho interés presente en el siglo VI y no reflejan un peligro real. Así se puede releer el anatema primero y segundo a la luz del contenido del De Trina Mersione. No así otros que parecen más pertinentes y actuales (anatema o can. 14 y c. 14). Estos anatemas o cánones son introducidos, de hecho, como cánones antipriscilianistas recopilados bajo la autoridad del obispo Toribio y en relación a Balconio, remitiéndonos un siglo atrás. Por eso estos anatemas o cánones sirven mejor para la descripción del priscilianismo anterior, del siglo V, o mejor dicho, para la visión católica oficial del priscilianismo, con las dudas acerca de cómo se corresponde o no con la realidad y la conciencia propia de los priscilianistas. La visión oficial del cristianismo tampoco deja de ser interesante, pues nos da la identidad propia que se quiere definir y alcanzar, dónde se ven problemas para la Iglesia católica bracarense anterior a Martín, qué prácticas y qué doctrinas son peligrosas o una amenaza, o podrían constituirla como una versión local desviada del cristianismo. No siempre la diversidad o variantes eran vistas como amenazadoras: contrasta la condena del priscilianismo y su descalificación con la diversidad ritual que aparece en los capítulos de los dos primeros concilios de Braga, que no es descalificada con tanta dureza ni supone un problema tan grave. Tal vez la razón fundamental del peligro que veían en la praxis priscilianista era como expresión de una doctrina desviada de la 85

católica, y aquí el «canon» de ortodoxia nos remite otra vez a las referencias a los Padres, los antiguos Concilios, a Oriente y Roma, como se ha visto. La desviación práctica está relacionada también con el ascetismo negativo y rigorista en exceso. Pero los anatemas vuelven también sobre el paganismo de Prisciliano, que parece independiente de la confusión entre maniqueísmo y priscilianismo. Esta confusión nos lleva a relativizar el contenido de estos anatemas y de cualquier escrito católico apologético antipriscilianista que asimila priscilianismo y maniqueísmo, pero, relativizando esto, nos permite en cambio identificar prácticas (ya que no doctrina) de los priscilianistas que, desde el origen (tenemos la Apología de Prisciliano) habían sido vistas por los otros cristianos y los obispos como afines a la doctrina maniquea o alejadas de la praxis católica ortodoxa. El ascetismo excesivo que, como se vio, afecta a la relación con la carne y lo carnal, que afecta a la liturgia (los ayunos vinculan ambos aspectos) pero no tan rigorista y negativo como para excluir a la mujer. Aquí, al contrario, la acusación al priscilianismo es la contraria, de darle un rol sospechoso (para los obispos) a mujeres laicas. A pesar de que conocemos hasta qué punto fueron importantes en la evangelización, con la conversión de aristócratas o mujeres de posición y propiedades importantes, para la creación de comunidades y expansión del cristianismo. En los concilios de Braga aparecen más indicios acerca del grado de desarrollo de la Iglesia, en relación a su estructura y administración: ministerios, jerarquía, pero también administración económica. El grado de estructuración y desarrollo de la Iglesia de Braga en el siglo VI es avanzado, como también nos los muestra el interesante documento, primero en su especie en Occidente, del Parochiale Suevum. Interesante preguntarse no sólo por la identidad de esas comunidades (identificarlas con poblaciones posteriores o contemporáneas) sino también por su definición. No se deben aplicar definiciones canónicas posteriores estrictas, en cuanto a jurisdicción y delimitación precisa geográfica, sino tal vez, más bien, en cuanto a población, personal. En algunos casos las propias comunidades citadas, aunque con una referencia geográfica precisa (Dumio) o extensa, menos delimitada pero definida (Britonia), en todo caso hacen referencias a comunidades y grupos sociales y humanos, no a la jurisdicción territorial que en términos modernos estamos más acostumbrados. Lo mismo podría suceder si leemos las antiguas descripciones grecorromanas de los géografos de la región, y leemos el Parochiale más en términos de tribus y grupos extendidos por una región, que de ubicaciones geográficas 86

definidas. Por otro lado, la propia geografía eclesiástica gallega actual sigue reflejando una estructura parecida a esto. Las referencias a la creación de parroquias, a la economía de las mismas, a las rentas asignadas y otros aspectos nos hace volver la mirada hacia la evolución de la Iglesia antigua entrando en el medioevo. Es interesante volver a leer las denominaciones de ministerios, jerarquía, sedes y jurisdicciones: metropolita, obispo, presbítero; provincia (la Gallaecia) y «Synodo» (bracarense y lucense: Conc. II, n. 1) También es importante señalar la presencia del rey o un legado en el Concilio, distanciándonos de los tiempos de Hidacio y los suevos como bárbaros desarraigados, y la Gallaecia sin más autoridad legítima que la romana, casi ausente, y el propio Hidacio como mediador entre la población y los suevos. En principio parece que, aunque la metrópolis es Braga, la sede real seguía siendo Lugo, una distinción importante que mantiene cierta independencia entre sociedad eclesiástica y civil (al menos entre sus jerarquías) pero aún así la compenetración entre sociedad civil e Iglesia (como no podría ser de otra manera) es intensa e importante. No podemos desdeñar esto a la hora de pensar en la evangelización y misión de la Gallaecia. A este respecto hay que tener presentes otros escritos, morales, de Martín de Braga: la Formula de Vita Honesta y otros escritos morales, dirigidos al rey y monarca católico. CONCLUSIONES El objetivo del presente trabajo era profundizar en la expansión del cristianismo en la Gallaecia, iluminando una pregunta básica: ¿Cómo y en qué medida empezaron a ser cristianos los galaicos? Digo iluminando, porque sería pretencioso pretender responder a esta pregunta directamente. Al hablar de “ser cristianos” surge la cuestión sobre qué creían y qué religión practicaban antes, qué significa ser cristiano, incluso la pluralidad de posibilidades que existe, y finalmente si hay realmente una ruptura (con el bautismo y la conversión) o no más bien una gradualidad. El desarrollo de mi estudio comenzó con algunos estudios generales, obras de divulgación y a la vez gran profundidad histórica acerca del paganismo y del cristianismo, y de la evangelización de Occidente en los primeros siglos, y después de Constantino. Aparecieron así, en primer lugar, nombres como P. Brown, R. Lane 87

Fox, MacMullen, y artículos más específicos de J. Fontaine, M. Sotomayor y otros, que he ido citando. En un primer momento se trataba de buscar, decidir y concretar el tema general para la tesis («paganismo y cristianismo») viendo su actualidad, novedad y las posibilidades de estudio. Posteriormente se trató de concretarlo cronológica y geográficamente (para un período y región concretos y restringidos conforme disponibilidad de fuentes) y temáticamente (los «argumentos» que entran en juego: controversia literaria entre paganismo y cristianismo, la pastoral -homilías, cánones conciliares, otros escritos patrísticos-, el entorno civil -leyes-, la arqueología y epigrafía, las cuestiones del ascetismo y monacato, de las aristocracias y las ‘villae’ tardoantiguas, el priscilianismo, etc.) A través de estos estudios pude localizar mejor las fuentes, añadiendo un trabajo continuado y lento sobre la Patrología, gracias a las diversas colecciones y a la CPL especialmente, con ayuda de obras auxiliares y búsquedas bibliográficas: a través de los recursos informáticos on-line y revistas especializadas. La búsqueda fue más genérica en un primer momento, posteriormente cada vez más específica y restringida por autores (antiguos y estudiosos modernos) y argumentos. Fue el momento de dejar de lado temporalmente los estudios y leer directamente las fuentes, y aquellos estudios que las comentan y trabajan directamente. En este segundo momento las conclusiones de los estudios me habrían llevado a tautologías y círculos viciosos, leyendo en las fuentes sólo lo que previamente me habían mostrado los estudios. Eso habría condicionado demasiado mi lectura y selección de las fuentes. Con tautologías me refiero a estudios que justifican conclusiones a partir de las fuentes, pero cuya selección, lectura o incluso datación a veces parte de esas mismas conclusiones como premisas. En este momento el trabajo fue directamente sobre las fuentes. Entonces tanto el esquema como las primeras conclusiones que habían ido surgiendo en la primera fase se confirmó, corrigió y matizó, pero esta vez desde las mismas fuentes. El tercer momento, última fase del estudio, consiste en poner delante el trabajo sobre las fuentes y sus estudios, y el esquema general y visión formados a partir de los primeros estudios y de este trabajo, y darle forma definitiva a la redacción de la disertación. En esta fase se vuelve sobre la bibliografía original, notablemente aumentada a lo largo de todo el tiempo de estudio, de una manera más crítica y selectiva. Todas las observaciones y conclusiones acu88

muladas en la investigación son revisadas y recogidas en función del trabajo y conocimiento acumulado y la visión de conjunto, lo que supone una de las principales aportaciones personales y novedad a la materia. Hasta aquí, la escasez de fuentes galaicas me llevó a extenderme en las fuentes occidentales, yendo de unas a otras, estableciendo comparaciones y evitando al máximo las extrapolaciones infundadas, pero ampliando la perspectiva con fuentes y bibliografía no hispana que me ha permitido trazar un panorama general que, si bien demasiado amplio, encuentra su concrección y delimitación en la referencia constante, al final, a la Gallaecia y sus fuentes. Esto ha hecho más laborioso y lento el trabajo, pero ha permitido darle una novedad y amplitud en contraste con otros trabajos sobre el mismo argumento, marcando así una contribución. Gracias a ello, este estudio no ha coincidido con otros similares, como la citada tesis, tan similar, de O. Núñez157, encontrando así su carácter específico y su aportación. Esta aportación se refleja en las fuentes, que abarcan toda la historia occidental del período (Galia, Italia, norte de África) y después encuentran su correlato en las fuentes galaicas e hispanas. Pero también se refleja en la bibliografía, aunque en vez de optar por un desarrollo de tesis bibliográfica simplemente, presentando los estudios, he decidido supeditar los estudios a las fuentes y los argumentos que éstas permiten trazar, cribando una gran cantidad de referencias que he dejado en el tintero, centrándome en las principales. Los argumentos han sido los dos grandes temas: la relación del cristianismo con el paganismo y su actitud hacia él, y la cuestión de la evangelización, misión o conversión al cristianismo. El tema de estudio de mi tesis no sólo me ha permitido conocer la preocupación por el paganismo en la Iglesia antigua, sino también medir las ausencias. Soy consciente del peligro de los argumentos «ex silentio», a los que no he recurrido. Mi interés aquí es más bien constatar los intereses e insistencias de un período, y la menor presencia de otros temas. La cuestión del paganismo y otras religiones es interesante e importante, pero no de primera línea. Al estudiar las fuentes occidentales, a pesar de presentar sólo las que interesan y ser muy amplias, cabe hacer la proporción respecto a toda la literatura patrística, todo el catálogo que constituye la CPL o el contenido de la PL, por así decirlo. La cuestión de la primera evangelización y la conversión de no cristianos es igualmente 157 O. Núñez García, Gallaecia Christiana. De los antiguos cultos a la nueva religión (ss. I-VI).

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secundaria, en proporción a todo el volumen de la literatura cristiana antigua, patrística. Son temas importantes la conversión de vida de los cristianos, la catequesis y pastoral bautismal y penitencial, la ascética. Pero en todos esos casos se presupone ya un acercamiento al cristianismo, o van dirigidos fundamentalmente a bautizados o, a lo sumo, catecúmenos ya acogidos en el catecumenado de la Iglesia. El discernimiento en las cuestiones de ortodoxia teológica, discusiones cristológicas y trinitarias, o sobre la gracia, las obras, el ascetismo, o de exégesis bíblica, son fundamentales, pero son cuestiones internas eclesiales. Es más complicado encontrar escritos dirigidos a los paganos o a la primera evangelización. Sí existen escritos apologéticos, y algún escrito como el de Martín de Braga. Cabría plantearse si reflejan realmente la predicación a los no cristianos. ¿Cómo era el primer contacto de un no cristiano con el cristianismo? ¿Era un proceso personal o social? Cabe pensar en procesos personales muy concretos, como la experiencia de Agustín (Confesiones) y otros que conocemos (Justino, pero muy anterior a nuestro período). Pero también en un número considerable de personas debió ser una cuestión más de adhesión social: con los miembros de la familia carnal, o la familia en un sentido amplio (los siervos de posesiones de un aristócrata cristiano preocupado en cristianizarlos), o la tribu o pueblo (pueblos bárbaros al arrianismo o al catolicismo), sin por ello implicar necesariamente una conversión forzada (probablemente lo vivían como algo tal vez difícil pero natural: religión y socialización vinculadas) tal y como la entendemos hoy. Eso sí, la real evangelización de hábitos, prácticas religiosas, símbolos religiosos, calendario, etc., eso fue cuestión de más tiempo y a un plazo más largo. Para ello, una vez desaparecida la pervivencia, y peligro, del paganismo (aún con Martín de Tours), se pudo iniciar un diálogo mayor con las costumbres y cultura religiosa, una inculturación, con un cristianismo ya plenamente asentado, y sin competencia (Gregoria Magno en adelante). La pregunta sería: ¿cómo se predicaba a los paganos, cómo se planteaba la expansión del evangelio? ¿qué les motivaba a convertirse? La respuesta considera los casos individuales conocidos, por individuos (Justino, Agustín...) o por grupos sociales (los filósofos, los aristócratas, los políticos, los militares, los artistas, los judíos, etc.) Pero la respuesta debe considerar la componente social fuerte y decisiva. Europa se hace cristiana con la incorporación a la Iglesia y la conversión de grandes personajes (como todavía en la alta Edad Media hacían los misioneros de las islas británicas y centro Europa, según Beda, etc.), con la imposición posterior de me90

didas favorecedoras del cristianismo e incluso contra el paganismo buscando su erradicación directa. Incluso aquí merece la pena ser positivos, no por motivos apologéticos o ajenos a la objetividad científica, sino precisamente para tratar de comprender las fuentes mejor, y qué mentalidad subyacía a la actitud cristiana hacia el paganismo, y qué mentalidad escondían aquellos primeros cristianos tan conservadores en su vivencia religiosa pagana. Evidentemente la conclusión del trabajo es limitada, y esas preguntas no encuentran respuesta directa, pero sí son iluminadas por las fuentes, y por una buena cantidad de estudios, y de manera especial cuando se supera la parcialización o visión reducida (un autor, un espacio geográfico) y se ponen en relación unas con otras. Una vez más, el hilo conductor y argumento central de un trabajo de este tipo tiene que ser muy reducido y específico, y ese punto central concreto lo delimitan las fuentes galaicas para los siglos IV al VI. La Iglesia sueva del siglo VI, la de Martín de Braga, es así el límite cronológico y punto de llegada de este estudio, y en buena parte también el culmen. Esto no debe hacernos pensar que es el final del problema, el culmen de la evangelización, y el final del «paganismo», pero sí un momento determinante en la historia religiosa de la Gallaecia, que nos permite establecer un límite para cerrar el estudio. Las conclusiones más importantes de este estudio son las conclusiones parciales que han surgido sobre cada una de las fuentes galaicas, así como la propia estructuración en argumentos (los capítulos tres, cuatro y cinco, y sus subdivisiones), que se corresponde a lo que las propias fuentes exigían (y de hecho se fue modificando y definiendo a medida que avanzaba el estudio). El hecho de combinar los dos temas, «paganismo y cristianismo» y «evangelización y conversión» también se ajusta a la necesidad de comprender mejor los propios escritos y aportar a ambas cuestiones su justo correlato: el estudio demasiado separado de ambas puede llevar a perder de vista el contexto. La mejor relación entre ambos argumentos la dan los propios protagonistas de la historia, protagonistas de ambas cuestiones. Esto se refleja en la vuelta sobre las mismas fuentes desde distintas perspectivas y en distintos capítulos, de forma que vemos cómo eran facetas de una misma cuestión. Con este trabajo se entrelazan campos bien estudiados, pero cuya integración ni el alumno ni el investigador es siempre capaz de hacer espontáneamente, y que arroja luz sobre los escritos, y la historia detrás de los mismos. Esta historia no es un simple elen91

co de sucesos o eventos, sino una vivencia de personas en grupos sociales, que se van definiendo, contrastando, unificando o diversificando, de forma común en Occidente, aunque específicamente aplicado a la Gallaecia, en los siglos IV al VI, en lo que respecta a la historia del cristianismo y las religiones, y su mútua relación.

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SIGLAS Y ABREVIATURAS BAC: Biblioteca de Autores Cristianos BS: Bibliotheca Sanctorum c.: capítulo (sigue número de capítulo y eventualmente referencia al párrafo: nº); canon (en caso de un Concilio) CCSL: Corpus Christianorum Series Latina CIL: E. Hübner, Corpus Inscriptionum Latinarum CPL: Clavis Patrum Latinorum (Corpus Christianorum), edición 19953 CSEL: Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum ed.: editor, editores; edición ep.: epistula, epistola lib.: liber, libro MGH: Monumenta Germaniae Historica PL: Migne, Patrologia Latina, RAC: Reallexikon für Antike und Christentum pag.: página/s. Sólo se emplea en casos muy particulares para evitar confusiones. Donde no se indique capítulo, verso o división alguna, la numeración que sigue hace referencia a las páginas de la edición según la bibliografía SCh: Sources Chrétiennes Vives: J. Vives, Concilios visigóticos e hispano-romanos v./vv.: verso (versículo)/versos. Citas bíblicas: se emplean las siglas y modo de citar habitual estándar en castellano, presentes en la Biblia de Jerusalén y otras ediciones en esta lengua. Las citas procedentes de ediciones de textos no castellanas se han adaptado.

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ÍNDICE GENERAL DE LA TESIS

1. Introducción 1.1. Planteamiento de estudio 1.2. Panorama histórico-religioso galaico al inicio de la Era Cristiana 1.3. Delimitación 1.4. La religión en la Gallaecia precristiana 1.4.1. D  e los primeros pobladores al megalitismo y arte rupestre 1.4.2. La cuestión celta 1.4.3. La cultura castreña 1.4.4. El período romano 2. Primeras referencias al cristianismo galaico 3. Del paganismo al cristianismo 3.1. Introducción cronológica y metodológica 3.2. Definiciones. Paganismo, evangelización y conversión 3.3. El cristianismo frente al paganismo 3.4. La postura oficial cristiana legal y canónica 3.5. Situación y aplicación a la Gallaecia 3.5.1. L  a pervivencia del paganismo en Gallaecia en los primeros siglos de cristianismo 3.5.2. El cristianismo galaico frente al paganismo 4. Evangelización y conversión en un ambiente pagano 4.1. Introducción: misión y conversión cristiana 4.2. A  lgunos aspectos de la evangelización de Occidente y su aplicación a la Gallaecia 4.2.1. Evangelización rural, villas y aristocracias 4.2.2. Primeras comunidades, ascetismo y monacato 4.2.3. Evangelización y grupos sociales 4.3. El caso del priscilianismo 111

5. Paganismo y cristianismo en la Gallaecia sueva y Martín de Braga 5.1. El paganismo del siglo VI 5.2. L  a evangelización de Braga: del estudio precedente a las obras de san Martín 6. Conclusiones Siglas y abreviaturas Bibliografía Autores antiguos (fuentes) Autores modernos (estudios) Índice de autores Índice general

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