La educación del indio. Los jesuitas José de Acosta y Blas Valera sobre la lengua y la capacidad de los nativos peruanos

August 22, 2017 | Autor: Francesco Mattei | Categoría: Jesuit history, Jesuit education, Jose de Acosta, History of Jesuit Missions

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La educación del indio y los jesuitas Acosta y Valera

La educación del indio. Los jesuitas José de Acosta y Blas Valera sobre la lengua y la capacidad de los nativos peruanos1 Francesco Mattei, Universitá degli Studi di Roma Tre, Roma, Italia2 Cristiano Casalini, Universitá di Parma, Parma, Italia Recibido: 03/05/2014 Aprobado: 20/12/2014 Resumen Para los primeros jesuitas, la provincia peruana fue un lugar de experimentación de prácticas educativas e inculturización. La presencia de una cultura compleja como la incaica planteó a la Compañía problemas cruciales en lo teológico y lo político. Para resolver estos problemas, algunos miembros de la orden asumen estudios en gramática, antropología e historia que siguen siendo esenciales para la comprensión de los pueblos andinos. Entre estos estudios, se encuentran los de José de Acosta (1540-1600), provincial del Perú, y Blas Valera (1544-1597?/1619?), primer mestizo en ordenarse sacerdote jesuita. Ambos se oponen a la política de conversiones forzosas de los indios, pero difieren en sus propuestas para la evangelización de los nativos. Este artículo busca investigar estas propuestas, entendiéndolas como dos estrategias pedagógicas diferentes, pero no opuestas una a la otra. Palabras clave: Perú colonial; Evangelización de Indios; Inculturación; Jesuitas; José de Acosta; Blas Valera

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Nueva corónica agracede a los autores por autorizar publicar la traducción al castellano de este artículo que apareció bajo el título “L´educazione dell´Indio. I gesuiti José de Acosta e Blas Valera su lingua e ingegni dei nativi peruviani” en el número 2 del año 2013 de Studi sulla formazione (pp. 171-193), revista de la Università degli Studi Firenze (ISSN 2036-6981 online). Traducción de Francisco Quiroz. 2 Francesco Mattei es profesor de la Universitá degli Studi di Roma Tre (Roma, Italia), especialista en estudios religiosos históricos, tema sobre el que ha publicado de manera extensa, destacando entre sus publicaciones recientes Itinerari filosofici in pedagogía. Dialogando con Mario Manno (Roma: Anicia, 2009) y La formazione dell´ánthropos téleios Parresia e responsabilitá in D. Bonhoeffer (Roma: Anicia, 2011). Cristiano Casalini es profesor de la Universitá di Parma (Parma, Italia), es pecialista en temas religiosos y educativos.

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The education of the Indian. Jesuit José de Acosta and Blas Valera on Peruvian native language and inteligence

Abstract For the first Jesuits, the Peruvian Province has been a place of experimentation of educational practices and inculturation. The presence of a culture as complex as that of the Incas posed to the Society some crucial theological and political problems. To solve these problems, some of its members undertook grammatical, anthropological and historical studies that are still essential for understanding the peoples of the Andes. Among these studies, there are to be counted those of José de Acosta (1540-1600), who was provincial of Peru, and Blas Valera (1544-1597?/1619?), first Jesuit mestizo to be ordained a priest. Both were opposed to the policy of forced conversion of the Indios, but they proposed two different ways to educate the natives to Christianity. This paper aims at investigating the plots of these pathways, understanding them as two pedagogies strategically different, but not in opposition to each other. Key words: Colonial Peru; Evangelization of Indians; Inculturation; Jesuitas; José de Acosta; Blas Valera

L´educazione dell´Indio. I gesuiti José de Acosta e Blas Valera su lingua e ingegni dei nativi peruviani Sommario Per i primi gesuiti, la provincia peruviana è stato un luogo di sperimentazione di pratiche educative e inculturazione. La presenza di una cultura complessa come quella degli incas poste alla società alcuni problemi teologici e politici cruciali. Per risolvere questi problemi, alcuni dei suoi membri sono impegnati studi grammaticali, antropologici e storici che sono ancora essenziali per la comprensione dei popoli delle Ande. Tra questi studi, ci sono da annoverare quelle di José de Acosta (1540-1600), che fu provinciale del Perù, e Blas Valera (1544-1597?/1619?), primo meticcio gesuit ad essere ordinato sacerdote. Entrambi erano contrari alla politica di conversione forzata degli indios, ma ha proposto due diversi modi per educare i nativi al cristianesimo. Questo lavoro si propone di indagare questi proposti, la loro comprensione come due pedagogie strategicamente diverso, ma non in opposizione tra di loro. Perù coloniale; Evangelizazione degli indios; Inculturazione; Gesuiti; José de Acosta; Blas Valera

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Cuando se echa un vistazo a la Compañía de Jesús en las primeras décadas de su misión peruana, aparece una densa niebla en el horizonte. Y se pueden ver marcadas contradicciones y complicados dilemas. Con el resultado, grave pero ineludible, de que estos vínculos práctico-conceptuales quizás hayan agobiado y obstaculizado, a veces de manera importante, el trabajo de los primeros jesuitas enviados a evangelizar a las doctrinas y ciudades andinas. Parece que algunos de los primeros seguidores de Ignacio aceptaban el uso de la coerción de manera abierta en la conversión de los indios, aunque esto no era en realidad una novedad. Otros se mostraban más favorables a un enfoque gradualista. Otros incluso tamizaban escrupulosa y delicadamente los caminos de la historia de las religiones, el quipu y el lenguaje cifrado de la alta aristocracia incaica, con la intención –tampoco novedosa ni rara en la historia de la inculturación cristiana–, de poner en evidencia que el cristianismo ya estaba implícito en las prácticas litúrgico-devocionales (o incluso de sacrificio) de los nativos. En tal sentido, alguien ha visto en estos esfuerzos la intención (tal vez arriesgada), de parte de algunos miembros de la Compañía, de preparar el nuevo reino incaico-cristiano en las alturas del Paititi3. Las tres tendencias naturalmente tienden a coexistir. Actuaban en la ciudad, en las tierras frías del altiplano, en los densos bosques de América del Sur: en todos los lugares donde habían desplazado a las tropas del Rey Católico. Actuaban, pero también generaron confusión práctico-conceptual debido al hecho de que en la provincia peruana de la época, nada parecía ser realmente lo que parecía. Un caso paradigmático de estas oscilaciones es precisamente el de José de Acosta (1540-1600). El defensor de los Indios –como fue llamado Acosta por el primer jesuita mestizo peruano, Blas Valera (1544-1597/1619?)– Acosta habría extrañamente votado en contra de la aceptación de nuevos mestizos en la Compañía de Jesús. Igualmente, en contra las costumbres idólatras irredimibles de los nativos. Publica su De procuranda Indorum salute, pero negando el carácter de verdaderos cristianos a los misioneros que guardaban esperanzas de poder salvar a los indios. Por el contrario, el mismo Blas Valera, primer mestizo jesuita, al tiempo que reconoce en Acosta a un defensor de los nativos, critica duramente las deformaciones históricas inaceptables con las que su superior, el mismo Acosta, había descrito la religión Inca a los europeos. 3

La referencia es a la ya famosa controversia entre los historiadores sobre los llamados "documentos napolitanos" –la Historia et rudimenta y el Exsul Immeritus– presentados hace unos veinte años en la colección privada de Clara Miccinelli. Este controversial descubrimiento, estudiado y presentado al público por la antropóloga Laura Laurencich-Minelli se refiere a la vida del padre Blas Valera SJ, que vamos a discutir en este artículo. En caso de ser auténticas estas fuentes, estos documentos cambiarían radicalmente algunas convenciones fundamentales de los historiadores con respecto a la historia incaica y colonial del Perú. En cuanto al reino del Paititi, baste decir que Laurencich-Minelli cree probable el proyecto de algunos sacerdotes jesuitas e incas cusqueños de trasladarse y fundar, en la nueva ciudad, un reino de inspiración sincrética cristiano-incaica. Es amplia la literatura sobre esto (Laurencich Minelli, 1997-1998). Hoy referencia indispensable son Laurencich Minelli, Laura, Domenici, D., Poppi, C., Numhauser, Paulina, Zuidema, T. R., Bongiorno, V. (2007). Además, Laurencich Minelli (1998).

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Otros jesuitas, como Miguel Fuentes y Luis López, más bien criticaron la violencia ejercida por parte de los españoles, pero fueron acusados de mantener relaciones impropias con monjas entretener o iluminadas. Al mismo tiempo, el provincial Atienza provincial, pese a su dificultad para configurar una relación educativa para la evangelización de los nativos, mostraba estima y aprecio en los asuntos peruanos en sus cartas al general Acquaviva, en contra de José de Acosta. Así fue que, en un corto período de tiempo, muchos de estos nombres serían llamados a Europa por los prepósitos generales y ninguno de ellos volvería a ver los Andes.

¿Qué hizo que el general Claudio Acquaviva usara mano dura contra los jesuitas del Perú? Las vicisitudes culturales y existenciales de las dos figuras clave de la Compañía en el Perú, José de Acosta y Blas Valera, pueden ayudar a echar luz sobre estos vínculos problemáticos. Sus opiniones en materia de la gramática de la lengua nativa, del catecismo, de la evangelización, de la antropología y de la psicología de los incas, por ser radicalmente distintas, parecen demostrar que la actitud asumida por los jesuitas durante el gobierno del virrey Francisco de Toledo, podría poner en peligro la supervivencia misma de la Compañía en Europa. De la crítica y la oposición a la violencia de los conquistadores, hasta la profesión en público de doctrinas favorables a la dignitas de la cultura de los nativos, todo podría haber convertido la tolerancia (nunca el favor) de Felipe II contra la Compañía en guerra abierta: una guerra de la que la joven orden saldría exhausta y abrumada. Así, aunque unidos por contraste con la barbarie del virreinato y la sordera de otras órdenes (y de algunos miembros de la Compañía) en contra de la cultura religiosa andina, Acosta y Valera se presentan, en cuanto a la educación y la evangelización de los nativos, como líderes de dos enfoques diferentes. El gradualismo del primero, a menudo mal interpretado por la historiografía, y el vanguardismo del segundo, echaron raíces profundas en el modus operandi jesuita, especialmente en América del Sur. Por otra parte, una creciente literatura (también cinematográfica) felizmente ha demostrado cómo estos dos enfoques han tenido una larga vida. Desde el establecimiento de reducciones sur del lago Titicaca al desvanecimiento del sueño paraguayo, de la Doctrina Monroe a las dictaduras de la segunda mitad del siglo XX, las dos almas jesuitas se encontrarán cada vez más en la frontera. Y siempre la intención será evangelizar, aculturar, luchar. En el nombre de un dios que es llamado siempre a cambiar de nombre, a lo jesuita. E identificó la controversia historiográfica hasta ahora no resuelta relacionada a la atribución a Blas Valera de algunas de sus obras, usaremos lo que hoy (por unanimidad) se le atribuye. Y compulsaremos el testimonio indirecto de Garcilaso de la Vega, el Inca, en sus Comentarios reales de los incas (1609), con el contenido del manuscrito anónimo De las costumbres antiguas de los

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naturales del Pirú (década de 1590)4. En cuanto a José de Acosta, la literatura parece tener más certezas. Él es autor de una “trilogía americana” compuesta de la redacción del Catecismo limense, de De procuranda indorum salute, de la Historia natural y moral de las Indias (Doctrina christiana, 1584; Acosta, 1589 y 1590), y de un vasto epistolario conservado hoy en el ARSI (Archivum Romanum Societatis Iesu). En comparación con estas obras, esta colección de cartas puede servir como guía para interpretar las aparentes inconsistencias de opiniones y comportamientos que hemos mencionado anteriormente. José de Acosta en el Perú Con la publicación de su trilogía americana, el padre jesuita José de Acosta plantea sobre todo, y abiertamente, una problema educativo. Habían pasado cuarenta años desde la dieta de Valladolid. En ella, Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda habían puesto en escena la famosa disputa del Nuevo Mundo. Con sutileza y fuertes contradicciones, plantean los tópicos teológicos más enrarecidos de la escuela entonces floreciente de Salamanca. Se trataba, de hecho, de resolver el problema del alma de los nativos. El dominico Las Casas basa la argumentación a favor de la humanidad de los indios en los principios del primer “derecho internacional” del maestro Vittoria. Por el contrario, Sepúlveda era capaz de convencer al panel de jueces (en el que se encontraba también Domingo de Soto) de no pronunciarse de manera oficial, y así evitar una conclusión definitiva. En los años siguientes no se detuvieron las expediciones. El avance de los españoles en los Andes y en México (e incluso al norte de la “gran Florida”), y la de los portugueses en el río Amazonas, continuó proporcionando metales preciosos, tesoros de las aristocracias precolombinas, ciudades, pueblos, comunidades remotas, pueblos del todo ignorados por el cristianismo y la civilización occidental. Usando la espada o el vino envenenado5, los ejércitos españoles y portugueses introdujeron en América Latina burgueses y comerciantes aventureros, sacerdones y monjes. Pero, siempre que les fue posible, para difundir la fe cristiana.

Así, en 1572 José de Acosta, castellano de Medina del Campo (incluida la limpieza de sangre), desembarca en la costa mexicana. Tenía 32 años. Las avanzadas españolas eran estables en el tiempo: de México al Perú. La penetración era en realidad un éxito. Acosta había ingresado a la Compañía de Jesús con tan solo quince años de edad. Habiendo culminado sus primeros estudios en Alcalá, pasa a Salamanca. La primera escuela teológica era muy 4

Chiara Albertin (2008) se ha encargado de una edición moderna. Albertin rastrea también escrupulosamente toda la bibliografía comentada sobre el conflicto en torno a la atribución del manuscrito. 5 Los documentos napolitanos destacan la reconstrucción (un acto verdadero y propio de acusación de la parte peruana de los jesuitas) de las circunstancias de la derrota del último emperador inca, Atahualpa, a quien Pizarro le habría suministrado con engaños vino envenenado antes de la batalla decisiva. El argumento fue utilizado en contra de los españoles. La investigación ha encontrado en otras fuentes confirmaciones de la astucia (ilegal, de acuerdo con los cánones de la legitimidad de ese momento) del conquistador.

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animada y vio las disputas entre Vittoria y los grandes maestros dominicos de la segunda escolástica: Domingo de Soto, Melchior Cano, Alonso de Deza. La Compañía había creado el Colegio Romano, pero también tenía funcionando el Colegio de Artes de Coimbra: los dos centros de estudios que iban a convertirse, en poco tiempo, en los puestos de avanzada culturales de la nouvelle vague [nueva ola] teológica de la escuela jesuita. Pero, cuando el joven José emprendía sus estudios (y parecía prometedor), la Compañía decide, al igual que con otros de sus compañeros en España, confiarlo al cuidado cultural de Santo Domingo, considerado la excelencia de su tiempo. Fue una elección determinante que dejaría señales duraderas en la cultura de Acosta. Aparecerán en diversas ocasiones. Al término de sus estudios, madura su inclinación por las misiones y con una salud cada vez más frágil, José de Acosta comienza a hacer lo que muchos otros jesuitas habían hecho en los primeros cien años de existencia de la Compañía: escribir y reescribir innumerables cartas al general (y, cuando se le prohibió, a los superiores) a implorar ser enviado a las Indias. Actitud ciertamente poco indiferente a la norma ignaciana, pero común y ampliamente presente en los inagotables legajos de la Litterae Indipetae6. Sin embargo, Acosta logra su objetivo. Y el Colegio Romano, que esperaba un joven teólogo de clara fama para remplazar al gran Francisco de Toledo, tendría que buscar en otra parte. Francisco de Borgia, de hecho, decidie enviar al padre José al Perú: probablemente, a poner orden en el nexo intrincado (e incómodo) de las relaciones entre la corona, la iglesia y la Compañía, en la nueva, rica y muy lejana provincia. Lopetegui (1942) –cuya obra es hoy la referencia– y Claudio M. Burgaleta (1999) sostienen la hipótesis, desde el punto de vista biográfico, que el Acosta que parte hacia los Andes era muy distinto del que regresa a Europa dieciséis años más tarde. En efecto, la experiencia peruana transforma al grácil estudioso en un estratega político. Tal vez melancólico, pero muy decidido. Fue Acosta, por otra parte, a hacer la guerra al general Acquaviva. Lidera la patrulla de memorialistas hispanos y se expone en primera persona para obligar a Acquaviva a convocar una congregación general que, por primera vez en la historia de la Compañía, excepto tal vez in morte de un prepósito, pero orquestada para procesarlo. La (quinto) congregación fue finalmente convocada pero, como proceso en contra de Acquaviva, se convirtió en un triunfo estratégico del prepósito general y en el comienzo del aislamiento (hasta la oficiosa damnatio memoriae) de Acosta entre los jesuitas. Burgaleta ha demostrado, quizá de manera convincente, que la decisión de Acosta de enfrentarse al general durge de la dramática situación de las relaciones de Felipe II con la Compañía de Jesús. En efecto, el primer general italiano había representado para España una novedad difícil de digerir, y había dado lugar a un caso “nacional”. La hipótesis del “sacrificio” de Acosta, por otra parte, se hace evidente por lo que se desprende de la correspondencia de espionaje del Rey Católico, el mismo general y por el hecho de que la V Congregación cerraría con el fortalecimiento de la misma Compañía. Sin embargo, y el caso no es irrelevante, Acosta todavía estaba en gracia con el rey. Si esta hipótesis 6

Ver Archivum Romanum Societatis Iesu: Indiam petentes. Son las cartas de los que pedían a Ignacio ser enviados a las Indias, y que su secretario, J. A. de Polanco, clasificaba como “Indiam petit”. De ahí la contracción de Indipetae con que se clasifican en el ARSI.

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es creíble, hay que suponer que la experiencia peruana había transformado a Acosta en un diplomático refinado. Pero también me gustaría decir, en suma, que Francisco de Borgia no se había equivocado sobre el joven Acosta. Por esto, en 1572 Acosta entra al Perú pero no asumiría el papel de prepósito provincial. La provincia era una de las más extensas de la red mundial de los jesuitas. En efecto, incluía a toda la América Latina, con excepción del Brasil. Los pueblos eran muy diferentes. Reconocer esta diversidad guía a Acosta a la hora de describir la condición de los indios y en las acciones pastorales con ellos. Otras órdenes estaban presentes de forma natural, y no faltaba incluso el clero secular. El problema planteado por Bartolomé de las Casas continuaba sin La questione posta da Bartolomé de las Casas continuaba en debate: ¿es legítimo hacer la guerra a los indios para convertirlos? Por lo tanto, la actividad catequética o evangelizadora seguía encontrando una serie de obstáculos comunes en tierra de misiones: la violencia de los conquistadores, el escaso conocimiento de las lenguas locales, el hecho de que la estructura educativa o religiosa estaban destinadas principalmente para un uso europeo (disturbios, es decir, a las comunidades de españoles en la estela de las empresas militares). Las conversiones era, todavía, escasas. La pregunta era siempre la misma: ¿eran del todo “humanas” aquellas almas a convertir? La respuesta no era unánime. Afecta, por supuesto, también la educación de los nativos. Para complicar el panorama, concurría la dificultad, para la Compañía, de mantener un equilibrio político entre la dura lógica del virrey y las tendencias centrífugas de algunos de sus miembros hacia la herejía o la rebelión política. Cosas comunes y duraderas para los jesuitas en América Latina. A menudo se trataba de alguien que, obstinadamente, expresaba juicios severos sobre el gobierno español o el estilo de la iglesia en contra de los indios. Pero como a menudo se le “descubría” que llevaba una vida sexual inapropiada, se le castigaba con el regreso inmediato a Europa (o, en casos extremos, detenerlo o quemarlo por defender alguna doctrina herética). En tal caso, toda la Compañía estaba involucrada, pero las acciones de un individuo nunca podrían afectar, en la práctica y la cultura de los jesuitas, a todo el edificio de la estructura evangelizadora.

Este es el contexto en el que se mueve Acosta. Que demuestra, en sus funciones como provincial, ser un hombre hábil, verdadero innovador, organizador de éxito. Es bajo su provincialato que, por primera vez en América, se crea la reducción de Juli, modelo de reducciones posteriores y muy notables en Paraguay (creadas por jesuitas residentes en Juli (Piras, 1998). Fue la única en tierra peruana y en el tiempo de Acosta, para ver luego un crecimiento constante de poblaciones y conversiones 7 . Acosta va siempre a dictar el 7

Evidencias directas que se encuentran en las numerosas cartas al general Mercuriano, reconstruyen un cuadro más complejo, aunque la tendencia del crecimiento de la doctrina, comparativamente a otras comunidades andinas, está claramente establecida. La doctrina se regía anteriormente por los dominicos, que habían dejado un mal recuerdo y obtenido pobres resultados en términos de conversiones: más allá de los castigos corporales y sustracciones de

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programa de la congregación provincial celebrada en dos sesiones, en Lima y el Cusco en 1576, y para defender la necesidad de abrir una escuela enteramente dedicada a educar a los hijos de los curacas, la clase dirigente de los indígenas. A Acosta le ha de tocar jugar un papel de primer orden en el Tercer Concilio Provincial de Lima, la Ciudad de los Reyes, llevándolo a la primera edición del primer catecismo trilingüe en la historia del cristianismo peruano: español, quechua y aymará. La carta de Acosta al general sobre el estado de la provincia peruana, arroja luz sobre las prácticas educativas que el provincial había aprobado en la actividad de evangelización. Se opuso al uso de la fuerza o de la coerción (que parece distinguir, sin embargo, el estilo dominicano predominante en las doctrinas peruanas). Cusiosamente, en contraste con la férrea defensa de los nativos de parte de dominicos ilustres en contra de los abusos de los conquistadores, el fracaso en el uso del castigo o de trabajo forzoso parece haber devenido en una característica habitual en la orden de Santo Domingo. Al punto de que los propios jesuitas inesperadamente se encontraron en la posición de no acentuar ni jactarse públicamente de su diversidad, con el fin de evitar la controversia predecible pero peligrosa con el resto de la iglesia en el Perú y con la corona de España, que los dominicanos tenían siempre en el corazón. Una visita realizada por Acosta en 1578 describe así la situación de la institución educativa global en que se había convertido la doctrina de Juli durante la gestión de los jesuitas. En una carta al general Mercuriano –la carta annua correspondiente a 1578–, Acosta da cuenta del hecho de que todos los padres presentes (ocho sacerdotes y tres hermanos) conocen el idioma; que algunos de ellos son capaces de utilizar tanto el idioma quechua como el aymará; que su primera ocupación es practicar diariamente lenguas (redacciones, dictados, traducciones). Sugiriendo, tal vez, la presencia de una verdadera y propia escuela de gramática índica que, dice Acosta, permite a los jesuitas aprender los rudimentos necesarios para practicar la confesión y los ejercicios espirituales en cuatro o cinco meses. La descripción de la moral y las costumbres en Juli, sin embargo, se inclina hacia la celebración hagiográfica. Se destaca la lista de los éxitos y los casos ejemplares, pero el provincial silencia (u deja en la bruma) los problema encontrados en la conversión de las almas. También se aprecia un cambio de tierras y tributos, los dominicos adoptaban en relación con el bautismo un procedimiento contrario al que hubiera caracterizado el enfoque de los jesuitas. En efecto, los dominicos bautizaban sólo después de un lento proceso de catechizzazione (en latín): “Los dominicos actuaban así porque creían que la fe explícita en Cristo no era necesaria para la salvación y que una fe implícita era suficiente para ser salvado; así, no sentían la urgencia del bautismo. Los jesuitas seguían otro rumbo. También catequizaban antes del bautismo, por supuesto, pero enfatizaban una fe explícita en Cristo y buscaban iniciar a la gente en la religión cristiana tan pronto como fuera posible” (Burgaleta, 1999: 46). El original en inglés dice: “They could do this because they believed that explicit faith in Christ was not necessary for salvation and that an implicit faith was sufficient to be saved; thus they felt no urgency for baptism. The Jesuits followed another startegy. They too catechized before baptism, of course, but emphasized an explicit faith in Christ and sought to initiate the people into the Christian religión as quickly as possible”.

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juicio en Acosta. En efecto, en una carta annua anterior, la primera desde que la Compañía se había hecho cargo de la doctrina, se había permitido presentar al general una situación idílica, describiendo los indios del Cusco y Juli como extraordinariamente propensos a la conversión y dispuestos naturaliter a la adquisición de costumbres cristianos civilizados. Es por lo tanto un cambio de criterio, esto, que puso de relieve, porque arroja un poco de luz sobre el problema de la supuesta convicción de Acosta sobre la tendencia natural de los indios hacia costumbres reprobables, como subraya más tarde en De procuranda indorum salute. Mientras Acosta es provincial, y en los escritos como las cartas anuas, donde la censura es menos viva que en las obras exotéricas, la confianza de Acosta en la posibilidad de corregir a los indios solo parece resquebrajarse frente a la embriaguez y borracheras (ARSI. Perú, 12 fols. 33-42v) a las que los indios parecen adictos. Pero se trata de prácticas introducidas por los occidentales y que no se refieren a la índole natural de estos pueblos indígenas. En 1578, el concubinato parecía estar bajo control: más de 200 matrimonios se celebraron durante el año, e incluso los bautismos y otros sacramentos parecía que eran practicados regularmente. Tanto en el Cusco como en Juli se establecen dos cofradías marianas muy importantes, y en ellas participan, de hecho, las capas más altas de la vieja sociedad incaica. Estas serán las cofradías muy vinculadas a la obra de Acosta y Blas Valera. Desde la perspectiva educativa, Acosta nos da una prueba más de la facilidad de la inteligencia de los nativos: La escuela de los niños es la cosa que más fruto promete en Juli, Hanse puesto engaño muy en orden; son trescientos muchachos los de la escuela, tiene cuidado dellos un Hermano, gran lengua y muy siervo de Dios. La habilidad destos muchachos es admirable, toman con gran facilidad todo lo que se les enseña. Han representado este año dos o tres coloquios o comedias en su lengua, de cosas muy útiles a la edificación de los indios; yo me hallé a una que me causó gran consolación con entender harto poco de su lengua (ARSI. Perú, 12 fols. 33-42v). El uso de teatro educativo por las misiones jesuitas americanos, es precoz y confirmado. En efecto, se puede afirmar que, en muchos aspectos, es anterior a la misma práctica en las universidades de Europa, y demuestra ser un instrumento de evangelización (como el canto y el baile), de los más usados por los jesuitas en América del Sur. Por ejemplo, en el Brasil durante algunos años José de Anchieta (1534-1597) continúa el mismo camino de Acosta con los indios del Perú. Escribe la primara gramática brasileña. Organiza la lengua tupi según patrones categoriales derivados del latín. Por lo tanto, habiendo en realidad construido una especie de lengua general, podría escribir un catecismo y varios dramas y comedias en la lengua tupi (en algunos casos, las obras eran trilingües). De hecho, Anchieta había constatado que, para establecer un contacto cultural edcuado, el canal preferido por los indígenas era el de la representación, la danza y el canto en su idioma. Por lo tanto, se utiliza esta herramienta para dirigir su trabajo hacia la disuasión de la

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inmortalidad de las costumbres, el rechazo de la embriaguez, la poligamia e (incluso) el canibalismo8. Por lo tanto: la gramática, el teatro, el canto, la música, la danza representan, incluso de acuerdo con Acosta, los pilares de la conversión de los indios. Estaba tan convencido de que el primer paso, en estas poblaciones, era la extirpación de las malas costumbres a través del ejercicio de sus mejores aspectos culturales.

Catecismos, inculturación, lenguaje Por supuesto, la posibilidad de salvación para estas poblaciones, pasa a través de la afirmación de su educabilidad. Una vez adquirida esta disposición natural, quedaba el problema de la traducción del cristianismo en el idioma y la cultura local. Por lo tanto, el tema de la catequesis El III Concilio Provincial de Lima (1783), en línea con lo dispuesto en el Concilio de Trento, establece la redacción de un catecismo trilingüe. Al español se suma luego las traducciones en la lengua del Cusco (quechua) y en lengua aymará. La verdadera dificultad para la tarea reside en la escaso cantidad de jesuitas capaces de hacer frente a una traducción apropiada. Y esto, a pesar del esfuerzo desplegado por José de Acosta, en su provincialato, para incrementar el número de padres que pudiesen hablar a satisfacción las lenguas nativas. Aquí, entonces, entra en juego la historia personal del padre mestizo Blas Valera, una figura legendaria y en muchos aspectos todavía controversial, en la historia jesuita peruan9. Hijo de un encomendero y (tal vez) de una integrante del séquito del emperador Atahualpa, Blas Valera es uno de los primeros mestizos en ser admitido en la Compañía de Jesús. También, uno de sus más eminentes estudiosos de la gramática. Blas estudia en Trujillo, recibe la ordenación, lo que no es común en aquellos tiempos y en esos lugares, y es asignado a varias misiones. Está en tanto la doctrina de Juli como en el colegio del Cusco. Allí puede profundizar en su conocimiento de la historia de los incas a través del testimonio directo de esa parte de la aristocracia inca sobreviviente que reside en esa ciudad. Los estudios lo llevan a dominar el idioma quechua y los diferentes modos de transmisión de la escritura en la cultura andina, incluyendo la técnica sacerdotal-misterio-aristocrática del quipu. Pero las formas investigar a veces terminan en un enamoramiento radical de su objeto de estudio. Y es lo que sucede con Valera. Así pues se da, quizás imprudentemente o tal vez por convicción, debido al sincretismo en el que había terminado su “inculturación” personal del cristianismo, colisionando tanto con España como con la jerarquía de la Compañía de Jesús. Y termina, al igual que otros, siendo acusado de un

8

Incluso, en el caso de Anchieta, el peor de los vicios parece ser la bebida en exceso: según él, el origen de los otros pecados (Mc Guinness, 2011). 9 Una reconstrucción detallada de la vida de Blas Valera en Sabine Hyland (2003).

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delito innombrable (por los superiores) (Laurencich Minelli, 1999). Antes de que la inquisición se ocupase de él, la Compañía procede a su encarcelamiento. En la correspondencia entre el general Acquaviva y los provinciales parece filtrarse la idea de que la causa de una medida tan dura era un delito de naturaleza sexual, pero los estudios más recientes encuentran que la acusación no es convincente. De hecho, los acusados de esos crímenes, eran tratados por lo general con menos dureza y, sobre todo, eran juzgados por la inquisicón. En el caso de Valera, sin embargo, el general Acquaviva levanta demasiado la mano, ordenando que solo dos alternativas: o bien la prisión severa sin más derecho a ejercer funciones sacerdotales y la enseñanza, o la expulsión de la orden. Blas Valera elige el primer camino, persiste en defender su inocencia con respecto a denuncias que, hasta la fecha, todavía no han sido aclaradas. Con toda probabilidad, por lo tanto, el escándalo de Acquaviva y la necesidad de apartar al padre Blas de la provincia peruana, derivan de sus ideas de naturaleza religioso, que habían encontrado en la enseñanza de la gramática (tanto en latín como en quechua), la vitrina más importante. Blas vive en prisión por varios años. Su salud se ve seriamente afectada. Liberado a insistencia de José Acosta, permanece en la Compañía pero en condiciones inferiores. Primero es trasladado a Lima, luego es embarcado para España y alejado (tal vez) para siempre de su tierra natal. En Cádiz, donde vive sin disfrutar de espacio libre para ensañamiento del general, en tanto que al parecer los superiores locales lo consienten en secreto, finalmente encuentra la muerte a manos de un pirata inglés durante una de las incursiones comunes en aquellos días. Blas Valera produce numerosas y variadas obras, incluso durante el período de cautiverio en Lima. Pero poco queda. Buena parte de los estudiosos le atribuye el ya mencionado De las costumbres antiguas del Pirú, que reconstruye su posición con respecto a la religión, la moral, la sociedad inca y el cristianismo10. Muchas referencias a sus puntos de vista, en particular con respecto a la historiografía contemporánea sobre los indios, son deducibles por en los ya mencionados Comentarios reales de los incas (Lisboa, 1609), de Garcilaso de la Vega. Y de ahí emerge una clara aversión a la obra histórica de Polo de Ondegardo, obra en la que sin embargo José de Acosta se había fundado sus principales tratados, a veces con plagios evidentes. De testimonios contemporáneas se puede inferir que, además de haber desempeñado un papel activo durante el concilio de Lima, también es el encargado de la traducción del catecismo a la lengua quechua. Y esta “simple” tarea de traducir resulta realmente valioso para la reconstrucción de su pensamiento sobre el tema de la gramática, lengua y sobreposición de la doctrina cristiana con cultos incaicos tradicionales.

El concilio de Lima había señalado la dificultad en la transmisión de conceptos básicos de la fe cristiana a la gente alejada de la historia europea. Consideraba 10

Acerca de los debates en torno a esta atribución, ver la introducción de Chiara Albertin a De las costumbres, in part il cap. II.

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también el hecho de que, dentro de esos pueblos, los mentes eran diferentes y que para algunos de ellos se necesitaba un catecismo diferente. Por tanto, el catecismo de Lima no es una obra única, sino una serie de documentos que la historia ha pasado bajo la firma de José de Acosta. Lo que les ha reunido bajo el título común de Doctrina Christiana y Catecismo para instrucción de los Indios, y de la mas personas que han de ser enseñadas en nuestra sancta fé. Además de la provisión real y de las cartas de mandato del propio consilio, se tiene Doctrina, un catecismo breve y otro mayor, un Platica breve. Los catecismos se redactan en forma de diálogo muy simplificado. La doctrina es una colección de oraciones y preceptos. La Platica tiene forma de discurso dirigido a una persona. Si el Concilio de Trento había mostrado la exigenca de un proyecto de evangelización masiva, incluso en tierras y condados de Europa, el de Lima cree, más aún, que sería necesario y urgente para los hombres este proyecto “nuevo” del Perú: (…) especialmente corre esta obligación en estas partes, donde ha sido Dios nuestro Señor servido de plantar en su Yglesia estas nuevas plantas de los Indios. Los quales, assi por ser del todo nuevos en nuestra fé, como por tener el entendimiento mas corto y menos exercitado en cosas espirituales, tienen summa necessidad de ser quanto sea possible ayudados con el buen modo y traça de los que los enseñan (Doctrina christiana, Epístola del Concilio, s.n.).

Se sabe que Acosta prepara personalmente el catecismo en español para el uso de estos pueblos peruanos. Que presentan diferencias fundamentales. Sin embargo, él cree que todavía se pueden salvar para la vida cristiana a través de una comunicación eficaz y adaptada del cristianismo. Pero en este punto fundamental, las consideraciones de Blas Valera a Acosta se encuentran en lados opuestos. Y el campo de batalla (o reunión) sería el de la lengua. Dado el hecho de que el catecismo está en español, se presenta el problema de la traducción. Y, dentro de la traducción, se presentan cuestiones filológicas detrás de las que se podía ver el enorme problema de la ortodoxia. La elección de las dos lenguas, la incaica cusqueña y la aymará, en el complejo panorama de las lenguas habladas en el Perú, fue el resultado de una consideración de carácter social. Fue, de hecho, las lenguas más refinadas de la provincia peruana, de acuerdo con los padres jesuitas, excluyendo efectivamente los idiomas originales de los indígenas antes de la llegada del imperio incaico. Que había impuesto como única lengua el quechua, el idioma de la aristocracia imperial11. Con el avance de los conquistadores, sin embargo, se disuelven al mismo tiempo el imperio de Atahualpa y la unidad de la lengua. Así que Perú se 11

En la relación anónima De las costumbres antiguas…, el autor recuerda precisamente esta ley incaica: “Primera ley. Que todos los sujetos al imperio de los ingas hablen una misma lengua general, y ésta sea la quichua del Cuzco, y la depriendan por lo menos los señores y sus hijos y parientes, y los que an de gobernar o administrar justicia, o ser prefectos de officios y obras, y los mercaderes y contratantes” (Albertin, 2008: 58).

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precipita nuevamente en la Babel de las lenguas anteriores. Pero la lengua aymará es una lengua noble hablada en el norte de Perú y sensible a las influencias aztecas de Centroamérica azteca. Blas Valera está convencido de que la lengua del Cusco ya ofrecía, en sí misma, una complejidad y sofisticación como para hacer posible una traducción adecuada de los conceptos centrales del cristianismo. Se cree que, con el fin de restablecer las condiciones favorables a la evangelización en toda la América del Sur, era necesario primero difundir nuevamente el quechua a todas aquellas personas que ya están dominadas por los incas. Así, ve en la nobleza de esa lengua una herramienta pedagógica radical para actuar positivamente sobre las costumbres de esos pueblos.

Durante su larga estadía en el Cusco, el interés lingüístico había llevado a Blas Valera a reconstruir la historia y las costumbres incaicas en medio de las polémicas más candentes de su tiempo sobre los indígenas (canibalismo, idolatría, etc.), con el fin de poder sostener posiciones inauditas y negando la presencia de hábitos de este tipo en la sociedad del reciente imperio. El punto, como siempre, se refería a la visión del indio como bestia o ser humano, como bárbaro u hombre completo. Mientras que Blas Valera no tiene dudas sobre lo extraordinario de la cultura y de la organización socio-religiosa de los incas, José de Acosta parecía manejar ideas inconsistentes entre sí –desde las últimas versiones de sus obras más importantes, después de repetidas depuraciones por manos extrañas– hay que suponer que la lengua quechua, por cuanto articulada, no tenía a su parecer ni las palabras ni conceptos que pudiesen sobreponerse a los símbolos básicos del cristianismo. Así, Blas expresa la creencia de que al traducir la palabra “dios” se podría utilizar, al igual que Matteo Ricci en su catecismo chino, el término incaico “Illa Tecce12, debido a sus conexiones con las características de una deidad infinita13. Por el contrario, José de Acosta impone la introducción en el quechua de neologismos tomados del español. Y así, en el catecismo de Lima Dios es “Dios”. Lo mismo, con el Espíritu Santo y para todos los nombres propios, entre ellos “Cristo”. Pero en el fondo de ambas traducciones, el catecismo de Lima inserta annotaciones específicas y escolios morfológicos, gramaticales y fonológicos de la lengua de referencia. Y en estos comentarios 12

En De las costumbres antiguas…, se lee: “Cerca la religión. Creyeron y dixeron que el mundo, cielo y tierra, y sol y luna fueron criados por otro mayor que ellos: a éste llamaron Illa Tecce, que quiere decir luz eterna. Los modernos añadieron otro sobrenombre, ques Viracocha, que significa Dios inmenso del Pirua” (Albertin, 2008: 1). En su investigación detallada sobre la autoría del manuscrito, Albertin cree que la adición del término “Viracocha” es evidencia en contra de su identificación con Blas Valera, quien por los testimonios de Garcilaso de la Vega parece reconocer sólo el uso de Illa Tecce a los Incas. A nuestro juicio, la prueba no es sólida: no se sostiene la idea de Albertín de que una persona no puede pensar en dos cosas diferentes al cabo de unos pocos años. Por otra parte, el manuscrito es claro al decir que “Viracocha” es un uso “moderno” y adicional. La cultura filológica de Valera, respetuoso de los usos más chthonic de los incas del Cusco, puede haber incitado al autor, sin embargo, a una preción mayor (Albertin, 2008: LVI-LX). 13 Valera maneja una etimología de “Illa Tecce” (en español, Luz eterna) cuya raíz era la misma en diferentes idiomas. En De las costumbres antiguas…, Valera anota: “Illa es lo mismo que El, hebreo; Ella, syro; Theos, griego; Deus, latino. Tecce es lo mismo que principio rerum sine principio” (Albertin, 2008: 1).

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aparece una línea más matizada con respecto a las creencias de Blas Valera. Por ejemplo, es curioso notar que el equipo de traductores al quechua se plantea un problema filológico: considerar la posibilidad de adoptar un estilo “culto” y refinado o darle a la traducción un corte más ordinario, dando vida a palabras de la vida cotidiana del Cusco. La sociedad cusqueña, como se mencionó, constituía la estratificación noble del imperio incaico, y esto introduce una primera duda acerca de la realidad “ordinaria” del lenguaje de las traducciones. El mismo planteamiento de este problema indica claramente que los conocedores de la lengua quechua la consideraban muy estructurada y compleja, reconociéndole la dignidad de un lenguaje elevado y culto. De dos extremos se ha procurado huyr en la traducción de esta Doctrina christiana, y Catecismo, en la lingua Quichua. Que son, el modo tosco, y corrupto de hablar, que ay en algunas provincias; y la demasiada curiosidad, con que algunos del Cuzco, y su comarca usan de vocablos, y modo de decir tan exquisitos, y obscuros, que salen de los limites del lenguaje, que propriamente se llama Quichua. (…) Y por huyr de estos dos extremos se tomo el medio, que es lenguaje comun, facil; y proprio, observando en la traducción, la regla de interpretar sentido por sentido, mas que palabra por palabra14. Blas Valera, el más radical en la defensa de la dignidad de la lengua quechua, estaba presumiblemente influenciado por las teorías gramaticales de Domingo de Santo Tomás, un fraile dominico cuyo Arte de la lengua quichua fue publicado en 1560. Fray Domingo sustenta la demostración del carácter civilizado de los incas, en primer lugar, en la racionalidad de la lengua quechua. En el prólogo de su obra, llega a sostener también que la lengua quechua podría estar organizada según las mismas reglas que el latín: no faltan modos, declinaciones, casos y conjugaciones, como muchos supusieron entonces. Valera lleva más lejos las consideraciones del lingüista dominicano y sostiene el quechua era superior no sólo a otras lenguas amerindias, sino también a las lenguas vernáculas europeas, y que por su dignidad se ubica inmediatamente al lado del latín. Como es bien conocido, incluso en la historia de una vena cabalístico-cristiana coetana, que había dibujado otro jesuita italiano, Antonio Possevino en su Coltura degl'ingegni, la superioridad de la lengua clásica se deriva de tres factores principales: 1) el idioma no es el resultado de un beneplácito humano (ni el resultado de convenciones); 2) la lengua se adapta a la cosa por su racionalidad; y 3) todas las lenguas del mundo se derivan de la lengua ur, origen del hebreo de la Torá, la lengua de Dios, y han mantenido la pista. Según esta escuela, no desconocida para Valera, es superior a otras lenguas de racionalidad manifiesta, ya que demuestra mayor proximidad y adecuación a lo que quiere representar. Y la conclusión es simple. Desde el punto de vista 14

Albertin (2008: 83). “Pues siendo de suyo difficiles de entender las sentencias de la Doctrina Christiana, no es bien obscurecerla con lenguaje exquisito, y de pocos usado” (Albertin, 2008: 83).

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del estudio de las lenguas, las lenguas superiores también son las más fáciles de aprender, ya que requieren solo el ejercicio de la capacidad especulativa propia. La dificultad en el aprendizaje, en todo caso, se da por la falta de adecuación de la palabra a la cosa y, por lo tanto, la necesidad del estudiante de utilizar su memoria. La facilidad de aprender en breve tiempo y con poco trabajo la lengua general del Perú la testifican muchos que la han procurado saber, y yo conoscí muchos sacerdotes que, con mediana diligencia, se hizieron diestros en ella (…). [Un] sacerdote, con el desseo que tenía de aprovechar las ánimas de los indios, prometió de aprenderla con todo cuidado y diligençia, y habiendo recebido del religiosso algunas reglas y avisos para estudiarla, trabajó de manera que, passados seis meses, pudo oír las confesiones de los indios y predicarles con suma alegría suya y gran provecho de los indios (Garcilaso de la Vega, 1944: 9394)15.

La inteligencia de los incas Por lo tanto, un trabajo de reeducación de los indios a la lengua quechua ayudaría –en palabras que Garcilaso de la Vega atribuye al padre Blas–, para cambiarlos “de bárbaros en hombres políticos y más urbanos” (Garcilaso de la Vega, 1944: 95 ). Claramente, el objeto pedagógico de Blas Valera se relaciona con los indios que pueblan el Perú fuera del Cusco, ya que como él había podido constatar en persona, la gente de esa ciudad era ya tan civilizada que tenían en su cultura fragmentos de la verdad cristiana que indica la superioridad natural. Así que algunos han derivado de estos signos y de los “documentos napolitanos” aún en discusión, el posible compromiso de Blas Valera con un supuesto plan para la construcción de un nuevo reino incaicocristiana en el Paititi. Esto no sorprende. Es curioso, sin embargo, que la misma afirmación de la necesidad de convertir a los nativos en hombres civilizados y urbanos también destacada en De procuranda indorum salute de José de Acosta, donde este objetivo se extiende a toda la población indígena, incluida la del Cusco. En efecto, con todas las precauciones relacionadas a un trabajo muy expurgado, Acosta afirma la educabilidad de los nativos pero con análisis y significados totalmente diferentes. Mientras que el razonamiento de Valera se basa en una pedagogía del descubrimiento, la revelación de la verdad y de los dones naturales de los incas del Cusco, Acosta afirma la necesidad de la transmisión del conocimiento cristiano en las mentes que son, al menos, naturalmente dispuestas a recibirlo. De hecho, una vez completada la impresión del catecismo Acosta entra en el debate nunca desvanecido de la antropología de los indígenas 16 . Y si Las 15

Hay edición italiana reciente de F. Saba Sardi y editada por Bompiani, 2011. Entre De procuranda indorum salute y la célebre Historia natural y moral de las Indias corrieron años y algunas diferencias. La crítica presente en De procuranda sobre la naturaleza de los indios tiende a convertirse en un juicio positivo de la cultura inca y azteca. Pero desde el 16

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Casas ya había publicado el libelo sobre los agresiones contra los indígenas, su obra monumental en las Indias vería la luz mucho más tarde, en la segunda mitad del siglo XIX. Acosta trabajó en el segundo volumen de la “trilogía americana” publicada por primera vez De procuranda indorum salute en 1751. El libro, politissimus, en un latín juzgado por los contemporáneos como felizmente humanista acusa la ascendencia de la escuela de Salamanca (Burgaleta, 1999: 103-105). Omite la impostación escolástica del razonamiento según questiones y se presenta en una forma que hace eco de los ensayos de Montaigne. Un florilegio de citas de los padres de la iglesia y el paralelo entre la situación de los indígenas con la de los bárbaros de la edad de la iglesia primitiva permiten llevar la argumentación de Acosta a topoi ya utilizados por Las Casas y, en traducción, de la cultura de la escuela teológica salmantina. De hecho, Acosta sostiene que, como era desesperada la lucha por salvar las almas de los gentiles en los albores del cristianismo, por lo que es lícito dudar que los indios pudiesen alcanzar la salvación. Ciertamente, siempre se trata de los bárbaros. Pero en esta denominación, el eurocentrismo (de conquistadores y encomenderos) no ha disuelto todavía las dudas y recelos. Sin embargo, no ha parecido fácil ni sencillo, para aquellos que han observado más de cerca la discusión coetánea con el padre José en este tema, para juzgar la posición de Acosta en términos de “progresismo” o “conservadurismo”, “apertura” o “imperialismo”: categorías estas que no fueron utilizados en el mismo sentido de los historiadores modernos. El hecho en De procuranda indurum salute el autor vincule a los indios con los bárbaros no es índice suficiente. Ciertamente, Blas Valera le contesta algunos postulados relativos a la condición de los indígenas (crítica, sin embargo indirecta, es decir en contra de Polo de Ondegardo), incluido el uso del concepto de bárbaros. Pero el contraste entre el provincial de la Compañía y el mestizo jesuita no se aclara del todo. De hecho, los dos no solo habían colaborado en la redacción del catecismo trilingüe Lima, sino que José de Acosta habría intercedido generosamente para poner fin a la (prolongada) prisión de Blas. Por otra parte, para mantenerse en el tema planteado por De procuranda indorum salute, se debe prestar atención a dos aspectos. En primer lugar, el concepto de bárbaro es empleado por Acosta en términos históricos, y es por eso que no se da una implicación particular de inferioridad moral respecto del punto de vista del observador. En segundo lugar, Acosta distingue claramente el conjunto de los bárbaros en las poblaciones que, en su opinión, muestran notorias diferencias. Por lo tanto, es necesario tomar esto en cuenta para la posibilidad de la salvación. Y así, él avanza una taxonomía de estos pueblos e identifica tres clases de intelectos con los que es posible rastrear el grado de complejidad del contexto social y cultural de cada uno. Los incas y los pueblos peruanos se colocan en la segunda clase: menos compleja en su cultura y estructura social en punto de vista de la relación entre Acosta y Blas Valera, y del engagement de Acosta en los candentes asuntos de la provincia peruana, la Historia natural… presenta de hecho un grado de interés inferior dada la naturaeza sistematizante de la obra y, en todo caso, el desprendimiento inevitabile con que el autor podía mirar la batalla interna de la lejana provincia.

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comparación con China y Japón, pero más sofisticada que una serie de pueblos que podríamos definir como “isleños” (caribes y del extremo oriente), cuya organización social escapa al observador occidental. Una vez más, la historiografía se mantuvo incierta en el grado de conservadurismo implícito de Acosta en la subdivisión. Y sin embargo, incluso en este caso, el solo reconocimiento de la sofisticación de pueblos como el chino, el japonés, el mexicano y el incaico, era cualquier cosa menos un dado adquirido entonces. Basta pensar que, como provincial del Perú, Acosta tuvo que intervenir en la cuestión de la legitimidad de la guerra en contra de China. Justificada por los españoles por su finalidad cristiana, Acosta estaba tomando una posición más matizada de lo que los seguidores de Las Casas. Pero estaba claro en él la negación de la inferioridad social de ese pueblo17. Las citas (verbatim) a la obra de Polo de Ondegardo en De procuranda no se hicieron para complacer a Blas Valera. Pero la situación política peruana, bajo el virrey Francisco de Toledo, exigían precauciones que Acosta no podía eludir. Resaltar los vicios, las corrupciones, la persistencia de los cultos idolátricos de los incas, y quejarse de las dificultades particulares del proyecto, significaban evitar en lo concerniente al uso de la fuerza en la conquista de los Andes, el conflicto abierto con los propósitos del virreinato. De otro lado, el hecho de que Acosta insiste mucho en la capacidad de la mente nativa para acoger y hacer suya la religión cristiana es indicio suficiente para entender la “vía gradualista” Acosta de la evangelización de esos pueblos: una vía mayoritaria, entre los miembros de la Compañía de Jesús, incluso en el difícil período toledano. En De procuranda Acosta dice que los cultos idolátricos entre los incas son meras imitaciones demoníacas de la fe verdadera. Se refiere a los tres tipos de cultura indicados por los padres de la iglesia de los primeros siglos: de acuerdo con el grado de proximidad al verdadero culto cristiano, y declarando que, desde el punto de vista de la idolatría, los indios se pueden ubicar a la manera de los egipcios, los más alejados de la verdad cristiana. No obstante, y esto va subrayado, también el culto incaico, tan alejado de la cristiandad, tiene algunos destellos de la verdad cristiana. Incluso per spaeculum, los ritos incaicos tienen un vínculo con ella. En esta apertura del razonamiento sutil de Acosta podemos encontrar nuevamente las razones de simpatía entre él y Blas Valera, cuya posición era definitivamente más atrevida. Ciertamente, Illa Tecce había dado su poder divino a una pluralidad de dioses para que cada uno de ellos 17

Dice Acosta al finalizar su carta (México, 23 marzo 1587): “Para concluir toda esta disputa, a tres posiciones reduciré lo que siento de la guerra de la China. La primera es que, al presente, como están las cosas, no es justo ni lícito romper guerra contra la China. La segunda, que es lícito y muy meritorio poner bastante defensa en lo que el rey tiene cercano a la China, con tal fuerza por mar y por tierra, que ponga temor y freno a la China. La tercera, que cuando la predicación no sucediere por los medios que se llevan de paz ni por otros que con entera razón se perdiese la esperanza, sería lícito denunciando primero que admitan de paz predicadores del evangelio, y no lo queriendo hacer, movelles guerra con tal moderación, que sólo sirviese de compeler a los Chinos a dar lugar a la predicación y a la conversión de los que quisiesen oír y recebir la ley de Jesucristo, y cuando se pusiesen a total resistencia y con el castigo moderado no se rindiesen, sería lícito proseguir la guerra de todo poder hasta debelar y conquistar la China. En casa una de estas proposiciones hay mucho que declarar porque son cosas morales que penden de mil circunstancias; y por agora hasta así en general haber dicho lo que siento, y respondiendo a los fundamentos contrarios, sub correctione sanctae matris Ecclesiae romanae et cuiusvis melius sentientis” (Ricci, 1913: II: 450-455).

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funcionara de acuerdo con su propio oficio específico (Valera pone de relieve los paralelismos con los dioses romanos Júpiter, Marte, etc). Sin embargo esta deidad, a diferencia del politeísmo “idolátrico” greco-romano, era el creador de todas las cosas, incluyendo los doce dioses y, con la especulación curiosamente paralela a la escolástica tomista, “essa avía ciertas ideas de todas las cosas presentes y venideras, y que para el buen govierno del mundo repartió cada uno” (Albertin, 2008: 3). Un razonamiento similar puede hacerse para el papel de los sacerdotes, la presencia de ermitaños, las acllas (vírgenes vestales). Elementos que, para Acosta, eran reflejo oblicuo de la verdadera religión, mientras que para Blas Valera constituían un trait d'unión verdadero y propio con el culto cristiano18. Por tanto, en sus textos se puede apreciar un paralelo entre el gradualismo prudente de Acosta y la apertura de Valera. Un paralelo que, en lugar de revelar la oposición teórica entre los dos, presenta más bien una diferencia de grado que parece justificada sólo por factores externos y no por convicciones de naturaleza antropológica y cultural. Y la cosa es muy clara, tanto en la discusión de la inteligencia de los indios como en la cuestión de su “cuidado” educativo.E la cosa è del tutto evidente tanto nella trattazione degli ingegni degli Indios quanto nel problema del loro “accudimento” educativo. Un capítulo completo de De las costumbres antiguas… está dedicado al talento e inclinaciones naturales de los peruanos. El autor subraya la diversidad de inclinaciones entre los círculos o grupos, con el fin de describir –probablemente a los incas del Cusco– como humildes, pacíficos, compasivos: o, por supuesto, predispuestos naturalmente a las virtudes del Nuevo Testamento. Otros, más bien, responden a la imagen que el mismo Polo de Ondegardo ha dado en su trabajo. El primer tipo de indio es dócil, ingenioso, y de grande memoria, particularmente en la edad juvenil y viril; desseoso de saber; prompto e inclinado al trabajo corporal; aborrece la vengança, ama la templança en todo; ageno de toda codicia y avaricia, porque se contenta con sólo tener que vestir y comer, y esso moderadamente; muy amador del bien común de la república, tratar verdad en todos sus tratos y contratos (Albertin, 2008: 66). Dada la inteligencia tan feliz, para Valera es oportuno confiar a los incas del Cuzco, la tarea de gobernar en otras poblaciones, así como levantarlos de las inclinaciones naturales brutales. Aver chiara questa distinzione, e soprattuto la nobilità naturale dello spirito incaico, ha consentito alla Compagnia di esù il successo nella intricata questione dell´evangelizzazione, proprio là dove gli altri ordini avevano fallito. En efecto, Valera señala que hay tres maneras en que se ha intentado hasta el momento atraer a los indios a cristianismo. Descartada la primera, es decir, la conversión forzosa y la violencia perpetrada por los conquistadores, que no 18

Por ejemplo, Valera identifica abiertamente las tareas y el papel de las vírgenes vestales con las de las monjas cristianas.

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han dado frutos reales desde el punto de vista religioso, Valera examina la segunda: el intento de convertir a los indios no bajo amenaza física, sino con las debilidades estructurales del “eurocentrismo” (uso del latín, costumbres europeas, etc.). Aquí, el autor enumera los méritos de los autores (de otras órdenes) que se han enfrentado el problema de una mayor y mejor adaptación a la cultura nativa, y que han preparado el terreno para el advenimiento de la tercera vía: que la Compañía de Jesús, todo basado en la capacidad de penetrar en la profundidad del espíritu incaico aprendiendo su lengua, sus costumbres y sobre todo su historia. Con este conocimiento adquirido, era más fácil y eficaz ponerse en contacto con la población socialmente más elevada del Perú, la del Cusco, era más fácil y más eficaz. Los mestizos son aceptados en la orden. Se presta atención a la lengua (traducción, establecimiento de escuelas de gramática quechua…). Se constituyen congregaciones marianas para los indígenas, donde la sociedad cortesana del difunto Atahualpa podría reconstruirse y revivir el código esotérico imperial. Así, a partir de las clases dirigentes, incluso para Blas Valera y los mestizos jesuitas del Cusco, esto significaba tener éxito en la difícil tarea de la evangelización.

Por otra parte, José de Acosta expresa posiciones aparentemente contradictorias respeto a la inteligencia de los nativos. Una lectura más cuidadosa de De procuranda indorum salute, ayuda a reconstruir su pensamiento y hace surgir una posición mucho más cercana a la de Blas Valera, a pesar de la desconfianza de la historiografía actual. La capacidad menor de los indios, como se evidencia en De procuranda indorum salute, no implica la incapacidad para educarlos. “Vides hominem exigui sensus, ingenio tardo, iudicij inopem, ne contemnas, ne regno coelorum ineptum putes”19, Acosta cita el salmo 67: “Rursus aio, ne desperes irrationalis est, iumentaum denique Aethiops aut Indus” (Acosta, 1589: 161)20. La dificultad de la empresa vinculada a la obstinación de los indios es atribuida por Acosta, con giro retórico, al lector: “At moribus, inquis, indus est inverecundis, ventri, & veneri, sine reluctatione obsequens supertitionis mire observator, & tenax” 21. Pero Acosta replica haciendo referencia precisamente a una práctica educativa: “Et isti etiam salus est, si regatur. […] Quod si calcitrarit, noli iratus gladium adigere, sed punge moderate, & cohibe paulatim, donec se assuescat praebere obedientem” (Acosta, 1589: 162) 22 . De hecho, según Acosta la 19

“Ves a un hombre de escasa capacidad, de entedimiento tardo, pobre de juicio, no lo desprecies, no lo juzgues incapaz del reino de los cielos”. Esta y las demás traducciones del latín al castellano han sido tomadas de la edición de Luciano Pereña et al de De procuranda (Acosta, 1984). En este caso, de Acosta (1984: I: 138-139). 20 “Una vez más te repito, no desesperes; el etíope o el indio es irracional; es, en fin, animal” (Acosta, 1984: I: 140-141). 21 “Mas el indio, se dirá, es de costumbres desvergonzadas, se deja llevar de la gula y de la lujuria sin control alguno y practica con increíble tenacidad la superstición” (Acosta, 1984: I: 140-141). 22 “Pues bien, también para él hay salvación si se le educa. (…) Y si cocea, no le hinques la espada con ira; púnzalo con moderación y enfrénalo poco a poco hasta que se vaya acostumbrando a mostrar obediencia” (Acosta, 1984: I: 140-141).

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severidad es instrumento eficaz solo si es mitigada por el ejercicio de la caritas (Acosta, 1589: 165)23. Esto es posible, por Acosta, en la medida en que esta magnitud –presunta o declarada– de talento tiene su origen en una predisposición natural de los indios, pero en un habitus histórica y culturalmente derivado, un habitus que es posible, entonces, controlar y erradicar: Adam vero id, quod plutimum interesse arbitror, omnino ad istam ineptitudiem animi morumque Indicorum feritatem non ita facere natalium, stirpisve, aut aeris nativi causas, quem admodum diuturnam educationem, & consuetudinem bestiarum vitae non valde dissimilem” (Acosta, 1589: 166)24. La referencia a belluinità no debe engañarnos. Sin duda, las formas salvajes de la vida de los indios son un topos fácil en la elocuencia de Acosta. El razonamiento, sin embargo, podría completarse con la cuestión planteada también por Blas Valera y en De las costumbres: ¿qué tipo de aprendizaje de la vida cristiana podría tener ejemplos de los indios cuando al ejemplo al que fueron expuestos era la depravación de los conquistadores que les habían reducido a la esclavitud, que viven en concubinato, dedicándose a la más brutal injusticia?25 Así, Acosta: “Accusant naturam, moresque barbarorum, ipsi nihil adhibent curae, nisi ut servis utantur ad suas privatas commoditates” (Acosta, 1589: 168)26. La educación es un instrumento poderoso, y la batalla entre la naturaleza y la cultura, entre la materia y el espíritu, que en España en 23

Aquí Acosta se entrega a un paralelo con judíos y etíopes: “Itaque Hebraei atque carnalis popoli more maxime regandas ese nationes barbaras has, praesertim Aethiopum & Indorum Occidentalium gentes, uti & per occupationum assiduarum salutare onus ab otio, & libidini recocentur, & per timoris incussi fraenum in officio contineantur, cum antiquae aetatis exempla, tum vero peritissimi cuiusque recens & quotidiana experientia copiosissime, ac manifestissime declaravit” [En castellano: “En definitiva, a estas naciones bárbaras, principalmente a los pueblos de Etiopía y de las Indias Occidentales, hay que educarlas al estilo del pueblo hebreo y carnal, de manera que se mantengan alejados de toda ociosidad y desenfreno de las pasiones mediante una saludable carga de ocupaciones continuas y queden refrenados en el cumplimiento del deber infundiéndoles temor. Tanto los ejemplos de tiempos antiguos como la experiencia reciente y cotidiana de los más expertos lo confirman abundantemente y con toda claridad” (Acosta, 1984: I: 146-147]. Poner a etíopes y a indios en el mismo plano no tiene un sentido trivial, en la concepción de la mente de Acosta, ya que “Aethiopum liberos, in palatio enutritos, adeo promptos ingenio, & ad quidvis paratos videas, ut si solorem detrahas, nostros putes [c.n.]” [En castellano: “No parece haber cosa más negada que los hijos de los etíopes; pues aun éstos, si se les educa en palacio, se hacen tan despiertos de ingenio y tan dispuestos para cualquier tarea, que de no ser por el color, pasarían por ser de los nuestros” (Acosta, 1984: I: 150-151] (Acosta, 1589: 167). 24 “Un dato más que creo de sumo interés: en esta rudeza de mente y crueldad de costumbres de los indios no intervienen en modo alguno tanto los factores de nacimiento, origen o clima natural, cuanto una educación inveterada y unas costumbres que no difieren mucho de la vida que llevan las bestias” (Acosta, 1984: I: 148-149). 25 Así que en De Las Costumbres: “Allégase, que como éstos vinieron entre los españoles o los forçaron a que, dexando sus pueblos, viniessen a las ciudades nuevas, deprendieron de los españoles muchos vicios que ellos no sabían, o si sabían y tenían inclinación dellos, a lo meos no los tenían en uso común, ni en corrupción pública, por el rigor de sus leyes y porque se executavan a la letra” (Albertin, 2008: 68). 26 “Reprenden la naturaleza y costumbres de los bárbaros, pero ellos no se preocupan más que de hacer uso de los siervos para su propio beneficio particular” (Acosta, 1984: I: 152-153).

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los mismos años Huarte resuelve con la victoria de la primera, en Acosta se invierte: Ac generaliter sane si quis contempletur, in humano ingenio longe plus efficit educatio, quam Nativitas (Acosta, 1589: 166)27.

En la pedagogía de Acosta, todo está no en la desesperación sino en la creencia de que solo una paciente gradualitas tendrá éxito en la educación y evangelización de los pueblos como los indios, cuya barbarie fue finalmente resuelta como usos y costumbres históricos, repudiadas como ropa obsoleta: “mores sensim mutantur in melius” (Acosta, 1589: 169)28. Los pilares de esta pedagogía progresiva, de clara marca jesuita, son el conocimiento de la lengua (que en De procuranda alaba abiertamente junto con el aymará), la aceptación de las costumbres que no se opongan a los principios de la religión cristiana29, pero sobre todo la costumbre con los mismos indios. El largo tiempo de compartir y la experiencia común permitirán a los jesuitas educar a los indígenas en un modo profundo y duradero. E incierta era la eficacia atribuida a la conversión forzosa o a las demostraciones públicas de fe en latín (Acosta, 1589: capitolo “De habitatione inter Indos, 173-175; Cap. X. “Modo de vivir de los indios” (Acosta, 1984: I: 164-167).

Conclusiones La comparación entre los textos de José de Acosta y Blas Valera saca entonces a la luz dos maneras diferentes, pero no del todo opuestas, de tratar el tema de la evangelización y la educación del indio peruano. Una gradualista, del provincial. La otra, del mestizo Blas Valera, más expuesta a la inculturación. Un estudio más detallado del pensamiento de Acosta puede demostrar que todos los marker gradualistas que generalmente le atribuimos, todas las precauciones, todos los “pasos atrás”, responden principalmente a conveniencia política30. Constituye ejemplo significativo la valoración del teatro y la danza por Acosta. De hecho, mientras que los historiadores nos dicen que a Acosta no le agradaban estos espectáculos, al mismo tiempo exige que los indios adquieran costumbres europeas (trajes, pasos, etc.), las cartas que poseemos –las internas entre él y sus superiores romanos– nada dicen de estas prácticas, si no le dan “un gran consuelo”. Lo mismo se aplica en la cuestión del talento. 27

“Hablando en general, hace mucho más en la capacidad natural del hombre la educación que el nacimiento” (Acosta, 1984: I: 150-151). 28 “Poco a poco las costumbres se van cambiando a mejor” (Acosta, 1984: I: 156-157). 29 Así Acosta cierra el libro III, mostrando una sensibilidad verdadera hacia la inculturación del cristianismo en el Perú. No era lejano, por lo tanto, de las posiciones de los padres nestizos. 30 En esta dirección va también Fermín del Pino-Díaz, quien sostiene “la necessité de tenir compte dans l´itinéraire intellectuel d´Acosta de cette dimensión politique et des convictions missionaires et théologiques du personnage” (Del Pino-Díaz, 1992: 311). [En castellano: “La necesidad de tener en cuenta el itinerario intelectual de Acosta en su dimensión política y las convicciones misioneras y teológicas del personaje”].

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Prudente en la obra esotérica, es más libre en la correspondencia. Y lo mismo puede decirse de la cuestión lingüística en la traducción de la palabra “Dios” en el catecismo. El general Borgia, por tanto, hubiera tenido razón. Acosta había sabido convertirse en un simulador astuto. Había conducido la provincia peruana en aguas difíciles en el virreinato de Toledo y trampas para la Sociedad en las relaciones con la corona española. Él había sabido fortalecer tan bien esta relación, volviendo a Europa con una misión clara (en este punto, nadie sabe lo que realmente entra en conflicto con el general Acquaviva): apuntalar un puente con Felipe II y evitar a la Compañía un fin precoz y sin gloria31. Por su parte, Blas Valera era una de las no pocas víctimas que abandonan el campo de esta batalla. Las voces críticas (o simplemente muy radicales) tuvieron que ser dejadas en silencio. El hecho es que el gradualista Acosta pudo sentirse humana y culturalmente más cerca del mestizo filólogo que de la rugosidad de un Atienza. Es por eso que trabajó para la admisión de los mestizos al clero secular. Y es por eso, sobre todo, él se dedica a aliviar las desgracias de Blas Valera con los superiores. Sin embargo, la historia del Padre Blas lanza destellos que iluminan las implicaciones que podrían tener catecismos y gramáticas en tierras misioneras. Por ahí pasan inculturaciones teológicas y lecturas antropológicas, eventos políticos y destinos religiosos. Aunque Illa Tecce, como Tian Zhu y los ritos chinos, tendría que esperar muchos más siglos para encontrar un (poco) lugar en la inculturación cristiana. Una teología cristiana cuya traducción en caracteres no griegos no se ha completado todavía (si alguna vez lo hace). Y, con ella, una paideia, una bildung, un institutio de forma irremediablemente occidental.

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¿No va en esta dirección también la actitud que Acosta tomó durante la disputa de auxiliis, en abierto desafío de ese molinismo en defensa del que la Compañía había prodigado tanto? No es suficiente, creemos necesario referirse a la buena relación que tenía con el maestro Domingo de Báñez, y en general a su formación salmantina, para explicar la posición de Acosta. Una vez más, de hecho, José de Acosta está metido en la batalla entre dominicos y jesuitas para mantener un lazo con la corona de España, cada vez más sensible a las órdenes mendicantes (Burgaleta, 1999: 123-126).

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