La etnografía carnal. Hacia una antropo-logía de la corporalidad

LA ETNOGRAFÍA CARNAL. HACIA UNA ANTROPOLOGÍA DE LA CORPORALIDAD
Suele considerarse al cuerpo como silencioso, ausente y que sólo hace notar su presencia en el momento en que las necesidades obligan al ser a tomarlo en cuenta. Pareciera que en las actividades humanas el cuerpo es aquella carga pesada que obstaculiza las acciones –las enfermedades paralizan nuestras actividades- pero que no podemos desprendernos totalmente de ellas. Sin embargo, el cuerpo expresa la vida -en tanto actividad vital como dijera el joven Marx- en la medida en que "con nuestras propias manos" podemos realizar una infinidad de actividades, nos expone al mundo y actuamos dentro de él. Las actividades humanas –por más que pretendamos reducirlas a finas abstracciones- no están exentas de producirse por seres de carne, sangre, nervios y sentido, por tanto, seres que gozan o sufren. La puesta en sordina de esta dimensión carnal de lo social en los estudios sociológicos y antropológicos ha provocado que se ignoren o rechacen cuestiones en virtud de mantener dualismos propios de la metafísica occidental, pero sobre todo, ignora -en el doble sentido del término- esta dimensión carnal en el registro científico de las prácticas que los agentes realizan en sus actividades cotidianas.
Quiero presentar una propuesta teórico metodológica que toma en serio esta dimensión carnal no sólo como objeto de estudio, sino también como instrumento de investigación. Con ello, trato de exhortar a experimentar esta dimensión carnal intersubjetiva (en términos teóricos y prácticos) en nuestros estudios antropológicos y sociológicos, aun cuando no sea el cuerpo el referente principal. Esta propuesta tiene su zócalo en una investigación de campo que estoy realizando sobre la práctica del Kick Boxing, disciplina que practico. Para ello, enunciaré cuatro proposiciones que permitan englobar como un todo lo que deseo transmitir.
1.- Nuestros cuerpos no son estáticos ni pasivos. Al contrario, existe una dimensión carnal intersubjetiva que aprende, evalúa y dialoga en los entornos sociales en que se encuentra inmerso. Si bien en 1934, Marcel Mauss presentó un programa innovador para el estudio sociológico del cuerpo, no llegó a cimentarse como un objeto de estudio legítimo sino hasta las últimas décadas del siglo pasado. Para muchos autores, este rechazo por el cuerpo se debió al efecto influyente del dualismo cuerpo-alma propio de la metafísica occidental. El dualismo considera a las corporalidades como estáticas y pasivas, reducidas generalmente a una simple plantilla donde lo social imprime su sello particular. Así, para Mary Douglas, el cuerpo y las relaciones entre sus miembros se consideran simbólicamente como un microcosmos que representa la forma de vinculación entre los diferentes miembros e instituciones de la sociedad. Desde la perspectiva de Mary Douglas, se ejercen diversos grados de coacción del cuerpo social sobre el cuerpo individual que manifiestan los grados de estructuración que intensifican o relajan las presiones sociales. Así, una comunidad pura sería aquella que logre la descorporeización de las formas de expresión, es decir, en el momento en que lo social se impone plenamente sobre el cuerpo individual. De esta manera, se reduce el cuerpo a un simple recipiente moldeado por las coacciones sociales, la práctica corporal per se es ignorada y se toma como referencia las representaciones simbólicas que se construyen en torno al cuerpo, en tanto manifiestan el grado de estructuración de lo social: sus fronteras, sus fuentes de contaminación.
Existen al menos tres aspectos que permiten cuestionar esta perspectiva: 1) el excesivo énfasis en las representaciones corporales impide observar características específicas de los aprendizajes y diálogos corporales. Como nos recuerda la tradición semita, la experiencia primera del ser humano no se da ante un objeto sino ante otro sujeto y en esa proximidad previa a toda semiótica ya se entabla un diálogo corporal, por ejemplo, en el mamar (Dussel 2011; 46). De ahí que nuestra expresión verbal sea una entre diversas formas de expresarnos y en muchas prácticas sociales -como ciertos deportes- lo esencial no se transmite por medio de la palabra sino a través de esa relación gestual, mimética y silenciosa que se despliega entre los cuerpos. 2) la forma de abordar el estudio del cuerpo desde esta perspectiva tiende a imponer una mirada intelectualista que toma a las representaciones corpóreas como los verdaderos motores de la acción, o dicho de otra manera, se conciben las prácticas corporales como un conjunto de significaciones a ser interpretadas, ignorando el haz de problemas concretos de resolución práctica que les subyacen. Se desliza como dice Ludwig Wittgenstein del modelo de la realidad a la realidad del modelo. De esta forma, se mutila la dimensión carnal de lo social. No hay duda de que las corporalidades no habitan en el vacío, existen redes materiales, simbólicas y sociales así como una microfísica del poder que pasa por y a través de ellos. Empero no actúan de forma unilateral sino a través de la mediación del habitus que señalaremos posteriormente. Es pertinente dar cuenta de los marcos sociales y simbólicos en que se desenvuelven las corporalidades pero ahí donde usualmente el antropólogo simbólico detiene la investigación se debe proseguir en dar cuenta cómo estos marcos se incorporan, se encarnan, y el papel que tiene la dimensión carnal de lo social en ello. 3) Finalmente, si partimos de estudiar el cuerpo desde Aproximaciones minoritarias de Latinoamérica no debemos olvidar que el dualismo occidental sirvió como un mecanismo que justificaba la dominación y exclusión sobre el no europeo. Al considerar el alma perfecta en detrimento de un cuerpo imperfecto, se consideró al bárbaro (en el caso de América Latina al indígena) como un ser corporal que, al no ser capaz de utilizar su intelecto de manera plena, estaba destinado a someterse a los designios del colonizador, ya que como decía Ginés de Sepúlveda, la perfección debía dominar a la imperfección. Así, al cuestionar la perspectiva dualista se rompe con un mecanismo ideológico que utilizó el conquistador europeo para extenderse y dominar más allá de sus fronteras. No es gratuito que muchos genocidios se han justificado a partir de corporalizar a las víctimas, amplificando más sus rasgos animales en detrimento de los propiamente humanos; pero también no es gratuito que se cuestione el dualismo desde los oprimidos, el feminismo, los dominados.
2.- El habitus como mecanismo de incorporación de lo social nos permite comprender cómo los agentes sociales se vuelven competentes y apetentes ante las exigencias de las prácticas en los entornos sociales en que se encuentran inmersos. No es mi intención hacer una exposición completa del concepto de habitus construido por Pierre Bourdieu, más bien trataré de mostrar su importancia en la comprensión del papel que tienen los diálogos y aprendizajes corporales. En este sentido retomo dos artículos recientes e interesantes que Loïc Wacquant ha escrito al respecto (Wacquant 2010, 2013).
Para el socioantropólogo francés, el habitus tiene cuatro propiedades sugerentes:
El habitus es un conjunto de disposiciones adquiridas y los agentes sociales no nacen con un oficio (intelectual, mecánico, peleador de Kick Boxing) sino que están expuestos ante unas actividades, unas reglas de vida que les confieren principios de visión y división, esquemas de percepción y acción, un deseo (illusio) a participar en el microcosmos en que actúan.
Las disposiciones a través del cual se despliega el habitus no están mediadas por el discurso y la conciencia, sino que actúan por debajo de ella. Como sabe todo aquel que alguna vez ha practicado una disciplina deportiva, muchas veces lo esencial no se enuncia verbalmente sino a través de esa comunicación y pedagogía silenciosas pero profundamente sensitivas que transmiten una gran cantidad de saberes y técnicas que, por el hecho de no ser percibidas, actúan en nuestra práctica cotidiana y se encarnan sin que muchas veces no tengamos consciencia de ello.
Las disposiciones que componen el habitus varía en función de la posición y la trayectoria sociales. Lejos de ser determinista, el habitus es una invitación a indagar la constitución del agente social a través de su exposición al mundo físico y social en que está inmerso. Diversas formas de exponerse implica distintos modos de percibir, concebir y actuar que pueden ser duraderas pero no eternas, sino que pueden cambiar ante experiencias novedosas. De esta manera, se puede hacer la distinción analítica entre un habitus primario (general) adquirido en la infancia temprana, lenta e imperceptiblemente y habitus secundarios (específicos) que se adquieren en una práctica social concreta a través de una labor pedagógica especializada y su incorporación puede ser más fácil si guarda una armonía relativa con el habitus primario.
Las estructuras cognitivas, conativas y afectivas que componen el habitus son maleables y transmisibles porque son el producto de un trabajo pedagógico. Para considerarse inscrito en un mundo social no basta con adquirir y sistematizar el sistema de categorías de apreciación, percepción y acción que exige, es preciso que el agente social aprehenda prácticamente esa acción a través de la perfección de las habilidades exigidas, adquiriendo esa capacidad senso-motora que impregna a las corporalidades y que le permite dialogar y evaluar las acciones de los otros corporalmente, finalmente la exposición implica una propensión a participar en ese mundo, un apetito a participar en las dinámicas presentes, sentirse motivado a actuar.
A diferencia de una adquisición inmanente del habitus que sucede en la experiencia cotidiana, el etnógrafo puede conscientemente adquirirlo y de esta manera aprehender desde la perspectiva sensorial y afectiva, cómo se construye la experiencia de las prácticas de los agentes sociales a los que estudia. Dicho de otro modo, el etnógrafo expone su cuerpo, se somete a la disciplina que exige una práctica específica y acepta que su cuerpo sea moldeado, posibilita entonces la realización de una etnografía carnal.
3.- El aprendizaje corporal puede convertirse en un vector de conocimiento en la medida en que, desde la corporalidad del etnógrafo, adquiera las disposiciones que demanda y nutre el universo social a indagar por medio del entendimiento preconstruido. Hammersley y Atkinson señalan que el "investigador o investigadora son el instrumento de investigación por excelencia" (Hammersley y Atkinson 1994; 32). La etnografía carnal toma la corporalidad del investigador -en tanto es susceptible de un aprendizaje corporal- como un instrumento de conocimiento. En la medida en que el investigador adquiere el aprendizaje corporal y las disposiciones relacionadas a dicho aprendizaje, tendrá mayores posibilidades de conocer desde una relación nativa y preobjetiva las prácticas de los individuos que pretende estudiar. Como dice Loïc Wacquant:
"requiere que nos introduzcamos lo más profundo y por el mayor tiempo posible dentro del cosmos bajo examinación; que nos sometamos a su temporalidad y contingencias específicas; que adquiramos las disposiciones interiorizadas que demanda y nutre para que podamos comprenderlo por medio del entendimiento preconstruido que define la relación nativa con ese mundo" (Wacquant 2009a; 33).
Otro gran exponente de la observación participante, Erving Goffman, plantea la misma exigencia:
"la técnica estándar es tratar de someterte a ti mismo, con optimismo, a sus circunstancias de vida, lo que supone que, aunque de hecho puedas salir en cualquier momento, actúas como si no pudieras y tratas de aceptar todas las cosas deseables e indeseables que son rasgos de sus vidas. Aquello que permite 'afinar tu cuerpo' y, con el 'cuerpo afinado' y el derecho ecológico para estar cerca de ellos, estás en condiciones de notar su respuesta gestual, visual, corporal a lo que está ocurriendo a su alrededor y ser lo suficientemente empático –porque estás tomando la misma mierda que ellos- para detectar a qué es a lo que están respondiendo. Para mí eso es lo esencial de la observación" (Goffman 1989; 125-126) [la traducción y las cursivas son mías].
Es posible por ello, la aceptación de la conversión moral y sensual, pero a condición de que el antropólogo utilice las herramientas teóricas, metodológicas y técnicas que permitan diseccionar las redes sociales y simbólicas que contribuyen a la formación de un oficio eminentemente corporal.
El diario de campo es una herramienta fundamental ya que permite el registro por parte del etnógrafo de las interacciones, las conversaciones y los avatares a partir del cual el cuerpo se va construyendo. Puesto que la corporalidad es el objeto y el medio, el registro debe de esforzarse en captar las sensaciones que rodean la experimentación corpórea, la forma en que poco a poco adquiere las técnicas pertinentes y por tanto, la manera en que el etnógrafo se va moldeando. Ello implica un problema epistemológico en tanto el etnógrafo debe de hacer lo posible por pasar todo lo que concurre en la carne al texto. Ya plasmar en el texto los acontecimientos implica "una selección, contextualización y jerarquización de los hechos que es irrepetible" (Ferrándiz 2011; 177). Como señalan Angel Díaz de Rada y Francisco Cruces, "las palabras constituyen uno entre los muchos recursos a través de los cuales las personas se vuelven sobre sí mismas" (Díaz de Rada y Cruces 1993; 305) y muchas veces la sensualidad suele escaparse en el texto. Una etnografía carnal que pretenda desprenderse de esa sensualidad carece de sentido ya que revela ese "magnetismo senso-motor del universo en cuestión" (Wacquant 2009; 121), es por ello que debe registrar tanto la comprensión racional como la experimentación emocional que permitan englobar como un "todo" la práctica corporal a indagar. Por tanto, implica situar al etnógrafo –o mejor dicho su corporalidad- en primera persona pero no con la intención de hablar de "su" experiencia sino como herramienta para penetrar en las exigencias prácticas y adquirir los sistemas de disposiciones que todo aquel que participa del universo más o menos posee, por tanto, no se puede hablar de una simple descripción o de situarse en los arcanos de la subjetividad del investigador. El etnógrafo debe de hacer lo posible por plasmar en su diario de campo los elementos sensoriales que anidan en la práctica corporal.
4.- La dimensión carnal de lo social es un elemento fundamental de la constitución humana y un ingrediente de toda acción. Pareciera que al enfatizar la dimensión carnal de lo social reproduzco el dualismo cuerpo-alma en vez de desestabilizarlo, aunque con una carga valorativa diferente. Mi intención está muy lejos de ello. Más bien, se trata de mostrar la importancia y complementariedad de las distintas dimensiones a través del cual interactuamos con el mundo físico y social en que estamos inmersos, en vez de imponer una sola sobre todas las demás. Posiblemente en este mismo momento existe un diálogo no sólo con lo que hablo, sino que también comprenden lo que digo con el cuerpo en la medida en que mis palabras les permiten recordar una sensación o en el mismo acto de comunicación. De esta manera, la práctica científica no puede seguir ignorando esta dimensión carnal que es constitutiva del ser humano para encasillarla en una antropología del cuerpo o sociología del cuerpo como un marco que delimite las prácticas corporales en una zona específica de lo social, la dimensión carnal se encuentra en todas las prácticas sociales. Y si ello es posible es porque antes que cualquier denominación abstracta que se nos pueda adjudicar, los humanos somos seres vivientes; y en esa producción, reproducción y desarrollo de la vida, nuestras corporalidades son la materia, el objeto y el instrumento de esa actividad vital, como dice el joven Marx.
Así, podemos observar en los aprendizajes y diálogos corporales un campo fecundo para comprender mejor la forma en que nos situamos en el mundo, nos moldeamos y actuamos dentro de él. Si bien pueden existir diferencias de grado de acuerdo a la diversidad de las prácticas sociales, la dimensión carnal no es ajena a cualquier actividad humana y su conocimiento a partir del entendimiento preconstruido nos hará comprender las apetencias a través del cual el ser social es construido pero también como constructor de su vida. Por tanto, en vez de afirmar como la consigna feminista de que somos dueños de nuestro cuerpo, sería más pertinente decir que somos nuestro cuerpo y una agresión a nuestra corporalidad no es una agresión a un objeto como propiedad sino una violencia a nuestra subjetividad.
BIBLIOGRAFÍA:
Diaz de Rada Angel y Francisco Cruces. "Los 'misterios de la encarnación': algunos problemas en torno al lenguaje analítico de la práctica". Endoxa: Series Filosóficas. 1: 1993. Madrid, 1993.
Dussel Enrique. Filosofía de la liberación. Fondo de Cultura Económica. México, 2011.
Ferrándiz Francisco. Etnografías contemporáneas. Anclajes, métodos y claves para el futuro. Editorial Anthropos-UAMI. Madrid, 2011.
Goffman Erving. "On Fieldwork". Journal of Contemporary Ethnography. 18: 1989. Disponible en línea: < http://es.scribd.com/doc/37743439/Goffman-on-Fieldwork-2>
Wacquant Loïc. "El cuerpo, el guetto y la periferia". Apuntes de investigación (Buenos Aires), 16; 2009, pp. 99-132.
Wacquant Loïc. "Homines in Extremis: What Fighting Scholar teach us about habitus" en Sánchez Raúl y Dale Spencer. Fighting Scholars. Habitus and Ethnographies of Martial Arts and Combat Sports. Anthem Press. London and New York, 2013.
Wacquant Loïc. "L'Habitus comme objet et methode d'investigation" Actes de la Recherche en Sciences Sociales 184; 2010.
Wacquant Loïc. "Conexiones carnales: sobre corporización, aprendizaje y pertenencia". Revista Pensar. Epistemología, Política y Ciencias Sociales. 3/4: 2009a.