La Espontaneidad no es un Valor en el Zhuangzi

La espontaneidad no es un valor en el Zhuāngzǐ Mercedes Valmisa

Cuando hablamos de Taoísmo, y muy especialmente cuando lo hacemos a propósito del Zhuāngzǐ 莊子, la espontaneidad es un lugar común casi inevitable. De hecho, en el campo de estudios de la filosofía china antigua abundan lugares comunes que tiñen nuestra comprensión de la historia intelectual pre-imperial (s. V- 221 a. n. e.) y que substituyen el reconocimiento de los fenómenos que realmente tuvieron lugar por el reconocimiento de los fenómenos que, desde una perspectiva tardía, nos han contado que tuvieron lugar.

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El mismo término “Taoísmo” es uno de estos

                                                                                                                                        1

Otro importante lugar común del que participan muchos estudiantes de filosofía china consiste en la creencia de que los “textos magistrales” (Zhuāngzǐ 莊子, Mèngzǐ 孟子, Xúnzǐ 荀子, Lǎozǐ 老子, Guǎnzǐ 管子, Hánfēizǐ 韓非子, entre otros) fueron escritos por el maestro que les da nombre. Ambas ideas, la de las tradiciones escolásticas de pensamiento así como la de los textos magistrales, se combinan creando una visión homogénea, unitaria y lineal del discurso filosófico de los Reinos Combatientes. Mucha literatura se ha escrito en los últimos años en torno a esta problemática, propiciada principalmente por el estudio de los nuevos manuscritos adquiridos, que ha ayudado, si no a reconstruir completamente nuestra visión de la China Antigua, a un necesario cuestionamiento de todas las ideas que tradicionalmente se habían sostenido sobre el periodo. Ejemplos notorios son Csikszentmihalyi, Mark y Nylan, Michael, “Constructing Lineages and Inventing Traditions through Exemplary Figures in Early China” (Construyendo linajes e inventando tradiciones por medio de figuras ejemplares en China Antigua). T’oung Pao 89 (2003), pp. 59-99; Nylan, Michael, “Toward an Archaeology of Writing: Text, Ritual, and the Culture of Public Display in the Classical Period” (Hacia una arqueología de la escritura: texto, ritual y la cultura de la exhibición pública en el periodo clásico), en Text and Ritual in Early China (Texto y ritual en China Antigua), Kern ed. University of Washington Press: Washington, 2005. Boltz, William, “The Composite Nature of Early Chinese Texts” (La naturaleza compuesta de los textos chinos antiguos), en Text and Ritual in Early China, Kern ed. University of Washington Press: Washington, 2005. Smith, Kidder, “Sima Tan and the Invention of Legalism, Daoism et cetera” (Sima Tan y la invención del Legalismo, Taoísmo, etcétera). The Journal of Asian Studies 62:1 (2003), pp. 129-156.  

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lugares

comunes,

que

comprometen

y

ponen

en

peligro

nuestro

entendimiento. Podemos entender el término Taoísmo asemejándolo a lo que Michel Foucault denomina un “indicador epistemológico”2: debe su origen al efecto de ciertas funciones de clasificación y delimitación sobre el meta-discurso filosófico en lugar de sobre sus contenidos, y se aplica para designar e identificar ciertos discursos por vinculación u oposición a otros. Más específicamente, el término Taoísmo refleja nuestro modo de concebir y estudiar bajo una misma categoría una serie de fenómenos filosóficos, religiosos y políticos que se desarrollaron durante varios siglos en lugares dispares, más que señalar una tradición escolástica, unitaria y coherente que realmente haya existido como tal en la China pre-imperial. Si abrimos cualquier libro de texto sobre Historia de China, en cualquier idioma, y buscamos la sección correspondiente a la China Antigua, encontraremos que el Taoísmo es una tradición opuesta al Confucianismo, al Mohísmo y al Legalismo, y que está dotada de una estructura tripartita: consiste de Taoísmo filosófico, el fundacional, de Lǎozǐ 老子 y Zhuāngzǐ; Huáng-lǎo 黃老, la mezcla de Taoísmo y Legalismo que representa la denominada “escuela del Emperador Amarillo 黃帝”; y finalmente Taoísmo religioso, el cual data ya del siglo II de nuestra era. Este amplio abstracto que es el Taoísmo, si bien puede ser útil para ayudarnos a intuir rápidamente una serie de caracteres comunes en ciertos textos, se torna un impedimento y un prejuicio en cuanto tratamos de profundizar en los mismos.                                                                                                                                         2

Chomsky y Foucault, La Naturaleza Humana: Justicia vs. Poder. Un debate. Katz: Buenos Aires, 2006.  

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Lo anacrónico de su uso se hace patente en cuanto conocemos, aunque sea muy brevemente, la historia del concepto. El término que traducimos como Taoísmo lo inventó Sīmǎ Tán 司馬談 en el Shǐjì 史記 (Registro del Escriba, más conocido como las Memorias Históricas, 109-91 a. n. e.) como parte de su empresa genealógica. En la obra que sería culminada por su hijo, Sīmǎ Qiān 司馬遷, Sima Tan nos habla de liù jiā zhī yàozhǐ 六家之要指 o “Puntos esenciales de las seis jia”, en referencia a las seis tradiciones de pensamiento antiguo que durante la dinastía Hàn 漢 estaban siendo catalogadas: Yīnyáng 陰陽 (Yin Yang), Rú 儒 (Confucianos o Clasicistas), Mò 墨 (Mohístas), Fǎ 法 (Legalistas), Mǐng 名 (Logicistas o Escuela de los nombres) y Dào 道 (Taoístas).3 La palabra jiā 家, traducida como “linaje intelectual”, “escuela”, o simplemente ismo, como en Taoísmo o Confucianismo, tal como la vemos aparecer en el último capítulo del Shǐjì y consolidarse dos siglos más tarde en el Hànshū 漢書 (Libro de los Han) de Bān Gù 班固, no aparece con estos significados en ninguno de los textos preimperiales, ya sean recibidos o excavados, con los que contamos en la actualidad.4 El concepto de Taoísmo, así como los de Legalismo, Mohísmo y                                                                                                                                         3

En la enumeración de las seis tradiciones o escuelas, dào 道 es denominada dàodé 道德. Sin embargo, en la breve descripción de su “esencia”, el término utilizado es dàojiā 道家, o “escuela del Tao.” Véase Sīmǎ Qiān 司馬遷, Shǐjì 史記, Zhōnghuá shūjú: Bejing, 1992, pp. 3288 y siguientes. 4

Algunos investigadores también se cuestionan si tenía ese significado ya en el s. 1 a. n. e., cuando el Shǐjì fue compilado. La traducción estaría influenciada por el uso posterior del mismo término jiā 家 para referir tradiciones escolásticas con base textual transmitidas de maestro a discípulo. De hecho, el Hànshū es nuestro primer récord donde las jiā aparecen vinculadas con ciertos textos. En el Shǐjì, el significado de esta palabra es  

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demás, refleja la práctica genealógica y bibliográfica de los Hàn para referirse y catalogar los escritos intelectuales del pasado. Cuando nosotros, a día de hoy, lo usamos, debemos ser conscientes de que nos estamos situando en el punto de vista Hàn y tomando sus categorías artificiales de forma literal, lo cual es anacrónico, lleva a confusión, y nos impide reconocer la realidad inmanente anterior a la dinastía Hàn. Si en lugar de asumir las categorías escolásticas impuestas a partir de Hàn, buscamos en los textos preimperiales trazos de autodefinición y autoconciencia, no encontramos referencia alguna a maestros (zǐ 子) por medio de su obra escrita (shū 書) ni división en escuelas identificables por medio de esta obra y tradición transmitida y heredada. Esto es, no había conciencia de dicho linaje escolástico en la China pre-imperial y, como bien lo expresó Angus Graham, “Zhuāngzǐ nunca supo que era un taoísta.”5 Otro de los lugares comunes cuando se habla de Taoísmo es el tema de la espontaneidad. Todos los libros de texto sobre historia intelectual china, en todos los idiomas, advierten al lector de que el Taoísmo está inextricablemente asociado con el ser espontáneo. Éste es también el caso de la entrada para Taoísmo de la Wikipedia, o de la Enciclopedia de Filosofía Standford, que nos enseñan por qué la espontaneidad es un rasgo fundamental del pensamiento de los autores considerados taoístas. En esta                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                  

probablemente aún el mismo que tenía durante el periodo de los Reinos Combatientes 戰國 (475-221 a. n. e.) – “experto.” En cualquier caso, es en el Shǐjì donde se opera la cataloguización del pensamiento chino en escuelas que ha determinado nuestra visión de los comienzos de la historia intelectual china durante siglos. Véase Nylan (2003). 5

Graham, A. C., Chuang tzu: The Inner Chapters (Zhuāngzǐ: los capítulos interiores). Allen & Unwin: London, 1981, p. 128.  

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última, la entrada del Zhuāngzǐ –escrita por Harold Roth— las palabras “espontáneo” o “espontaneidad” aparecen nada menos que treinta veces en el espacio de cinco o seis páginas.6 En los últimos años, la idea de que la espontaneidad es uno de los mayores valores en el Zhuāngzǐ, expuesta por Angus Graham7 para el público anglosajón, y divulgada entre el público chino por Liú Xiàogǎn 劉笑敢 y Chén Gǔyīng 陳鼓應,8 ha sido popularmente combinada con la idea del flow por el psicólogo húngaro Csikszentmihalyi.9 En este estado de flow (un movimiento o una corriente que te lleva y a la que no te puedes resistir, como un artista movido por la necesidad interior, o, en términos psicológicos, un estado mental en que la persona está totalmente inmersa en la actividad que está realizando), la persona realiza una actividad por la actividad misma, esto es, de modo autotélico, y se mueve con total espontaneidad, puesto que ninguno de sus movimientos requieren ser pensados o mediados por otro tipo de actividades intermedias.10                                                                                                                                         6

Roth, Harold, “Zhuāngzǐ.” The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2012 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = . 7

Graham, A. C., The Disputers of the Tao (Los argumentadores del Tao). LaSalle: Open Court, 1989. 8

Liú Xiàogǎn, Zhuāngzǐ zhéxué jí qí yǎnbiàn 莊子哲學及其演變 (La filosofía del Zhuāngzǐ y su devenir), Zhōngguó shèhuì kēxúe chūbǎnshè: Běijīng, 1988. Chén Gǔyīng, Zhuāngzǐ zhéxué 莊子哲學 (La filosofía del Zhuāngzǐ). Táiwān shāngwù yìnshūguǎn: Taipei, 1993. 9

Csikszentmihalyi, Mihály, Flow: The Psychology of Optimal Experience (Flujo: La psicología de la experiencia óptima). Harper & Row: New York, 1990. 10

Un estudio reciente que pretende “rehabilitar” la idea de la espontaneidad en el “Taoísmo” de la mano del psicólogo Csikszentmihalyi así como de teorías de la acción en el campo de la psicología de la mente es el de Brian Bruya, “The Rehabilitation of Spontaneity: a new approach in philosophy of action” (La rehabilitación de la espontaneidad: un nuevo enfoque en la filosofía de la acción), Philosophy East & West, 60: 2, 2010.  

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El presente estudio consta de tres partes: En la primera me pregunto “qué es espontaneidad” y, más concretamente, “qué es espontaneidad en el Zhuāngzǐ.” Introduzco definiciones de “espontáneo” y de la palabra que es normalmente traducida como “espontáneo” en los textos chinos antiguos, zìrán 自然 (literalmente, “así y por sí mismo”). Paso a continuación a exponer algunos casos en que la palabra zìrán es utilizada en el Zhuāngzǐ, para ver sus connotaciones y significados en contexto. Concluyo que la espontaneidad no forma parte del proyecto axiológico del Zhuāngzǐ y que, en cambio, son ideas de adaptación las que están relacionadas con los valores, mientras que la espontaneidad es un término meramente descriptivo de los objetos naturales. En la segunda parte, presento algunas de las conocidas “historias de destrezas” yìgōng gùshi 藝工故事 del Zhuāngzǐ,11 que son las más comunes y utilizadas para discutir el valor de la espontaneidad, y me pregunto si realmente estas historias nos hablan sobre la espontaneidad o si nos hablan de algo diferente. Analizar las historias de destrezas nos llevará a la conclusión de que el objetivo es desarrollar un nuevo tipo de actitud en el mundo como “segunda naturaleza” o “habilidad de fondo”, conseguida de forma mediada y que, por lo tanto, no es espontánea.

                                                                                                                                        11

Esta historias se encuentran en los capítulos XIX “Dáshēng” 達生 (Penetrando la vida), y III “Yǎngshēng zhǔ” 養生主 (Lo principal sobre el cultivo de la vida) del Zhuāngzǐ. El término “historias de destrezas” es como los estudiosos chinos refieren coloquialmente este grupo de historias y, más en general, una cierta “filosofía del virtuoso.” En torno al tema del experto y el virtuoso en la filosofía china, véase Fraser, Chris, “Emotion and Agency in the Zhuāngzǐ (Emoción y agencia en el Zhuāngzǐ), Asian Philosophy 21.1 (2011): 97–121.  

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En la tercera parte paso a explicar cómo la confusión de esta “segunda naturaleza” con la espontaneidad en investigaciones recientes ha llevado a las denominadas paradojas del wúwéi 無為 y del zìrán 自然 (paradojas de la no acción y de la espontaneidad), que son fácilmente solucionables cuando entendemos correctamente el significado de estas palabras.

I.

La definición de “espontáneo”

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según el diccionario de la Real

Academia Española es “voluntario o de propio impulso”, y “que se produce sin cultivo o cuidados.” La definición del Diccionario de Cambridge es similar: “Que ocurre como resultado de un impulso interior no premeditado y sin estímulos externos.” Entendemos por espontáneo lo inmediato, en el sentido de que no requiere mediación para suceder. La definición de la palabra en chino antiguo que traducimos por espontáneo, zìrán 自然, es definida de un modo similar en Thesaurus Linguae Sericae (TLS): “Sin ser forzado o ocurriendo sin haber sido planeado ni habiendo usado un método.”13 En sentido literal, la palabra zìrán es justamente “así y por sí mismo.” 14

                                                                                                                                        12

La etimología de la palabra “espontáneo” es del latín, spontaneus, “de propia voluntad”; el ablativo absoluto o forma adverbial es sponte, del inusitado spons, “por propio impulso.” 13

TLS, en las palabras de su editor general, Christoph Harbsmeier, es una “enciclopedia online histórica y comparativa de esquemas conceptuales chinos.” 14

La palabra para decir espontáneo en chino moderno no es zìrán 自然, sino zìfā 自發, que significa literalmente “surgiendo desde uno mismo, sin causa o impulso externo.” Esta palabra no nos interesa en el contexto del  

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En el Zhuāngzǐ, zìrán aparece sólamente en siete ocasiones.15 En el capítulo V “Dé chōng fú” 德充符 (Signos de compleción de la potencialidad) leemos: 莊子曰：“是非吾所謂情也。 吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。”16 “Zhuāngzǐ dijo: Lo que yo llamo ‘emociones’ es hacer juicios de valor (correcto e incorrecto).17 Lo que yo llamo ‘sin emociones’ es cuando las personas no se dañan internamente a sí mismas por medio de sus simpatías y antipatías, se adaptan constantemente a zìrán y no añaden (valores) a la vida.”

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                 

chino antiguo. 15

Dos veces en los capítulos interiores – V “Dé chōng fú” 德充符 (Signos de compleción de la potencialidad) y VII “Yìng dìwáng” 應帝王 (Respondiendo a emperadores y reyes); cuatro veces en los capítulos exteriores – XIV “Tiān yùn” 天運 (Revolución del Cielo), XVI “Shàn xìng” 繕性 (Corrigiendo la naturaleza innata) y XXI “Tiān Zǐfāng” 天子方 (Tian Zifang); y una vez en los capítulos misceláneos – XXXI “Yú fū” 漁夫 (El viejo pescador). 16

Para las citas del Zhuāngzǐ, uso la edición de la dinastía Qīng 清 de Guō Qìngfān 郭慶藩, Zhuāngzǐ jíshì 莊子集釋, Zhōnghuá shūjú: Běijīng, 2010, cap. V, p. 221. Mis traducciones, incluyendo las traducciones de los nombres de los capítulos. 17

Una traducción alternativa de esta línea sería “Esto no es lo que yo llamo ‘emociones’. Burton Watson (The Complete Works of Zhuangzi, Columbia University Press, 1968) y James Legge (The Writings of Chuang Tzu, en Sacred Books of the East, vols. 39 y 40, Oxford University Press, 1891) optan por esta alternativa. Angus Graham traduce “Judging ‘that’s it, that’s not’ is what I mean by ‘the essentials of man” (“juzgar ‘esto es y esto no es’ es lo que quiero decir con lo esencial de una persona”). Esta interpretación me parece la más correcta tanto en el contexto del pasaje como en el más amplio contexto del “De chong fu” y de los capítulos interiores, donde el binomio shìfēi 是非 siempre refiere juicios de valor correcto/incorrecto o, en su forma verbal, aceptar/rechazar. Sin embargo, traducir qíng 情 como “esencia” es problemático, dadas las connotaciones del concepto de esencia en la filosofía occidental. Véase la nota siguiente.  

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La persona “sin emociones”18 en el Zhuāngzǐ es aquélla que deja de emitir juicios de valor (correcto/incorrecto, bueno/malo, posible/imposible) sobre las cosas y simplemente se adapta a zìrán. El estado ordinario (y espontáneo) de la persona es tener “emociones”, esto es, emitir juicios de valor sobre las cosas. El estado ideal, al que el personaje de Zhuāngzǐ en este pasaje nos quiere incitar a llegar, es el contrario, dejar de emitir valores y adaptarse a zìrán. Y bien, ¿qué es zìrán? Este contexto parece solicitar una definición de zìrán como el estado de las cosas, y de la vida, antes de que las personas emitan sus juicios de valor, lo que es “así y por sí mismo” en oposición a un punto de vista, un juicio o una perspectiva particular sobre un objeto. Esto es, las condiciones naturales, innatas o a priori de las cosas,19 o el mundo antes de que lo perturbemos con nuestros puntos de vista. Otro caso aparece en XIV “Tiān yùn” 天運 (Revolución Celestial): 夫至樂者， 先                                                                                                                                         18

El término que traducimos por “emociones”, qíng 情, indica también “situación” y “condiciones”, y sería mejor explicado como la respuesta emocional de una persona ante una situación particular o una serie de condiciones; esto es, la exhibición de una emoción causada en la persona por algo externo. Comprende, pues, tanto las condiciones de posibilidad de la respuesta como la respuesta misma. Aunque traducido aquí por “emociones,” es necesario enfatizar que es una respuesta emocional producida por un choque o un estremecimiento con la realidad, y no algo que nazca espontáneamente del interior del individuo. Curiosamente, en chino moderno la palabra para “emoción”, gǎnqíng 感情, se compone de dos caracteres, el primero indicando estimulación o conmoción, y el segundo, qíng, indicando la respuesta o el resultado de tal estimulación La respuesta emocional o qíng ordinaria de acuerdo a este pasaje es la de no poder evitar emitir juicios de valor al contacto con la realidad. 19

No confundir esta idea con una naturaleza inmóvil y eterna. Lo natural e innato en el Zhuāngzǐ está en constante cambio, y sigue desarrollándose y transformándose durante el curso de la vida, e incluso después de la misma.  

9  9  

應之以人事，順之以天理， 行之以五德，應之以自然， 然後調理四時，太和萬物。20 De modo que la música perfecta, primero responde a los asuntos humanos, se acomoda a los patrones celestes, se ejecuta por medio de las cinco virtudes, y responde a zìrán. Sólo después puede afinar y poner en orden las cuatro estaciones y crear gran armonía entre las diez mil cosas. Este pasaje pone de manifiesto que los “asuntos humanos” y las “cinco virtudes” pertenecen a un plano -el plano de la sociedad- mientras que los “patrones celestes” y “zìrán” pertenecen a otro plano -el plano de la naturaleza.21 Esto es, zìrán no se encuentra asociado con el plano social, sino con el natural. En XXXI “Yú fū” 漁夫 (El viejo pescador) esta relación es expresada del siguiente modo:

                                                                                                                                        20 21

Guō Qìngfān, Zhuāngzǐ jíshì, cap. XIV, p. 502. Es importante notar el paralelismo en la estructura interna del

pasaje: Plano de la sociedad Plano de la naturaleza 應之以人事 順之以天理 行之以五德 應之以自然 El paralelismo es uno de los modos básicos de retórica y argumentación en la literatura china antigua. Por medio del paralelismo se crean asociaciones y oposiciones, recayendo en estas relaciones reforzadas por el ritmo y la rima gran parte de la construcción textual de sentido. Los estudios de Rudolf Wagner en torno a formas complejas de paralelismo, por él denominadas “interlocking parallel style” (estilo paralelo de engranaje) continúan sin ser superados. Véase Wagner, Rudolf. The Craft of a Chinese Commentator: Wang Bi on the Laozi (La destreza de un comentador chino: Wang Bi sobre el Laozi). Suny Press: New York, 2000. También en esta línea, la más reciente obra de Dirk Meyer, “Writing Meaning. Strategies of Meaning Construction in Early Chinese Philosophical Discourse” (Escribiendo sentido. Estrategias de construcción de sentido en el discurso filosófico de la China Antigua). Monumenta Serica (56) 2008: 55-95.  

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禮者，世俗之所為也 真者，所以受於天也 自然不可易也。 故聖人 法天貴真 不拘於俗。 愚者反此。22 El rito/las ceremonias es aquello creado por las costumbres mundanas. Lo auténtico es lo que se recibe del Cielo: Lo que es zìrán no puede ser cambiado. Por eso, el sabio toma al Cielo por modelo y atesora lo auténtico, no se deja limitar por las costumbres. El estúpido hace todo lo contrario. Lo que no puede ser cambiado es lo inevitable, lo que nos viene dado, lo natural y necesario. Por supuesto el sabio se adapta a lo necesario, en lugar de dejarse moldear por la contingencia e innecesaridad de las costumbres sociales. Basten estos ejemplos para concluir que zìrán en el Zhuāngzǐ no refiere un valor humano sino que está directamente relacionado con el Cielo y lo natural, describiendo el estado original (o auténtico) de las cosas en el mundo antes de la mirada humana. Uso la palabra “describir” de forma intencionada: la palabra zìrán no es utilizada en ninguno de los casos para producir un argumento axiológico. El argumento axiológico comienza con la idea de “adaptación” a lo que es zìrán. En otras palabras: estos                                                                                                                                         22

 

Guō Qìngfān, Zhuāngzǐ jíshì, cap. XXXI, p. 1032.

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pasajes del Zhuāngzǐ usan zìrán para describir el estado natural de las cosas, mientras que usan yīn 因 o shùn 順 (adaptarse, conformarse a) para pronunciarse acerca del modo correcto en que las personas deben relacionarse con tales cosas: respetándolas y adaptándose a ellas. De modo que la discusión axiológica recae del lado de la capacidad adaptativa, y no del lado de las cosas naturales y necesarias. Sin embargo, hay quien pudiera objetar, y no estaría equivocado, que las ideas no siempre corresponden a palabras, y por tanto el hecho de que zìrán no signifique espontáneo como valor humano en el Zhuāngzǐ no implica que el tema de la espontaneidad no pueda ser introducido y discutido de otros modos. De hecho, cuando Angus Graham nos dice que el valor de la espontaneidad es uno de los asuntos principales del Zhuāngzǐ, no lo hace a partir del análisis de palabras concretas, sino que extrae este pensamiento de una serie de historias breves en el Zhuāngzǐ que se ha venido a conocer como las “historias de destrezas.” En lo que sigue voy a analizar algunas de estas historias, para poder decidir si se encuentra en ellas la idea de espontaneidad.

II.

Veamos primero la famosa historia conocida como “El cocinero Ding separando un buey en piezas” 庖丁解牛:

庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然 嚮然，奏刀騞然，莫不中音。合於桑林之舞，乃中經首之會。

 

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文惠君曰：“譆！善哉！技蓋至此乎？” 庖丁釋刀對曰：“臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無 非牛者。三年之後，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇，而不以目視，官知 止而神欲行。依乎天理，批大郤，道大窾，因其固然。技經肯綮之未嘗，而況 大軱乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數 千牛矣，而刀刃若新發於硎。彼節者有間，而刀刃者無厚，以無厚入有閒，恢 恢乎其於遊刃必有餘地矣，是以十九年而刀刃若新發於硎。雖然，每至於族， 吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動刀甚微，謋然已解，如土委地。 提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。” 文惠君曰：“善哉！吾聞庖丁之言，得養生焉。” 23 El cocinero Dīng estaba separando un buey en piezas para el señor Wén Huì. A cada contacto con su mano, a cada empujón de sus hombros, a cada paso de sus pies, a cada estocada de sus rodillas, ¡xūuu xiàng! Deslizaba rítmicamente su cuchillo como un huóoo, y ninguno de sus movimientos estaba desentonado. Podría coordinarse con la danza de la Moraleda, o conformarse al encuentro con la tonada jīngshǒu.24 “¡Oh! ¡Esto es excelente!” dijo el señor Wén Huì. “¿No es esto (la imagen de) la destreza llegando a su punto de perfección?” El cocinero Dīng dejó el cuchillo y le contestó: “En lo que es bueno su súbdito es un método, que es más avanzado que una destreza. Cuando su súbdito comenzó a cortar bueyes, todo lo que veía era bueyes por todas partes. Después de tres años, ya no veía el buey completo. Y ahora su súbdito llega a él con el espíritu y no usa los ojos para ver. La percepción y el conocimiento han parado y el espíritu se mueve a placer. De acuerdo a los patrones naturales (del buey), encajo (mi cuchillo) entre los grandes huecos y lo guío a través de las grandes aperturas, adaptándome a lo que es inherente (en él). Nunca toco los ligamentos o tendones más pequeños, ¡cuánto menos                                                                                                                                         23

Guō Qìngfān, Zhuāngzǐ jíshì, cap. III, pp. 117-24.

24

La “danza de la Moraleda” y la tonada jīngshǒu son piezas musicales de carácter semidivino. De acuerdo a la mitología, la primera fue compuesta por el rey Tāng 湯 de la dinastía Shāng 商, y la segunda, por el emperador sabio Yáo 堯.  

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los huesos grandes! Un buen cocinero cambia su cuchillo una vez al año – porque corta. Un cocinero mediocre cambia su cuchillo una vez al mes – porque hace tajos. En la actualidad, el cuchillo de su súbdito tiene ya diecinueve años, y la cantidad de bueyes que con él ha separado suma ya más de un millar, y aún así la hoja está tan nueva como si acabara de ser afilada. Entre ligamento y ligamento hay espacio, y la hoja del cuchillo no tiene grosor. Si usas lo que no tiene grosor para introducirte en ese espacio, ¡cuánta inmensidad! Hay espacio de sobra incluso para que el cuchillo circule libremente. Por esto es que después de diecinueve años la hoja de mi cuchillo está aún tan nueva como recién afilada. Sin embargo, cuando llego a un punto complicado y veo que va a haber cierta dificultad en la ejecución, soy tan cuidadoso como si estuviera asustado, fijo mi mirada y ralentizo mis movimientos. Muevo el cuchillo con extrema sutileza y… ¡huò, ya está separado! Cae como un trozo de tierra al suelo. Yo me quedo ahí de pie sosteniendo el cuchillo, mirando a mi alrededor sin querer moverme y totalmente satisfecho, hasta que limpio mi cuchillo y lo guardo.” El señor Wén Huì dijo: “¡Esto es excelente! Escuchando las palabras del cocinero Dīng he obtenido una lección sobre el cultivo de la vida.” El señor Wén Huì nos da la clave de interpretación de la historia en la última línea: se trata de una metáfora del cultivo de la vida. Para aprender a gobernar su comportamiento en el mundo, la persona debe tener algo más que una mera destreza en la ejecución, debe tener un método dào 道.25 Este método no nos viene dado de forma espontánea, sino que requiere ambos conocimiento y práctica, esto es, tiene un componente epistemológico y otro                                                                                                                                         25

El término dào 道 es el más importante y más disputado de la filosofía china. Debe interpretarse de acuerdo al contexto, pues acepta multiples traducciones, tales como “camino”, “método”, “discurso prescriptivo”, “guía” y, a veces, “principio metafísico”. Estos diferentes sentidos pueden sobreponerse en ocasiones. Es importante recordar que dào era un término común en el léxico chino antiguo, tal como lo sigue siendo en el chino moderno, y por lo tanto no siempre conllevaba connotaciones filosóficas, cuánto menos metafísicas.  

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conductual. Al nivel del conocimiento consiste en comprender que el mundo, y todos sus objetos, tiene una estructura fija y dada, necesaria e inevitable (lo que es “inherente” gùrán 固然, simbolizado por los “los huesos y tendones, las zonas duras”). Aprender a ver esta estructura es también aprender a manejarse entre sus huecos, a deslizarse con soltura en el espacio que queda entre pilares, en lugar de chocarse con ellos. Al nivel de la práctica y del comportamiento está pues el dejar de luchar contra la estructura (los huesos, los tendones, los ligamentos) y adaptarse a ella, de modo que pase de ser un impedimento a una condición de posibilidad para el éxito en la acción. El éxito del cocinero Dīng en su labor responde a dos causas: “entre tendones hay espacio libre” 彼節者有間 y “la hoja de su cuchillo no tiene grosor” 刀刃者無厚. La primera causa corresponde con la apertura epistemológica, el conocimiento de la estructura de la realidad. La segunda causa corresponde con la guía de conducta –la falta de grosor del cuchillo es metáfora de la flexibilidad del cocinero, cuyas acciones no están fijadas de antemano sino que son adaptativas. Los cuchillos de los cocineros mediocres se desgastan rápidamente por la confrontación constante con los huesos y otras partes duras del buey. El mismo cocinero Dīng, al principio, alienaba al buey como objeto de confrontación. Esta actitud es paralela al yǒuwéi 有為, actuar constriñendo, enfrentando y molestando al objeto. Cuando el cocinero Dīng deja de ver el buey con los ojos, deja de reificarlo y aprende a conocer su estructura y a adaptarse a ella. Este modo de actuar no confrontacional es paralelo al wúwéi 無為, normalmente traducido como “no acción”, pero que más bien

 

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implica un nuevo tipo de acción diferente al ordinario, en el que el sujeto no reifica ni enfrenta al objeto, sino que se mueve junto a él con flexibilidad y “sin grosor”, esto es, sin una forma prefijada.26 La forma espontánea de enfrentar el mundo, de acuerdo al Zhuāngzǐ, es el yǒuwéi. La forma ideal, que requiere aprendizaje, el wúwéi. Esto es, el método del cocinero Dīng no sólo no es espontáneo sino que requiere una superación del modo espontáneo de conducta de las personas en el mundo: el modo constrictivo, reificante, fijo y confrontacional. Sin embargo, una vez llevado a cabo el cultivo personal para desarrollar este nuevo tipo de acción y conducta (el wúwéi), los resultados de la acción parecen tan naturales como si fueran espontáneos. Los métodos de conducta aprendidos se convierten en una segunda naturaleza, o lo que el filósofo de la mente John Searle llama una extensión de las “Background abilities” o “habilidades de fondo”: “(Las habilidades de fondo) son funcionalmente equivalentes al sistema de reglas previo –necesario para el desarrollo de estas habilidades –sin contener ninguna representación o internalización de estas reglas.” 27 Es fácil apreciar                                                                                                                                         26

Los términos yǒuwéi y wúwéi no aparecen en la historia del cocinero Ding. Sin embargo, la similitud entre las dos actitudes respecto a la disección de la res y estos dos modos de comportamiento básicos en otros pasajes del Zhuāngzǐ permite establecer un paralelismo. Yǒuwéi es descrito en XI “Zài Yòu” 在宥 (Dejar estar) como el “camino del hombre” réndào 人道 –aquél del esfuerzo y la constricción, mientras que wúwéi es el “camino del cielo” tiāndào 天道 –aquél de la facilidad y la flexibilidad. Una de las figuras ideales en el Zhuāngzǐ es aquélla capaz de entender el camino del hombre al mismo tiempo que ejecuta el camino del cielo. Véase Guō Qìngfān, Zhuāngzǐ jíshì, cap, XI, p. 401. Para una reflexión sobre el sentido de wúwéi como acción adaptativa, véase Fox, Alan, “Réflex and Reflectivity: Wu-wei in the Zhuangzi” (Reflejo y reflexividad: wu-wei en el Zhuangzi), Asian Philosophy 6.1 (1996): 59-72. 27

“(The Background abilities) are functionally equivalent to the previous system of rules – needed to the development of these abilities – without actually containing any representations or internalization of those  

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en esta historia que el componente axiológico del mensaje del cocinero Dīng recae en la necesidad de aprender un método de conducta para superar el modo de conducta espontáneo en el ser humano. Este nuevo método de conducta, que una vez aprendido se convertirá en una segunda naturaleza, consiste en la capacidad de respuesta adaptativa y la flexibilidad en la acción, ninguna de las cuales surgen de forma espontánea. Veamos esta otra historia donde Confucio se encuentra con un jorobado cazando cigarras: 仲尼適楚，出於林中，見痀僂者承蜩，猶掇之也。 仲尼曰：“子巧乎？有道邪？” 曰：“我有道也。五六月累丸，二而不墜，則失者錙銖；累三而不墜，則 失者十一；累五而不墜，猶掇之也。吾處身也若厥株拘，吾執臂也若槁木之枝 ，雖天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不側，不以萬物易蜩之翼， 何為而不得！” 孔子顧謂弟子曰：“用志不分，乃凝於神，其痀僂丈人之謂乎！”28 Zhòngní (Confucio) estaba de camino a Chǔ cuando pasó por en medio de un bosque y vio a un jorobado cazando cigarras con un palo pegajoso, tan fácilmente como si las estuviera atrapando con sus manos. Zhòngní exclamó: “Vaya habilidad que tienes! ¿Hay un método para hacer esto?” (El jorobado) contestó: “Yo tengo un método. Durante cinco o seis meses practiqué con dos bolas hasta que ya no se me caían, y entonces el porcentaje de cigarras que perdía era muy pequeño. Después practiqué con tres bolas hasta que no se me caían, y entonces sólo perdía una cigarra de cada diez. Cuando practicas con cinco bolas y ninguna de ellas se cae, es                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                  

rules.” Searle, John, The Construction of Social Reality (La construcción de la realidad social), The Free Press: New York, 1995, p. 142. 28

 

Guō Qìngfān, Zhuāngzǐ jíshì, cap. XIX, pp. 639-41. 17   1 7  

tan fácil como atraparlas con tus manos. Coloco mi cuerpo como si fuera un tronco rígido y tieso, y mantengo mi brazo como si fuera la rama de un árbol marchito. No importa cuán grandes sean Cielo y Tierra, ni cuán numerosas las diez mil cosas, pues de lo único que tengo conocimiento es de las alas de cigarra. No me vuelvo ni me inclino hacia los lados, y no permito que ninguna de las diez mil cosas tome el lugar de las alas de cigarra. ¿Cómo puedo no tener éxito?” Confucio se giró hacia sus discípulos y dijo: “‘Usa su voluntad sin dividirla y se concentra en el espíritu’—éste debe ser un dicho sobre nuestro caballero jorobado, ¿no es así?” Una vez más, encontramos en la intervención final del interlocutor, en este caso Confucio, la clave interpretativa de la historia. El éxito del caballero jorobado yace en aprender a mantener indivisa su voluntad o intención (zhì 志) cuando realiza una actividad, consiguiendo un estado de concentración en su espíritu donde el resto de las cosas no interfieren. En el caso del cocinero Dīng veíamos cómo tras años de práctica aprendió a ver el buey no con los ojos, sino con el espíritu. Encontramos algo similar en esta historia: el proceso de entrenamiento al que el jorobado se somete consiste en abandonar la visión de la cigarra como oponente y a introducirse en su mundo, esto es, a convertirse en un elemento más del mundo de la cigarra, en este caso un árbol. Como él mismo dice, nada podía distraerle de esta labor, los únicos parámetros que para él contaban eran los de la cigarra –las alas de cigarra se convirtieron en la medida de su mundo. Transformado en árbol, la cigarra se posa confiada en la rama que es el brazo del jorobado, sin temor de ser atrapada. Por medio de la adaptación al mundo de la cigarra, y de abandonar todo tipo de ideas externas al mismo (otros puntos de vista, para empezar, el punto de vista humano), el jorobado consigue la mayor

 

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eficacia en el resultado. Este método es, claramente, no espontáneo. De nuevo encontramos que el abandono de juicios sobre la realidad, el dejar de forzarla y oponerla, y en cambio adaptarse a ella, es la moraleja axiológica de la historia. Este proceso de autocultivo y autoperfeccionamiento de un método para la acción en que algunos personajes del Zhuāngzǐ se ven envueltos tiene también excepciones, como es el caso de la historia del nadador. El contexto de esta historia es en torno a Confucio contemplando la garganta de Lu, una altísima catarata cuyas aguas caían con enorme fuerza creando fuertes turbulencias, de modo que ni siquiera los peces, tortugas y otros animales acuáticos podían moverse con facilidad en ellas. Confucio de repente atisba a un hombre en mitad de las aguas. Pensando que está en peligro y con la esperanza de salvarlo envía algunos de sus discípulos al rescate. Sin embargo, antes de que éstos hayan avanzado unos metros, ven salir al hombre andando tranquila y plácidamente por la orilla. El texto continúa del siguiente modo: 孔子從而問焉，曰：“吾以子為鬼，察子則人也。請問蹈水有道乎？” 曰：“亡，吾無道。吾始乎故，長乎性，成乎命。與齊俱入，與汩偕出， 從水之道而不為私焉。此吾所以蹈之也。” 孔子曰：“何謂始乎故，長乎性，成乎命？” 曰：“吾生於陵而安於陵，故也；長於水而安於水，性也；不知吾所以然 而然，命也。”29 Confucio fue detrás de él y le preguntó: “Pensé que era un fantasma y ahora veo que es un hombre. ¿Puedo preguntarle si tiene un método para                                                                                                                                         29

 

Guō Qìngfān, Zhuāngzǐ jíshì, cap. XIX, pp. 656-8. 19   1 9  

permanecer a flote en el agua?” (El hombre) respondió: “No, no tengo un método. Yo comencé con lo que me vino dado de antemano, crecí de acuerdo a mi naturaleza y me completé de acuerdo al destino. Entro (las aguas) a la par de los remolinos, y salgo con el siguiente torbellino en dirección contraria. Sigo el camino del agua y no actúo de forma independiente a este camino. Éste es el modo por el cual me mantengo a flote.” Confucio dijo: “¿Qué quiere decir con ‘Comencé con lo que me vino dado de antemano, crecí de acuerdo a mi naturaleza y me completé de acuerdo al destino’?” (El hombre) contestó: “Yo nací en la tierra y en la tierra me siento seguro, eso es lo que me vino dado de antemano. Crecí en el agua y en el agua me siento seguro, eso es lo que se convirtió en mi naturaleza. No sé los medios por los cuales yo soy como soy/hago lo que hago, eso es el destino.” La historia del nadador presenta un contraejemplo a las anteriores. Mientras el cocinero y el jorobado no sólo reconocían tener un método, sino que podían explicarlo (por lo cual también podían enseñarlo), el nadador expone su habilidad como algo natural que ha “adquirido”, en lugar de “aprendido”. Este tipo de actividades adquiridas intencionales e inconscientes son ejecutadas con la mayor eficacia, puesto que no requieren concentración consciente una vez integradas como “habilidades de fondo.” Caminar, conducir una bicicleta o un coche, comer o levantarse de una silla son todas ejemplos de este tipo de actividades inconscientes. En el caso del nadador, y dado el ambiente en que creció, su técnica de natación es tan perfecta como es la de caminar para el urbanita. Ambos son casos de actividades adquiridas en virtud del medio en que uno se desenvuelve. Por lo tanto, el nadador no puede ser consciente de tener un método específico para nadar, del mismo modo que nadie afirmaría –excepto quizá el filósofo –tener un método

 

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especial para caminar si le preguntaran cómo puede realizar esa actividad con tal perfección. Nótese que el método (inconsciente) del nadador consiste en la adaptación a las corrientes de agua: en lugar de enfrentarse y luchar contra la fuerza del agua, se deja mecer por ella para entrar y salir, de modo que su acción no requiere esfuerzo y a la vez consigue el mayor grado de eficacia. Una vez más encontramos que la adaptación, y no la espontaneidad de la acción, es la clave axiológica de la historia.30 Por medio de estas historias hemos visto que el carácter espontáneo e inmediato de la acción ordinaria humana conlleva rasgos de oposición, constricción e inflexibilidad. Esto es lo que en la filosofía del Zhuāngzǐ se denomina yǒuwéi. Este tipo de reacción espontánea en el modo de conducirnos en el mundo es lo que la figura ideal del Zhuāngzǐ pretende evitar, y para ello necesita comprometerse con un proceso de auto cultivo y el aprendizaje de un método, que tiene componentes epistemológicos y conductuales. El resultado de la transformación es el desarrollo de una capacidad de acción no constrictiva, flexible y adaptativa: el famoso wúwéi.

III.

Para terminar, presento las “paradojas de la no acción y de la espontaneidad” de la mano de uno de sus más recientes promotores, Edward Slingerland, y explico por qué surgen estas paradojas y cómo son resultado                                                                                                                                         30

El común de los mortales no crece en un ambiente que le conduce a la adquisición del método adaptativo de conducta, luego requieren aprenderlo de forma consciente y mediada. Es a ellos, me gusta pensar, a quiénes el mensaje de estas historias en el Zhuāngzǐ va dirigido.

 

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de un error analítico de parte del interpretador, que en ningún caso conviene imputar a la narrativa textual. Cuando confundimos las “habilidades de fondo” (más comúnmente conocidas como “segunda naturaleza”) con una exaltación del valor de la espontaneidad en la acción no sólo estamos malinterpretando los textos antiguos sino que también creamos una serie de problemas hermenéuticos. Por ejemplo, es lícito preguntarse, si la capacidad de respuesta adaptativa es natural y espontánea en las personas, ¿por qué las personas comunes en el Zhuāngzǐ actúan de acuerdo al modelo del yǒuwéi y encuentran siempre obstáculos? Es más, si la espontaneidad es tan valorada en el Zhuāngzǐ, ¿por qué las “historias de destrezas” ponen énfasis en la pregunta por el método y la explicación del mismo? ¿Por qué para conseguir responder con espontaneidad necesitamos actuar de forma no espontánea –siguiendo un método? Slingerland agrupa todas estas preguntas bajo el título de “la paradoja de la no acción wúwéi.” En su libro Effortless Action, Slingerland formula de este sencillo modo la paradoja: ¿Por qué tenemos que esforzarnos tanto en no esforzarnos? 31 o en su formulación china wéi wúwéi 為無為: ¿Cómo “actuar la no acción?” Slingerland explica que se trata de una paradoja irresoluble en el Zhuāngzǐ, y que el único modo de superarla es por medios esotéricos. A la luz del análisis anterior, esta paradoja emerge de un error hermenéutico, y no del texto del Zhuāngzǐ. Slingerland sigue la línea de                                                                                                                                         31

“Why do we need to try so hard not to try?” Véase Slingerland, Edward, Effortless Action: wu-wei as conceptual metaphor and spiritual ideal in Early China (Acción sin esfuerzo: wu-wei como metáfora conceptual e ideal espiritual en la China Antigua), New York University Press: Oxford, 2003, p. 210

 

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interpretación tradicional cuando asume que el estado espontáneo de la persona es el de wúwéi o acción no constrictiva, flexible y adaptativa. Como hemos visto anteriormente, el Zhuāngzǐ expone como actitud espontánea de la persona no el wúwéi sino el yǒuwéi, la acción constrictiva, del mismo modo que el estado espontáneo de la persona es el yǒuqíng 有情, el emitir juicios de valor sobre las cosas, en lugar del wúqíng 無情, el abstenerse de hacer juicios de valor, que es, como el wúwéi, el ideal a realizar. Puesto que la respuesta espontánea de la persona no es wúwéi, por supuesto llegar a conseguir tal capacidad de respuesta requiere mediación, y probablemente también esfuerzo. Lo cual no quita que una vez culminado el proceso de autocultivo, la acción flexible y adaptativa pase a ser parte de las “habilidades de fondo”, de modo que pueda realizarse sin esfuerzo y con la mayor naturalidad. Slingerland seguiría preguntando: si el estado natural y espontáneo de la persona es el yǒuwéi, entonces ¿por qué el Zhuāngzǐ no lo considera bueno en sí mismo y hace una llamada a cambiarlo? Esta pregunta tiene una respuesta muy sencilla. La filosofía del Zhuāngzǐ puede calificarse como filosofía soteriológica o filosofía de la liberación.32 Como tal, su proyecto                                                                                                                                         32

Dado que el Zhuāngzǐ no tomó la forma con la que se ha conocido tradicionalmente y se conoce a día de hoy hasta el siglo III d. n. e., cuando fue compilado y editado por Guō Xiàng 郭象 (252-312) a partir de diversos materiales de diferentes orígenes, y por lo tanto no existió como conjunto hasta tal fecha, deberíamos tener ciertas reservas al hablar de una filosofía sistemática y coherente del Zhuāngzǐ. Sin embargo, al mismo tiempo que encontramos compilados bajo el título del Zhuāngzǐ ciertos pasajes e historias que podrían haber sido compilados en otras obras, dada su afinidad intelectual, mayormente encontramos materiales que comparten más entre sí que con otros textos antiguos. Un importante eje de unión entre estos materiales es la vocación liberadora o soteriológica.  

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consiste en ofrecer una propuesta para la mejora de la vida humana, más concretamente, de la relación entre la persona y el mundo. Toda filosofía de la liberación trata de aliviar un problema inherente al ser en el mundo; en el Zhuāngzǐ, éste problema se traduce en el modo en que las personas se relacionan entre ellas y con el resto de los objetos que las rodean. El modo común y ordinario de las personas al enfrentar el mundo estaría basado en un terrible malentendido: las personas piensan que la realidad es inmóvil e inmutable, que su cuerpo humano es la forma excelsa y definitiva de la existencia, que su lenguaje tiene la capacidad de distinguir con claridad entre correcto e incorrecto, posible e imposible, bueno y malo. Para liberar a las personas de los prejuicios que sabotean su relación con el mundo, el Zhuāngzǐ ofrece una serie de claves para reinterpretar la realidad y, a partir de esta nueva interpretación, desarrollar un nuevo tipo de actitud a nivel práctico. Sin embargo, Slingerland podría continuar su actividad inquisitiva y decir que, sin bien todo esto puede ser cierto, cómo puede una persona después de todo “actuar la no acción” wéi wúwéi 為無為. ¿No sigue esto siendo una paradoja? Si situamos los dos wéi 為 de la frase al mismo nivel interpretativo, desde luego encontramos un problema; la frase traduciría literalmente “hacer no hacer” o “actuar no actuar.” Sin embargo, el primer wéi y el segundo no pertenecen al mismo nivel. El primer wéi es un término general para referir la acción, o el verbo actuar. El segundo refiere un tipo de acción concreta, aquí denominada wúwéi o no-acción. Una traducción sensible al contexto sería “actuar de acuerdo al modo de la ‘no-acción.’” Como hemos visto, el modo denominado como “no acción” no implica no  

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actuar, sino que implica un modo de actuar diferente al ordinario, esto es, un modo flexible y adaptativo. Por lo tanto, no hay paradoja. La última pregunta de Slingerland sería: y entonces ¿por qué la formulación de este nuevo tipo de acción es en forma negativa? En su teoría emotiva del sentido, Charles Leslie Stevenson introdujo el concepto de “definición persuasiva.”33 Se trata de un modo de definición que pretende dar el sentido original u ordinario de un término cuando en realidad está ofreciendo un sentido alterado, generalmente para apoyar un argumento o una idea. Estas definiciones tendrían gran carga emocional y estarían destinadas a afectar a la audiencia con el propósito de cambiar su comportamiento. Mirando la supuesta expresión paradójica wéi wúwéi a la luz de la teoría de Stevenson, vemos que la elección de la denominación negativa “no actuar” para este modo de acción tan particular no es en absoluto azarosa. El Zhuāngzǐ contiene otras seis estructuras de este tipo, donde el concepto ordinario va precedido por la partícula de negación o inexistencia wú 無. Éstas son wúqíng 無情 (sin emociones), wúyán 無言 (sin palabras), wúzhī 無知 (sin conocimiento), wúmíng 無名 (sin nombre/fama), wúyòng 無用 (inútil/sin uso) y wújǐ 無己 (no-yo).34 Todas estas estructuras lanzan un reto especulativo: la posibilidad de imaginar un modo de ser y comportarse diferente al ordinario. Por este motivo, las denomino “estructuras                                                                                                                                         33

Stevenson, C. L., “Persuasive Definitions” (Definiciones persuasivas), Mind 1938, 47 (187): 331–350. 34

Éstas son las traducciones tradicionales, basadas en la interpretación de la negación wú 無 como inexistencia o falta del concepto x que sigue a continuación. Propongo que leamos la negación no como inexistencia sino como reto, donde wú sería entendido como “diferente a la idea convencional de x”.  

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lingüísticas especulativas” (ELE). El proyecto especulativo del Zhuāngzǐ provee a la persona de un espacio para considerar los fenómenos de un modo diferente al comúnmente aceptado, abriendo nuevas posibilidades de interacción entre persona y mundo. Aunque las ELE comparten un patrón lingüístico de negación o inexistencia (wú + v/n), muestran un deseo de afirmación y existencia. Su uso e implicaciones apuntan a la expectativa de tener algo más y de mejor calidad que lo cotidiano, siendo su propósito final persuadir emocionalmente a la audiencia con el fin de transformar su comportamiento. Por tomar un ejemplo, la fórmula “hablar (palabras) sin palabras” yán wúyán 言無言 apunta al deseo de desarrollar una forma de expresión lingüística de mayor calidad que la cotidiana; o la fórmula que es objeto de esta discusión, “actuar la no acción”, apunta a desarrollar un tipo de acción o conducta que es considerada más eficaz que la común. El valor de la negación o la inexistencia en estas estructuras yace precisamente en su afirmación de la posibilidad de existencia de algo diferente, en la definición emocional del modo de ser vindicado (el especulativo) por medio de su oposición al modo de ser rechazado (el ordinario). La filosofía del Zhuāngzǐ concierne la expansión, no la reducción de las posibilidades. Pero para expandir algo, se requiere primero poner en cuestión las condiciones bajo las cuales es reducido, sólo luego siendo posible superar sus límites. Éstos son, a mi entender, los motivos por los que el Zhuāngzǐ usa una fórmula negativa para expresar su proyecto de afirmación.

IV.

 

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El término zìrán 自然, a veces anacronísticamente interpretado como “naturaleza”, en el sentido que esta palabra adquiere en China y Japón a finales del siglo XIX como traducción de la versión moderna del concepto europeo de naturaleza; y a menudo interpretado como “espontaneidad” en el sentido de un valor humano, no cuenta con ninguna de estas acepciones en sus siete apariciones en diferentes pasajes del Zhuāngzǐ. De acuerdo a estos pasajes, zìrán es el estado previo a todo juicio. Si pudiéramos hacer un experimento especulativo y pensar en cómo sería la imagen del mundo sin la mirada humana (por más contradictorio que esto suene), podríamos hacernos una idea de lo que es zìrán. Respecto a este estado de las cosas naturales “tal como son por sí mismas”, la persona debe responder con una actitud flexible y adaptativa. Adaptarse a lo que es “así y por sí mismo” requiere un ejercicio epistemológico previo en el cual la persona deja de imponer juicios parciales sobre los fenómenos y se acerca a ellos manteniendo ecuanimidad axiológica. Este ejercicio epistemológico se asemeja a un tipo de inversión o retorno, en el sentido de que la persona necesita desaprender y deconstruir su modo ordinario de conocer la realidad, desarrollando al mismo tiempo un nuevo enfoque en el cual uno es capaz de ignorar o no tomar en consideración las emociones y valores preconcebidos y predeterminados que los fenómenos habitualmente inspiran.35 Este ayuno epistemológico permitirá                                                                                                                                         35

Este proceso es conceptualizado como un proceso de “olvido” wàng

忘 y “ayuno mental” xīnzhāi 心齋 en “Rénjiān shì” 人間世 (El mundo de los hombres). Véase Guō Qìngfān, Zhuāngzǐ jíshì, cap. IV, pp. 147 y 155. El concepto de wàng (olvidar, no tomar en consideración, apartar de la mente) aparece en muchos otros capítulos, siendo probablemente el más rico y estudiado para este propósito el capítulo VI “Da zongshi” 大宗師 (Gran  

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que la persona abrace la necesidad de las cosas tal como son y se conforme a ellas para así conseguir una relación más exitosa con la realidad. En la literatura académica reciente, la persona que se adapta a zìrán es interpretada como actuando con espontaneidad, movida por la necesidad interior o incluso siguiendo algún tipo de flow. Esta idea de espontaneidad como valor humano elimina la posibilidad de reflexión, conocimiento y toma de decisión del individuo, convirtiéndolo en un mero eco del mundo. Lejos de esta construcción de la agencia humana como respuesta pasiva e inmediata, el actor ideal del Zhuāngzǐ necesita desarrollar su capacidad adaptativa de forma mediada y aprendida, como cultivo intencional de una segunda naturaleza que le permitirá superar su forma espontánea de actuar en el mundo. La adaptación a lo que es “así y por sí mismo” conlleva ser siempre consciente de lo que nos rodea y del modo en que evolucionan y cambian las situaciones en que nos vemos envueltos; comprensión minuciosa de la necesidad y neutralidad del mundo fenomenológico; ecuanimidad en nuestros juicios; y, finalmente, flexibilidad en la respuesta, para ser capaz de actuar acomodándonos a las estructuras de la realidad en lugar de oponiéndonos y enfrentándonos a ellas. Mi deseo en este estudio de mostrar que la espontaneidad no es un valor en el Zhuāngzǐ, y que esta idea ha conducido a problemas hermenéuticos como las paradojas de la espontaneidad y la no acción, responde a un motivo subyacente de mayor alcance y, en mi opinión, más importante, que el asunto de la espontaneidad. Como estudiantes de sinología y filosofía china antigua, nunca nos encontramos a solas con los                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                  

maestro ancestral).  

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textos, esto es, no partimos de cero; muy al contrario, recibimos la valiosa ayuda y el bagaje intelectual de una tradición interpretativa y comentarista de casi dos milenios de antigüedad. Si bien aprender a usar las herramientas que nos ofrece esta tradición es fundamental para nuestra labor hermenéutica, no menos importante es aprender a cuestionarla. Son muchas las ideas que han tomado raíces en un punto concreto de la tradición y han pasado de generación a generación hasta llegar hoy día a nosotros sin haber sido problematizadas. Pero las ideas tienen su propia historia, y trazar esa historia nos es útil para comprender las condiciones bajo las cuales fueron concebidas, así como las razones a las que respondían –y por las que fueron necesarias—en su momento histórico. Trazar, aunque muy brevemente, los orígenes del término Taoísmo nos ha ayudado a comprender las razones históricas de su concepción, su significado en el contexto en que tal conocimiento se produjo y, como consecuencia, su inaplicabilidad a los movimientos filosóficos anteriores al nacimiento del imperio. Respecto a la idea de la espontaneidad como valor en el Zhuāngzǐ, tan sugerente para los filósofos contemporáneos, hemos analizado los términos y fragmentos que han sido recientemente interpretados como promotores del valor de la espontaneidad individual, concluyendo que es la idea de adaptación la que contiene un mensaje axiológico, y que el modelo ideal –más eficaz— de acción y comportamiento de la persona en el mundo que estos textos promueven es producto del aprendizaje y autocultivo. La forma en que se hereda y transmite el conocimiento textual en la tradición hermenéutica antigua y contemporánea es sin lugar a dudas relevante desde un punto de vista de historia intelectual. De este modo, la influencia del estudio del

 

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Zhuāngzǐ como texto Taoísta, así como de la relación entre Taoísmo y espontaneidad, son temas cuyo estudio no sólo puede iluminar ciertos aspectos de los textos sino también, y principalmente, de la historia de interpretación de los mismos y, con ello, de los intereses filosóficos de tales épocas y actores. No obstante, si éste es el único prisma desde el que nos acercamos a los textos, corremos el riesgo de que nos pasen desapercibidas ciertas propuestas intelectuales que no han sido favorecidas históricamente y que, sin embargo, pueden tener mucho que aportar a nuestra reflexión filosófica actual, como es el modelo adaptativo de acción en el Zhuāngzǐ, el cual ha sido oscurecido por la recurrente preocupación con el valor de la espontaneidad.

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