La escatología pre-crítica. Un balance de La venida de Dios (2004), de Jürgen Moltmann

El Títere y el Enano Revista de Teología Crítica

Año 2010. Vol. I

ISSN N°: 1853 – 0702

La escatología pre-crítica. Un balance de La venida de Dios (2004), de Jürgen Moltmann David Roldán (FIET – UBA)

En 1995 Moltmann publicó una de sus últimas obras de envergadura: La venida de Dios. Escatología cristiana. Tuvimos que esperar nueve años hasta leerla en castellano1. Siendo que el teólogo reformado, que reside en Tubinga, había saltado a la fama mundial con su obra de 1964 Teología de la Esperanza —obra que contenía un excelente ―estado de la cuestión‖ en escatología—, la obra de referencia fue aguardada con gran entusiasmo. La misma se estructura en cinco partes: I. ―El Dios que viene. La escatología hoy‖, II. ―La vida eterna. Escatología personal‖. III. ―El reino de Dios. Escatología histórica‖. IV. ―Nuevo cielo. Nueva tierra. Escatología cósmica‖. V. ―Gloria. Escatología divina‖. Cada parte, a su vez, está subdividida en numerosos pequeños capítulos, que totalizan veintinueve en todo el libro. Quisiéramos destacar algunos rasgos importantes, algunos aportes sustantivos que realiza Moltmann. Reeditando su ―estado de la cuestión‖ de 1964, Moltmann vuelve a analizar —más sintéticamente— las escatologías de Albert Schweitzer y Oscar Cullmann (a las que cataloga ―escatologías del tiempo‖) y las de Karl Barth, Paul Althaus y Rudolf Bultmann (a las que denomina ―escatologías de la eternidad‖). Contra estas propuestas, Moltmann elabora una escatología caracterizada por la categoría del novum —y la temporalidad como ―adviento‖— originaria de los profetas de Israel, la que no sería adecuadamente concebida por los sistemas señalados precedentemente. En la escatología traspuesta al tiempo, que se denomina a sí misma ―escatología consecuente‖, lo venidero era equiparado con el futuro cronológico. No conocía la categoría del novum. Ahora bien, con el tiempo la vid se hace únicamente vieja; no se hace ni joven ni nueva. […] En la escatología traspuesta a la eternidad, el ―instante‖ actual es lo ―repentino‖, lo inesperado, el salto, el milagro. Pero no es el ―instante escatológico‖ y no es situado en la categoría de lo novum, sino que sigue siendo ―la expectación‖, la ―irrupción‖. El concepto subyacente de la eternidad hace que sea imposible la categoría de lo novum.

Jürgen Moltmann, La venida de Dios. Escatología cristiana, trad. Constantino Ruiz-Garrido (Salamanca: Sígueme [orig. 1995], 2004). La traducción inglesa, como de costumbre, se mucho antes: The Coming of God: Christian Eschatology (Minneapolis: Fortress Press, 1996). 1

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Pero a la experiencia del Dios que viene y al concepto del tiempo como adviento les pertenece necesariamente la categoría de lo novum, porque gracias a ella se desvela tal experiencia.2

El capítulo 4 es uno de los más interesantes, pues Moltmann salda cuentas allí con el ―nuevo pensamiento judío‖, de autores como Ernst Bloch (prácticamente el único al que daba importancia en 1964), Franz Rosenzweig, Gershom Scholem, Walter Benjamin, Jacob Taubes y Karl Löwith3. De algún modo Moltmann aquí se pone a tono con la ―moda‖ de la teología política en las reflexiones filosóficas. Ahora bien, el lector se desilusiona si cree que estos autores ocuparán un lugar clave en la arquitectura conceptual de la escatología de Moltmann. La tradición marxista, representada aquí por Bloch y Benjamin queda totalmente desdibujada en el resto de la obra. Taubes y Löwith aparecen, más bien, como adversarios con los que Moltmann quiere mostrar un mejor manejo de la problemática escatológica en el pensamiento contemporáneo. Mientras que Rosenzweig y Scholem… bueno… ni siquiera son recuperados cuando, sobre el final del libro, Moltmann llega al tema del ―espacio‖ y la teoría rabínica del zimzum. Podría decirse que este capítulo cuatro es una suerte de isla flotante en la obra de Moltmann: está allí para deleitar al lector, pero no forma parte del ―plato principal‖. Quisiéramos plantear aquí algunas preguntas u observaciones puntuales. Si Moltmann no quiere ser asimilado a la moda posmoderna este libro poco favor le hace. En primer lugar, se lamenta de que en la Modernidad4, a diferencia del medioevo, la muerte ya no sea algo presente en la vida cotidiana (dice con nostalgia, que la gente hoy ya no se viste de luto ni los cementerios están junto a las iglesias5). En segundo lugar, otra vez, contra la Modernidad, a las personas con incapacidades se las recluye, porque no son aptas para el trabajo y pierden así su valor6. En un giro que bien podría atribuirse a Horkheimer y Adorno, Moltmann dice: La primera tarea de la verdadera escatología apocalíptica es la de desenmascarar el empleo mistificador del lenguaje apocalíptico en la actualidad. Indudablemente, es verdad y es un hecho revelador el que el exterminismo militar, ecológico y económico manifiesta la verdadera esencia del mundo moderno: en los ojos con que les miran sus víctimas, podrán reconocerse a sí mismos los autores de tales atrocidades7.

Moltmann, La venida de Dios. Escatología cristiana, 55., bastardillas originales. Sobre Taubes, Moltmann tiene la extraña lectura de que es un anti-hegeliano; pese a que no puede postularse como un ―hegeliano‖ en sentido estricto, la relectura de Karl Barth como hegeliano, que Taubes ha propiciado, merece más cautela en la materia. Cf. Jacob Taubes, Del culto a la cultura. Elementos para una crítica de la razón histórica, trad. Silvia Villegas (Buenos Aires: Katz Editores, 2008).. Moltmann parece ignorar esta propuesta de Taubes, cuando postula, al revés, que Barth es un antihegeliano, Cf. Moltmann, La venida de Dios. Escatología cristiana, 41.. Sobre el particular debe levantarse la sospecha sobre el teólogo de Tubinga, desde que para él Francis Fukuyama también es un hegeliano. Cf. Ibid., 292. 4 Los logros que Moltmann reconoce a la Modernidad son, cuando menos, escuetos: ―1. Las declaraciones universales de los derechos humanos. 2. La explicación de la naturaleza con arreglo a ideas matemáticas. 3. Los Estados Unidos de América‖, Ibid., 252.. El carácter peyorativo con el que Moltmann se refiere a la Modernidad permiten comprender la pobreza de este acercamiento y la consecuente valoración. 5 Ibid., 82, 86. 6 Ibid., 82. 7 Ibid., 284. 2 3

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Más allá de las limitaciones que hemos sugerido (de una posible asimilación de esta tendencia con las aporías de Horkheimer y Adorno, correctamente señaladas por Habermas, a quien Moltmann debería prestar, creemos, más atención), el problema de fondo es otro. Ante esta situación, la propuesta de Moltmann es la espera de la venida de Dios como una suerte de Deus ex machina que hará nuevas toda las cosas, incluso, siguiendo las metáforas bíblicas que parecen ser interpretadas literalmente por el teólogo de Tubinga, tenemos que esperar ―un mundo nuevo‖. Si Kant había situado como pre-críticas a las reflexiones que habían quedado empantanadas en la abstracta8 metafísica dogmática sobre Dios, el alma y la libertad, Moltmann parece proponernos una ―escatología pre-crítica‖, que sigue poniendo al mundo, como totalidad, en el centro de la reflexión. Esto no sería mayor problema para un teólogo que distinguiera, metodológicamente, la especificidad de los problemas filosóficos y los teológicos. Pero, sorprendentemente, Moltmann cree estar desarrollando filosóficamente estas cuestiones9. Volveremos sobre esto más abajo. Sospechamos que el punto de partida anti-moderno de Moltmann lo ha llevado a una lectura superficial de La conquista de América, de Tzvetan Todorov10. Para Moltmann, Todorov quiere mostrar que la razón de la modernidad triunfó sobre ―la razón ecológica de los aztecas‖11. Resulta llamativo que Moltmann no haya advertido que la tesis central de Todorov implica que si bien Cortés venció a Moctezuma en la comunicación, en el dominio de los signos (en particular, en la comunicación inter-humana), de ninguna manera pueden dispensarse las crueldades de los aztecas. Una lectura que sostenga que ―los europeos eran los malos, y los aztecas los buenos‖ es una mala lectura de Todorov. Finalmente, el rasgo anti-moderno de Moltmann se deja ver en su insistencia en atribuir a la Modernidad la doctrina escatológica del ―doble resultado del Juicio final‖: La doctrina acerca del doble resultado del Juicio es una doctrina relativamente moderna en comparación con la doctrina acerca de la reconciliación universal. Se ajusta a los tiempos modernos, en los que el hombre cree que él es la medida de todas las cosas y el centro del mundo, y que todo depende de su propia decisión12.

Más allá del descuido en omitir que Protágoras vivió mucho antes de la Modernidad, resultan poco claras, en la exposición de Moltmann, las razones por las cuales el doble resultado en el juicio no podría ser atribuido al pensamiento veterotestamentario (por ejemplo, en la teología de la Alianza). A este respecto, de paso, vale la pena señalar el carácter claramente selectivo de la recepción que Moltmann hace de algunas secciones del AT. Por ejemplo, cuando reseña la escatología de Paul Althaus (a la que califica, correctamente, de ―escatología axiológica‖), denuncia los presupuestos de una concepción cíclica del tiempo, del ―eterno retorno‖, que se opondría radicalmente a la ―pasión mesiánica de Isaías‖, pero no a la ―resignada serenidad‖ del Eclesiastés13. ¿Es que acaso el Eclesiastés no forma parte del canon bíblico, nos preguntamos? Resulta difícil catalogar conceptualmente la propuesta de Moltmann —más allá de su propia nominación, como escatología de lo novum y el tiempo como adviento—. Hemos optado por ―escatología pre-critítica‖ no solo en razón de lo que hemos indicado con Porque desborda la experiencia sensible. Como indica en Moltmann, La venida de Dios. Escatología cristiana, 47. 10 Tzvetan Todorov, La conquista de América: el problema del otro, trad. Flora Botton Burlá, 8º ed. (México DF: Siglo XXI [orig. 1982], 1997). 11 Moltmann, La venida de Dios. Escatología cristiana, 246. 12 Ibid., 316. 13 Ibid., 43. 8 9

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respecto al concepto pre-kantiano de ―mundo‖, sino por cierto literalismo pre-crítico en la lectura bíblica. Por ejemplo, Moltmann recurre a la existencia de los ángeles para ―argumentar‖ contra la equiparación de infinitud e inmortalidad. Los ángeles, dice muy sueltamente, son ―seres finitos que son inmortales‖14. También en términos teológicos podríamos ver ciertos rasgos ―pre-críticos‖ en la propuesta de Moltmann. Pre-críticos en relación, por ejemplo, a la propuesta de una Teología de la Liberación como la que despuntaba con José Porfirio Miranda en 1971. En su best seller Marx y la Biblia15, el teólogo mexicano había probado que ―la gloria de Dios‖ (tanto en el hebreo kabod como en la traducción griega doxa), significaban la existencia de justicia entre los hombres. Del mismo modo, la crítica al culto (que para Porfirio era un rechazo directo del culto, no solamente ―del culto externo‖) estaba inscripta en la esperanza de justicia entre los hombres: luego de que esto fuese realidad entre los seres humanos, entonces, solo entonces, podrían rendir un auténtico culto a Yavé. Moltmann parece ignorar esta perspectiva, cuando imagina el nuevo pacto (nuevo templo) y la nueva ciudad santa. Parece esperar, concretamente, la irrupción de una realidad sobrenatural, ignorando completamente concepciones escatológicas como las se dieron entre algunos teólogos latinoamericanos. Por ejemplo, las propuestas de Porfirio Miranda fueron continuadas —de manera creativa y no lineal— por Juan Luis Segundo en la década de 198016 —aunque algunos planteos pueden rastrearse en la década previa17. No se trata aquí de defender a los teólogos latinoamericanos por su condición de tales, sino por la sencilla razón de que estas propuestas escatológicas aparecían en la vanguardia del pensamiento teológico y hoy, creemos, lo siguen siendo. En una línea, digamos que mientras que para Miranda y para Segundo no podemos todavía reeditar un ―cristianismo infantil‖ que espere la intervención sobrenatural y mágica de un Deus ex machina, para Moltmann se trata, precisamente, de eso. Mientras que estos teólogos latinoamericanos sospechaban de —y rechazan a— la doctrina del sacrificio vicario universal de Cristo (como si Dios hubiese venido al mundo para sufrir), Moltmann sigue acreditando, en la década de 1990, en esa doctrina18. De los análisis histórico-políticos de Moltmann, contenidos en el libro de referencia, deben mencionarse sus críticas al american way of life: En el ámbito político, esto se aplica también al experimento americano. No es repetible. No es transferible. En efecto, no puede universalizarse. Políticamente, la humanidad no puede permitirse más que ―una América‖. Y lo mismo habrá que decir ecológicamente de la Tierra. Si todo el mundo fuera ―América‖, entonces estaría ya destruido. Si todos los hombres tuvieran tantos automóviles y pudieran utilizarlos tan frecuentemente como los alemanes y los americanos, entonces la atmósfera estaría ya mortalmente contaminada19.

El giro hacia la reflexión ecológica, operada por Moltmann y la mayoría de los teólogos contemporáneos, parece enriquecer la reflexión. Sin embargo, una vez más, el pecado

Ibid., 128. José Porfirio Miranda, Marx y la Biblia: crítica a la filosofía de la opresión (Salamanca: Sígueme, 1972). 16 Juan Luis Segundo, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, 3 vols. (Madrid: Cristiandad, 1982); Juan Luis Segundo, La historia perdida y recuperada de Jesús de Nazaret. De los sinópticos a Pablo (Santander: Sal Terrae, 1991). 17 Juan Luis Segundo, Teología abierta para el laico adulto, 5 vols. (Buenos Aires: Carlos Lohlé, 1968). 18 Cf. Moltmann, La venida de Dios. Escatología cristiana, 324. 19 Ibid., 235. Bastardillas añadidas. 14 15

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estructural20 y su materialización en el régimen capitalista sigue desdibujándose. En las palabras recién citadas puede advertirse que para Moltmnann el problema es meramente cuantitativo: la cantidad de autos que se utilizan y la cantidad (frecuencia) de veces que se lo hace. De igual modo, en otro pasaje clave, se omite la cuestión —para nosotros— central: La distinción moderna entre persona y naturaleza (Schleiermacher) o entre el pacto y la creación (Barth) no hace justicia ni a la naturaleza humana ni a la comunidad en la creación, sino que es expresión del antropocentrismo del mundo moderno, un antropocentrismo que destruye la naturaleza.21

La mirada ecológica y la aversión contra la modernidad (y el ―antropocentrismo‖, porque hasta pareciera sugerir una primacía del varón22), ocultan la cuestión central: el problema ecológico hoy está indisolublemente ligado al modo de producción capitalista23. Pero para terminar con una nota positiva, quisiéramos destacar lo mejor del libro de Moltmann: la apocalíptica representa, originariamente, el imaginario de grupos disidentes que expresan su resistencia ante la opresión a la que son sometidos. Por el contrario, la apocalíptica dominante en los Estados Unidos, el dispensacionalismo, asociado a nombres como Darby o Moody, representa la exacta inversión: La teología de esta apocalíptica es semejante a la antigua teología profética del reino, pero su función es precisamente la contraria. Al mesianismo de la teología profética le corresponde en este caso la apocalíptica. Al compromiso histórico de aquella en la resistencia, le corresponde ahora la evasión apocalíptica del mundo.24

Debemos reconocer la justeza de esta crítica, y el esfuerzo de Moltmann por evitar una despolitización (después de todo, ha sido uno de los más conocidos representantes, junto a Metz, de la ―teología política europea‖). Sin embargo, esta opción fideísta no es la única que se le ofrece al cristiano de hoy; una concepción humanista como la de los jesuitas25 sigue siendo válida, para aquellos que no quieren, todavía, llevar el pesado lastre de una escatología pre-crítica y optan, más bien, por un humanismo cristiano bien entendido.

Fecha de recepción: 22-03-2010

Fecha de aceptación: 18-04-2010

Al que se refiere prácticamente una sola vez, en Ibid., 134. Ibid., 131. 22 Como se sugiere en Ibid., 246. 23 Enrique Dussel, Las metáforas teológicas de Marx (Caracas: Fundación Editorial El Perro y la Rana [orig. 1983], 2007), 216 ss. 24 Moltmann, La venida de Dios. Escatología cristiana, 212. Bastardillas añadidas. 25 Miranda, Marx y la Biblia: crítica a la filosofía de la opresión; Segundo, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, 3 vols. 20 21

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