LA ECONOMÍA ESPECTRAL DE FREUD Y MARX. CONTINUIDAD Y DIFERENCIA

LA ECONOMÍA ESPECTRAL DE FREUD Y MARX. CONTINUIDAD Y DIFERENCIA Joaquín Venturini FHCE, UdelaR Coloquio de Filosofía y psicoanálisis III Congreso Internacional de la Asociación Filosófica del Uruguay

Resumen Las resonancias del psicoanálisis en el pensamiento contemporáneo son por todos conocidas. Ya sea desde posturas calificadas de posestructuralistas (Foucault) o hermenéuticas (Ricoeur), Freud es considerado uno de los maestros de la sospecha, junto a Marx y Nietzsche, por debilitar los principios constituyentes de la teoría moderna del conocimiento. A su vez, la reactivación de los estudios marxistas durante la última década brindan un potente impulso para ser aprovechado tras los años de clima intelectual posmoderno predominante en los años 90 y comienzos del siglo XXI. Horacio Tarcus en su “Prólogo” a la nueva Antología de Marx, nos dice que el Marx del siglo XXI será “un Marx más secularizado, menos sujeto a las experiencias políticas y los sistemas ideológicos del siglo XX” (Tarcus, 2015, p.7). Los trabajos de Zizek han alimentado el interés actual por el encuentro entre marxismo y psicoanálisis. Por su parte, Jameson entiende que Marx y Freud son los pilares del pensamiento posfilosófico en la actualidad. En esta comunicación queremos trabajar uno de los paralelismos o similitudes que consideramos más potentes y fecundos entre el pensamiento marxiano y el psicoanálisis: la similar economía subyacente a ambas teorías. Con la intención de redescubrir los alcances de la ruptura epistemológica de Freud y Marx, nos adentraremos en la problemática de la común teoría del valor a ambos pensadores. La “materialidad espectral”, retomando la bella expresión de Marx para referirse a la sustancia del valor, está en la base de la cientificidad del materialismo histórico crítico de la economía política, pero también del psicoanálisis: la libido, sustancia-combustible que impulsa los procesos psíquicos, es igualmente espectral. También veremos la especificidad cualitativa de la teoría de la libido y el concepto de lo sexual en psicoanálisis, que presenta un particular modo de salir de la esfera de conceptuación puramente económica, hacia el problema de las sensaciones y la conciencia, de una manera que el materialismo histórico en su crítica a la economía política evidentemente no contempla de igual manera. Freud y Marx en el pensamiento contemporáneo La insistente presencia del psicoanálisis en el pensamiento contemporáneo es por todos conocida, al menos en una u otra de sus resonancias plurales. Ante todo, el retorno a Freud llevado a cabo por Lacan desde comienzos de la década de 1950 resultó 1

en una apuesta teórica de enorme incidencia en el posestructuralismo. Al reconocer la importancia de Lacan para los intelectuales de su propia generación, Michel Foucault dijo “si me remonto a los años cincuenta, a la época en la que como estudiante que era leía las obras de Lévi-Strauss y los primeros textos de Lacan, me parece que la novedad era la siguiente: nosotros descubríamos que la filosofía y las ciencias humanas vivían con una concepción muy tradicional del sujeto humano, y que no era suficiente decir, a veces con unos, que el sujeto era radicalmente libre y, a veces con los otros, que estaba determinado por sus condiciones sociales. Nosotros descubríamos que era necesario intentar liberar todo lo que se esconde detrás del empleo aparentemente simple del pronombre ‘yo’. El sujeto es una cosa compleja, frágil, de la que es tan difícil hablar y sin la cual no podemos hablar” (Foucault en Castro, 2012, p.284). Se puede mencionar la profunda influencia que Freud y Lacan ejercieron sobre otro posestructuralista, Louis Althusser, en la década de 1960 para llevar a cabo su lectura de Marx, asimilando la categoría de lo simbólico a la de práctica teórica y la categoría de lo imaginario a la de práctica ideológica. Los aportes lacanianos fueron decisivos en el athusserismo para oponer a las tradiciones más positivistas y empiristas del marxismo occidental una concepción de la teoría que reintrodujera la injerencia de lo negativo, así como para la elaboración de una noción de ideología que se opusiera a la concepción dieciochesca de una simple falsa conciencia, inmiscuyendo la presencia de una positividad de lo ideológico, que ya no sería una noción puramente negativa, sino que ahora se identificaría una materialidad de lo imaginario (continuando el precepto de un materialismo de lo imaginario promulgado por Bachelard). En esta coyuntura teórica se elaboró y se puso en práctica el programa de crítica epistemológica del llamado Círculo de Epistemología, integrado por discípulos de Lacan y Althusser, como Alain Badiou, Jean-Claude Milner, Jacques-Alain Miller, Ettiene Balibar, Pierre Macherey, Michel Pecheux, entre otros renombrados intelectuales de la actuaidad. Se puede proseguir con la célebre tesis que enarbolaron tanto Michel Foucault como Paul Ricoeur, donde Freud, Marx y Nietzsche son tomados por los grandes maestros de la sospecha, no sin diferencias considerables entre ambos pensadores franceses. Las consideraciones de estos autores son tan ricas y cargadas de tantas consecuencias para el trabajo intelectual, que lanzarse a una síntesis de sus planteamientos resultaría a todas luces aventurado. En otro lugar desarrollaremos estos problemas con mayor detención. 1 En cuanto a Marx, debe destacarse que el movimiento por el que se lo relegó al cuarto de trastos en la reflexión teórica rigurosa en las últimas décadas del siglo XX, principalmente a causa de la declinación política del socialismo “real” y la expansión de una ideología posmoderna despolitizante, fue revertido por el resurgir del interés en la teoría marxista durante la última década. Mencionemos el resurgimiento de los estudios en Teoría Crítica, en particular de los exponentes de su primera generación, como una fuente de profundas reflexiones sobre los alcances del materialismo histórico y sus confluencias posibles con la teoría de Freud. También se destaca el despertar del interés por la obra de Althusser, donde también el psicoanálisis tiene asegurado un lugar protagónico. Se destaca la publicación de Lenin reactivado en 2007, una colección de estudios que reúne trabajos de intelectuales contemporáneos como Alain Badiou, Slavoj Zizek, Fredric Jameson y Terry Eagleton, entre otros. Horacio Tarcus, en su “Prólogo” a Actualmente me encuentro trabajando en el opúsculo de Foucault sobre los maestros de la sospecha para una ponencia que probablemente sea publicada a finales de 2017.

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la nueva Antología de Marx, nos dice que el Marx del siglo XXI será “un Marx más secularizado, menos sujeto a las experiencias políticas y los sistemas ideológicos del siglo XX” (Tarcus, 2015, p.7). Los trabajos de Slavoj Zizek han alimentado el interés actual por el encuentro entre marxismo y psicoanálisis. Por su parte, Jameson entiende que Marx y Freud son los pilares del pensamiento posfilosófico de la actualidad. No hay duda de que el explosivo encuentro entre los campos del materialismo histórico y el psicoanálisis están cargados de múltiples consecuencias teóricas para la filosofía contemporánea, comenzando por el cuestionamiento de la tradición de la filosofía de la conciencia o la filosofía del sujeto-ego, ya que la conciencia se engaña a si misma al representarse como autoevidente desde Descartes. La conciencia es una realidad compuesta o heterogénea que algunos filósofos ya habían tematizado, 2 pero que con Marx y Freud alcanza consecuencias prácticas, culturales y políticas, mucho más definidas. Marx descubre la falsa evidencia de la explicación de la conciencia de los hombres por la conciencia de los hombres. El progresivo avance de la investigación marxiana desde las esferas superestructurales, donde se cuestiona la filosofía del derecho de Hegel y la crítica de la religión de Feuerbach, hasta la esfera infraestructural o económica donde se formula la crítica de la economía política, muestra esta necesidad de superar los fundamentos fenomenológicos de toda explicación de la realidad humana. Un ejemplo preciso del cuestionamiento del potencial de la conciencia para conocerse de modo objetivo se ve fuertemente limitado con el concepto de fetichismo de la mercancía, punto álgido de la teoría de la ideología e Marx, donde se supera los lastres dieciochescos de la ideología como mera “falsa conciencia” en pos de una propiedad más estructural donde lo imaginario queda adherido a la conciencia como un componente que la define. En Freud, el descubrimiento de la universalidad de la represión, visible principalmente en la neurosis histérica pero rastreable finalmente en todas las psiconeurosis, y la consecuente escisión psíquica relega a un segundo plano el papel antaño protagónico de la conciencia: lo más importante de la vida de los hombres proviene de una región de la subjetividad que se encuentra desterrada de los alcances del sistema preconsciente-consciente, siendo que la consistencia unitaria de ese yo preconsciente-consciente depende de la exclusión de unos contenidos en adelante reprimidos. Puede mencionarse también la subversión de la relación clásica entre individuo/sociedad y naturaleza/historia. La crítica de Marx a las robinsonadas del siglo XVIII apunta a desmantelar la representación mítica de un individuo autónomo que accede al intercambio económico con plena conciencia y voluntad del mismo modo en que accedería a vivir en comunidad mediante un contrato social: el individuo no produce racionalmente ni planifica gradualmente la sociedad civil. Lo social ya se encuentra siempre preconstruido sin que se puede acceder a ningún conocimiento positivo del estado originario del individuo, que siempre es producido por el vínculo social. Para Marx, la naturaleza y la historia están enlazadas en una interrelación dialéctica de tal modo que la fuerza de trabajo que produce valor no es ni una sustancia física o natural ni un puro artificio de la historia de los hombres, sino que pertenece a ambos planos, Leibnitz lo había planteado con la diferencia entre percepción y apercepción. Más tarde, Kant habría trastocado la unidad de la conciencia con la dualización del yo entre un sujeto empírico y uno trascendental. Maine de Biran con la polarización del cogito cartesiano en un hecho compuesto entre la pareja voluntad/resistencia. No hay duda de que cada una de estas menciones merece más atención de la que aquí podemos otorgarle.

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diluyendo la antigua distinción entre naturaleza y convención, entre physei y thesei. Para el psicoanálisis, el sujeto se estructura circulando por una serie de complejos, entre los que se destacan el complejo de Edipo y el complejo de castración, donde el lazo social maternal y paternal cumple una función protagónica en este proceso estructurante. También aquí lo social precede al individuo. Al abandonar su teoría de la seducción, Freud había sacrificado la ambición de una explicación histórico-empírica de la escisión psíquica, aunque se precipitaba peligrosamente hacia un origen biologicista del carácter problemático de la sexualidad humana (lo que Laplanche llamó el extravío biologizante de la sexualidad). Luego elaboró el mito del padre tiránico de la horda primitiva, sumergiéndose en una explicación histórica sobre el origen el conflicto psíquico. De todos modos, este mito teórico se ubica en el plano más especulativo de la metapsicología: es una meta-antropología que se ubica por detrás o por debajo de la metabiología (lamarckiana) de Freud, algo lejana de la experiencia clínica del psicoanálisis. A nivel de la clínica, el origen del conflicto psíquico está perdido, y la pérdida del comienzo es reconfirmada por la inagotabilidad del análisis en la transferencia 3. Se puede decir mucho más de los vínculos entre marxismo y psicoanálisis, pero debemos atenernos al problema que aquí se abordará. En esta comunicación queremos trabajar uno de los paralelismos o similitudes que consideramos más potentes y fecundos entre el pensamiento marxiano y el psicoanálisis: la similar economía subyacente a ambas teorías. Nos adentraremos en la problemática de la común teoría del valor a ambos pensadores. La “materialidad espectral”, retomando la bella expresión de Marx para referirse a la sustancia del valor, está en la base de la cientificidad del materialismo histórico crítico de la economía política. Queremos mostrar que la condición espectral, en cuanto materialidad no empírica, también califica al punto de vista económico del psicoanálisis. En particular, queremos mostrar que el carácter fugitivo e intangible de la sustancia del valor marxiana también se encuentra en el concepto freudiano de libido. Es pertinente aclarar que esto no es más que una parte del nexo teórico que nos interesa. En un trabajo en curso de elaboración nos proponemos también explicitar ciertas coincidencias en la teoría de la conciencia y sus límites entre el materialismo histórico y el psicoanálisis: se trata de la coincidencia entre el fetichismo de la mercancía y el trabajo del sueño, relación dilucidada por Lacan y luego retomada por Zizek, pero estos desarrollos deberán esperar a otra ocasión. De esta manera, estaríamos aproximándonos a algunos paralelismos teóricos entre ambos discursos desde lo más infraestructural (la economía dialéctica) y lo más superestructural (suplementando la concepción marxiana de la ideología como fetichismo con el plano interpretativohermenéutico donde actúan las fantasías). Creemos que esta doble aproximación teórica contribuye a relativizar la distinción excesivamente tajante entre base y superestructura, tan recurrente en las lecturas más sociológicas del marxismo y de tanta tradición discursiva en el llamado marxismo vulgar. La teoría del valor de Marx. De las manifestaciones empíricas a la sustancia abstracta del valor Algunos de estos puntos han sido señalados por Foucault en el opúsculo mencionado de 1964. Como se dijo, los abordaremos con la atención que se merecen en un trabajo en curso de elaboración.

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La mercancía es un objeto que satisface necesidades humanas. No se trata de necesidades en un sentido estrecho utilitario, estas pueden ser simplemente “necesidades del espíritu”. Es un objeto que resulta útil al ser empleado para fines concretos y por lo tanto tiene un “valor de uso”. El valor de uso encarna la dimensión más empírica, natural y concreta de la mercancía. Una manzana es útil en tanto comida o materia prima para bebida, utilidad que se debe evidentemente a sus cualidades naturales. “La utilidad de una cosa hace de ella un valor de uso. La utilidad no flota por los aires. Está condicionada por las propiedades del cuerpo de la mercancía y no existe al margen de ellas” (Marx, 1975: 44). Una mercancía no solo tiene un valor de uso concreto, que representa su destino, sino que es intercambiable por otra de acuerdo a una relación de proporciones. “El valor de cambio se presenta como relación cuantitativa, proporción en que se intercambian valores de uso de una clase por valores de uso de otra clase” (1975: 45). El sistema de intercambios se caracteriza por una relativa constancia, por la interrelación de todas las mercancías disponibles simultáneamente y por expresar proporciones de un “algo común” independiente de las mercancías consideradas individualmente. Una primera característica del valor de cambio es que expresa una relación de proporción entre las mercancías más allá de sus cualidades individuales, es la expresión de algo común a todas ellas independientemente de su diversidad empírica. Antes de pasar al referente unitario, el “sólido de referencia” o la propiedad común de todas las mercancías, mencionemos que el valor de cambio no puede ser ya, él mismo, esa propiedad común sino la expresión fenoménica de ese referente anterior y primario. El problema es que esta expresión siempre requiere de una contrastación-comparación entre al menos dos mercancías, siempre se hace visible como una relación, jamás se manifiesta como por sí mismo. Explicar esto demanda que abordemos la distinción entre posición “relativa” y “equivalente” de la mercancía en el intercambio. Sucede que x cantidad de varas de lienzo expresan su valor en x cantidad de levitas, siguiendo el clásico ejemplo de Marx. Ahora bien, en esta relación, las varas de lienzo están en posición de relativo mientras que la levita está en posición de mercancía equivalente. Esto quiere decir que el valor de uso de las levitas, su materialidad corpórea o su utilidad, expresan el valor de cambio de las varas de lienzo. “No me es posible, por ejemplo, expresar en lienzo el valor del lienzo. 20 varas de lienzo = 20 varas de lienzo no constituye expresión alguna del valor […]. El valor del lienzo solo se puede expresar relativamente, es decir, en otra mercancía” (Marx, 1975: 51). El valor del lienzo solo puede expresarse a través del valor de uso de la leivita, y esa expresión es llamada valor de cambio. Así es como la levita se encuentra en posición relativa frente a la levita que expresa, mediante su materialidad corpórea o valor de uso, el valor de cambio de las varas de lienzo. Jameson (2013) hace notar cuánto hay aquí de la lucha hegeliana de los hombres por obtener el reconocimiento del otro e imponer así su superioridad, previa a la instauración de la relación de amo y esclavo. Una mercancía A en posición de relativo busca expresar su valor, pero no puede hacerlo sino confrontándose con una mercancía B, así como un primer hombre lucha porque busca la expresión de su valor, que solo puede manifestarse a través del reconocimiento que le devuelve un segundo hombre en posición de esclavo (posición de equivalente). La homología entre el amo y el esclavo hegelianos con el relativo y el equivalente se debe al lugar sublime del amo (valor

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reconocido) y a la materialidad bruta del esclavo que sirve para expresar el valor “sublime” del amo. Sin embargo, puede simplificarse la homología si nos remontamos al momento anterior al resultado del combate. El hecho de que dos hombres necesiten del reconocimiento del otro para conocer su valor es suficiente a los efectos de lo que queremos mostrar aquí. El valor del hombre no se expresa por sí mismo, requiere de una relación con otro que exprese (¿como un reflejo? ) el valor contenido en el primer hombre. Ese valor inicial solo se puede dar a conocer a través de una relación social que lo circunscriba o concretice en cierta proporción, aunque sea una determinación relativa o no cuantitativa (más/menos; amo/esclavo). Lo que da la pauta también de que ese valor inicial es algo bastante aleatorio ya que le falta determinación concreta, pero luego llegaremos a ello. Hay entonces una profundidad ignota que es valor a secas, siendo algo muy aleatorio e indeterminado, hay un valor de uso u hombres de carne y hueso, y hay un valor de cambio o un reconocimiento de los valores de cada hombre por las mutuas relaciones que entablarán de superioridad/inferioridad, mayor valor/menor valor. En todo caso, para que un hombre exprese el valor de otro, es necesario que el otro sea considerado hombre, valor humano. En el caso de las mercancías, el valor de cambio es el operador dialéctico entre el valor (a secas) como contenido profundo o primario (no inmanente a la mercancía como objeto empírico, sino depositado en esta) y el valor de uso, que es el contenido accesible inmediato en la superficie de la conciencia de los sujetos, contenido que debe considerarse de importancia secundaria en relación a las determinaciones del valor a secas para la teoría general del valor de la mercancía (dado que el valor de uso tiene poca incidencia y su análisis es aplazado en estos niveles elementales de la base económica). Esto explica que el valor de cambio no sea sino la expresión del valor abstracto, que para manifestarse debe aplastarse, por así decirlo, contra valores de uso diversos, puestos en relación por el valor de cambio. Entonces ¿cuál es el denominador común a todas las mercancías que exceptúa toda individualidad empírica? La respuesta es que todas las mercancías son producto de “trabajo humano”. Las mercancías valen porque en ellas se coagula trabajo humano que ha sido consumido en el proceso de producción. Pero no se trata de trabajo concreto, particular, que consume valores de uso. Se trata de un trabajo general, social, indistinto. También el producto del trabajo se nos ha transformado entre las manos. Si hacemos abstracción de su valor de uso, abstraemos también los componentes y formas corpóreas que hacen de él un valor de uso […]. Con el carácter útil de los productos del trabajo [valor de uso] se desvanece el carácter útil de los trabajos representados en ellos [trabajo concreto] y, por ende, se desvanecen las diversas formas concretas de esos trabajos; estos dejan de distinguirse, reduciéndose en su totalidad a trabajo humano indiferenciado, a trabajo abstractamente humano (Marx,1975: 46).

El trabajo humano indistinto consumido se adhiere al producto. Nada queda de esa actividad productiva sino una “objetividad espectral, una mera gelatina de trabajo humano indiferenciado” (1975: 46). El valor es esa sustancia sublime, desmaterializada, esa materialidad espectral que tiene por fuente un trabajo igualmente espectral. Como se sabe, esa sustancia generada en el trabajo y traspasada a los productos es social. Al ser “generada”, esa sustancia no es ninguna esencia interior indestructible. Le da a la mercancía un efecto de profundidad, digamos, pero ese efecto es producido por el trabajo. Es decir, el valor es generado por la producción humana, sometida al principio 6

material de la escasez y el consumo. Ese principio de finitud le devuelve algo de concreto y material al valor, ya que solo se puede valorar aquello que es un bien escaso por naturaleza. El trabajo es sustancia generadora de valor y ese valor es traspasado al producto, donde queda petrificado como trabajo muerto, ya no generador de valor. Al tener presente que la producción de valor es posible a partir de un proceso con duración, esto es, con comienzo, extensión temporal y final, cuyos ciclos se renuevan una y otra vez, se evita toda deriva idealista de ver en la sustancia del valor un despliegue sin más, la revelación de una esencia o del espíritu humano, una suerte de realidad en sí o misterio último develado. De hecho, la fascinación que el descubrimiento de la sustancia del valor, en su forma abstracta de trabajo indistinto, puede ejercer como si se tratase del origen real de toda la teoría del valor, se ve limitado por el hecho de que el trabajo indistinto es también una re-presentación de un “todo complejo articulado” 4 que reimplica siempre a la relación procesual diacrónica entre trabajo concreto/trabajo abstracto, que siempre incluye a la triple relación sincrónica entre valor de uso/valor de cambio/valor. Destaquemos que lo social y lo abstracto remiten a la misma y única propiedad: ser una totalidad irreductible a una manifestación empírica que siempre conlleva su fraccionamiento, una “totalidad abstracta” cuya realidad es más fuerte que las partes concretas en las que se manifiesta. Me hago eco de este axioma de Lévi-Strauss, quien a su vez lo retoma de Marcel Mauss, para enfatizar el parentesco de Marx con el estructuralismo. “El conjunto de las fuerzas de trabajo de la sociedad, representado en los valores del mundo de las mercancías, hace las veces aquí de una y la misma fuerza humana de trabajo, por más que se componga de innumerables fuerzas de trabajo individuales” (Marx, 1975: 48). Al hacer honor a la obra de Mauss, Lévi-Strauss dice, como si estuviera prolongando a Marx, por primera vez lo social sale de la esfera de la cualidad pura: anécdota, curiosidad, materia de descripción moralizante o de comparación erudita y se transforma en un sistema, entre cuyas partes pueden descubrirse conexiones, equivalencias y solidaridades. Se comparan, en primer lugar, los resultados de la actividad social, bien sea técnica, económica, ritual, estética o religiosa –como son los instrumentos, productos manufacturados, productos alimenticios, fórmulas mágicas, ornamentos, cantos, danzas y mitos– comparación que es posible por el carácter común que todos poseen de ser transferibles, de acuerdo con modalidades que pueden ser objeto de análisis y clasificación (Lévi-Strauss, 1971: 29).

Se está diciendo aquí nada menos que todo lo social, tanto del orden de la economía o como del orden superestructural, participa en la valorización de los productos en tanto socialmente producidos. Y al igual que en Marx, donde el valor de uso no es más que el soporte cualitativo de los valores de cambio, que a su vez es la manifestación del valor petrificado en los objetos intercambiables, para Lévi-Strauss las manifestaciones cualitativas (empíricas, dice algunas páginas antes) son tan solo anecdóticas en sí mismas, y debe relacionárselas con una “realidad más profunda” que es la del sistema sincrónico de valores sociales, “resultados de la actividad social”. O, Retomando una expresión corriente en Althusser para designar las relaciones estructurales entre una pluralidad de elementos que no pueden pensarse por fuera de la tensión entre la unidad global del sistema y su fragmentación por los constituyentes diversos que lo integran.

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como dice Lacan al comentar la teoría del intercambio simbólico lévi-straussiana, “todo está relacionado. Para entender lo que sucede en el dominio propio del orden humano tenemos que partir de la idea de que este orden constituye una totalidad. La totalidad en el orden simbólico se llama un universo. El orden simbólico se da primeramente en su carácter universal” (Lacan, 1999: 50-51). Quiero despejar dudas en torno al carácter social (simbólico) de la sustancia del valor y contraponerla contra interpretaciones que la absorben en energías físicas. En raras ocasiones, encontramos en el capítulo I expresiones “fisiológicas” de la energía invertida en la producción de valores de uso (pueden ser mercancías, pero no necesariamente). “Todo trabajo humano es, por un lado, gasto de fuerza humana de trabajo, en un sentido fisiológico” (Marx, 19 57). “Por diferentes que sean los trabajos útiles o actividades productivas, constituyen una verdad, desde el punto de vista fisiológico, que se trata de funciones del organismo humano” (Marx, 1975: 87). Una lectura apresurada puede hacer énfasis en esta dimensión de energía física sin atender a la dimensión social y subjetiva de valoración, dimensión que no se basta a sí misma para existir como si fuera un puro espíritu (se trataría de una posición idealista) sino que interactúa con procesos materiales diversos, en el sentido más básico del término. Esta lectura unilateral conllevaría un determinismo de la base económica sobre las superestructuras políticas. Se sabe cuánto irritaba Marx esta lectura distorsionada de lo que el postuló como una relación de fuerzas dialéctica, no determinista. En términos antropológicos, tal reduccionismo fisiologicista-economicista borra por completo la distinción entre naturaleza y cultura. Con esto no pretendemos sostener el dualismo naturaleza – cultura al modo de una distinción “ontológica”. Jean-Claude Milner (2003) ha destacado que el estructuralismo sobrepasa la distinción entre physei y thesei, tornándola en cierto modo obsoleta. Pero no se trata de una reabsorción de uno de los términos en el otro, se trata de su disolución ante un tercer dominio estructural que los trasciende a ambos. La teoría económica de Freud. La libido entre la indeterminación cuantitativa y la cualidad sexual El “punto de vista económico” de la metapsicología freudiana ha sido presentado por el propio Freud como la piedra de toque de la cientificidad del psicoanálisis. En términos generales, la noción de lo económico se refiere a la producción, circulación, distribución y descarga de tensiones y “energías” movilizadas por los diferentes “sistemas” del “aparato psíquico” para cumplir con su cometido. Su concepción cientificista-materialista le induce a sostener la hipótesis de que todos los procesos psíquicos, por diversas que sean las instancias particulares involucradas y por diferentes o contrarios que sean sus efectos, son alimentados por una “energía psíquica” que funciona como su combustible. Esta energía, como cualquier otra, está sometida a leyes económicas de producción, gasto y almacenamiento. Freud entiende que el psiquismo busca mantenerse en el mínimo posible de carga energética para cumplir con los fines que le son encomendados (lo que se comprende como la acción conjunta del principio de constancia y el principio de placer, como veremos). La teoría económica está presente desde los escritos llamados “preanalíticos”. La experiencia clínica exige una conceptualización “energética” que explica la vivencia del paciente de lo incontenible del síntoma neurótico, así como el alivio (descarga) que se experimenta al liberarse de 8

aquellos. El Proyecto de psicología (1895) presenta la teoría económica como uno de los dos pilares fundamentales de esa completa teoría del “sistema neuronal” (luego “aparato psíquico”), junto a la teoría de la “neurona” (luego sistemas psíquicos, “instancias” para el caso de los “sistemas neuronales”, las “neuronas” tomadas aisladas serían “representaciones”). Es conocido el legado de ciencia natural que maestros como Hermann Von Helmholtz Ernst Mach y Gustav Fechner transmitieron a Freud. JeanClaude Milner (1996) ha destacado que la conceptualización metapsicológica freudiana ha estado siempre guiada por un “ideal de ciencia” natural (empírica, cuantificable), siendo muy distinto del caso de Lacan, para quien no había “ideal de ciencia”, con lo que era descartada inmediatamente la posibilidad de una “ciencia ideal”. Abordar el concepto “económico” de la metapsicología conduce a nociones como las nociones elementales de “pulsión”, “libido”, “principio de constancia”, “principio de placer”, “principio de nirvana”. En otras ocasiones nos hemos extendido en estos principios económicos cuyas oposiciones pueden disponerse en las siguientes series: principio de inercia/principio de constancia, principio de placer/principio de realidad, principio de nirvana/principio de placer, pulsión de muerte/pulsiones de vida. Estos dualismos pueden hacer recaer sobre Freud la sospecha de simetría especular que algunas críticas posestructuralistas plantean contra la teoría moderna del conocimiento, donde a esta se la ve atrapada en oposiciones binarias del tipo imaginario-real. Como señala Deleuze, “en general permanecemos, nos quedamos, en la oposición y en la supuesta complementariedad entre lo imaginario y lo real [...]. Incluso el freudismo es interpretado en la perspectiva de dos principios: principio de realidad con su fuerza de decepción, principio de placer con su potencia de satisfacción alucinatoria (Deleuze, 2005: 223). En efecto, el principio de placer-displacer reanima una “alucinación primitiva” que reproduce imaginariamente la experiencia de satisfacción real anteriormente conocida, antes de ceder a la presencia de una realidad que no domina. El “juicio de placer” precede al uso del “juicio de existencia”, el principio de placer domina antes del principio de realidad. Por razones de tiempo vamos a prescindir de una revisión más detenida de la contradicción dialéctica del aparato psíquico en la metapsicología freudiana. Avanzamos, entonces, hacia los conceptos principales en la problemática que nos compete: la pulsión y la libido, que son al mismo tiempo las nociones fundamentales de la teoría económica freudiana. En Tres ensayos encontramos el primer intento de definición sistemática de la pulsión. Por «pulsión» podemos entender al comienzo nada más que la agencia representante {Reprdsentanz} psíquica de una fuente de estímulos intrasomática en continuo fluir; ello a diferencia del «estímulo», que es producido por excitaciones singulares provenientes de fuera. Así, «pulsión» es uno de los conceptos del deslinde de lo anímico respecto de lo corporal. La hipótesis más simple y obvia acerca de la naturaleza de las pulsiones sería esta: en sí no poseen cualidad alguna, sino que han de considerarse sólo como una medida de exigencia de trabajo para la vida anímica (Freud, 1992: 153 [el resaltado es nuestro]).

La pulsión es la expresión psíquica en forma de “agencia representante” de los conocidos estímulos endógenos. Estos estímulos provenientes del interior somático llegan al aparato psíquico en forma de representaciones, informando al aparato de urgencias que deben atenderse con acciones para ser apaciguadas. Hambre, sed, sueño, 9

necesidades excrementales, lucha contra un enemigo… por nombrar las más obvias que pertenecen a las “pulsiones de autoconservación”, las pulsiones más “naturales” que nos habitan, por así decirlo. Otra cosa muy distinta es el grupo que se le opone, las pulsiones sexuales, por su altísimo grado de perversión o su virtualmente infinita capacidad de sustituir el objeto mediante el cual las pulsiones se satisfacen. La ausencia de objeto preformado, contrariamente a la noción de “instinto”, remite a la abstracción económica que supone una pulsión frente a un instinto. La “frialdad” o fijación del instinto encuentra su reproducción en factores hereditarios mientras que la pulsión abre a nuestra especie a múltiples indeterminaciones (dice Freud que las pulsiones son “grandiosas en su indeterminación”) y la necesidad de resolver nuestras tensiones internas en el nuevo nivel de organización que es la cultura. El instinto es la respuesta específica o concreta a una exigencia fisiológica cualquiera, es un “destino” preformado y adecuado para mantener determinados circuitos energéticos de “estímulo (exterior o interior)- recorrido interno - descarga exterior” en un estado relativamente cerrado, sin grandes modificaciones en la vida animal. En tanto concepto esencialmente económico, las pulsiones no poseen cualidad alguna. Son tan abstractas como el trabajo social indistinto de Marx. En Pulsiones y destinos de pulsión (1915), Freud da una nueva y más completa definición de pulsión. “La «pulsión» nos aparece como un concepto fronterizo entre lo anímico y lo somático, como un representante {Reprasentant} psíquico, de los estímulos que provienen del interior del cuerpo y alcanzan el alma, como una medida de la exigencia de trabajo que es impuesta a lo anímico a consecuencia de su trabazón con lo corporal” (Freud, 1992: 117). Lo esencial de una pulsión, ser una “exigencia de trabajo”. Solo que aquí la pulsión no es exclusivamente la “agencia representante” psíquica sino que engloba tanto al componente psíquico como a la fuente intrasomática, lo que implica una concepción más compleja de la pulsión, pero esto no es importante aquí. Contrariamente a una clásica idea filosófica que atribuye a la mente la abstracción cuantitativa y al cuerpo la sensación cualitativa concreta, la pulsión es un concepto abstracto que tiene sus raíces en el cuerpo. Si eso fuera todo, este cuerpo pulsional sería un cuerpo abstracto al que le fueron sustraídos sus objetos concretos de satisfacción. Pero esto no es todo, ya que ese cuerpo pulsional no es en definitiva tan abstracto a causa de las pulsiones sexuales y su energía específica, la libido. 5 La libido es un concepto endemoniadamente complejo y escurridizo en tanto es una “energía abstracta”, cuantitativa, esencialmente una noción económica, pero también es una noción cualitativa que da nuevo arraigo “sensible” al cuerpo, un nuevo arraigo cualitativo tras el desarreglo primero causado por la pulsión, un nuevo territorio que ya no es el de los objetos preformados de las necesidades naturales o instintos, sino el del deseo, no sin la injerencia de la demanda. Con ello se pone límites a la realidad puramente negativa de la pulsión a secas, negatividad que encuentra su máxima expresión teórica en la negatividad fundamental de la pulsión de muerte (aquí ya puede intuirse la oposición fundamental entre Eros y Tánatos, cuya antonimia dialéctica se encuentra prefigurada en la dualidad entre libido y pulsión). Intentar aprehender conceptualmente esta cualidad erótica es uno de los máximos retos de la teoría freudiana, ya que la naturaleza de lo sexual es sumamente escurridiza y no permite ser En un artículo en curso de publicación abordé la cosa sexual como límite del modelo traumático, este último siendo esencialmente economicista. La sexualidad (o la erotología como la llama Lacan) nos abre al mundo de la interpretación, a una hermenéutica sin garantía de comprensión al decir de Foucault. 5

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representada en los grandes conceptos de la metapsicología ni en ninguna epistemología psicoanalíticamente orientada. La “comprensión” de lo sexual se basa en material principalmente clínico. La distinción de Ricoeur (1990) entre el “lenguaje de la fuerza” o económico, más metapsicológico, y el “lenguaje de la interpretación”, que encuentra su necesidad en lo concreto de la clínica, muestra aquí toda su validez. Puede verse en la pulsión de muerte un concepto netamente económico mientras que la libido dialectiza lo puramente abstracto con lo concreto. El problema es justamente la conceptualización de esta nueva entidad concreta: lo sexual o erótico en el sentido psicoanalítico. Una economía espectral: sustancia abstracta y energía psíquica Diremos que la libido es como la sustancia de trabajo (sustancia espectral) marxiana que se manifiesta únicamente en un sistema de relaciones sincrónico. La libido solo puede conocerse a través de relaciones de diversas instancias psíquicas: como diferencia energética entre el yo y el ello, cuando Freud dice que la libido no es una magnitud absoluta sino una relación diferencial de fuerzas entre ambas instancias psíquicas, o también como desnivel energético entre el yo y objetos exteriores catectizados6. En Marx, la sustancia del valor se manifiesta únicamente a través de objetos concretos o valores de uso donde se encuentra petrificada tras ser allí vertida por el proceso de trabajo, como la libido en Freud catectiza objetos en los que se encuentra en adelante depositada. A esto añadimos que la libido es el resultado de un proceso de producción que implica un gasto, lo que deriva en el antagonismo originario entre pulsiones de vida y pulsión de muerte en la metabiología freudiana, sin que una pulsión puede liberarse de la otra (al menos Eros no puede librarse de la insistencia de Tánatos). De la manera análoga, la sustancia del valor es el resultado de un proceso de producción, es generada por el trabajo humano, sometida igualmente a un gasto o principio de escasez que interrumpe su flujo continuo indeterminado, establece cortes y lo objetiva en mercancías. Entiendo que la exigencia de trabajo pulsional es en buena medida homóloga del trabajo humano abstracto. Mientras que la pulsión moviliza una libido, energía o sustancia abstracta que circula o que es almacenada en el psiquismo, el trabajo humano indistinto produce sustancia abstracta de valor que es almacenada en la mercancía. Para comprender la homología es necesario desarrollar la noción de libido, que es la contracara “positiva” de la pulsión. El largo inventario de perversiones sexuales de Tres ensayos es el ejemplo más clásico de la radical contingencia de cualquier objeto concreto para funcionar como “valor de uso” de la pulsión. Esta característica de elusión del objeto adecuado u objeto instintivo, esta fragmentación en una contingencia radical, se expresa mucho mejor en las pulsiones sexuales que en las pulsiones de autoconservación, siendo las últimas siempre el caldo de cultivo para la germinación de ideologías naturalistas por su cercanía con el “instinto”. Como se sabe, las pulsiones sexuales se oponen fuertemente a las Por ello es que el narcisismo primario, una supuesta pura libido yoica originaria, es inobservable directamente para Freud en 1914. Mencionemos que aquí tenemos también el gran problema estructuralista (no exclusivamente estructuralista, al menos también dialéctico) de la imposibilidad de acceder al elemento único originario, en realidad siempre tenemos en el lenguaje al menos dos términos contrapuestos entre si.

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pulsiones de autoconservación en la primera teoría de las pulsiones. Si bien surgen por apuntalamiento a partir de las segundas, rápidamente cobran existencia propia como un principio de placer separado del principio de realidad, ya que el deseo sexual es bastante eficaz satisfaciéndose con la alucinación de la experiencia de satisfacción y con la fantasía, mientras que las “necesidades básicas” no admiten la satisfacción mediante lo imaginario. Así, las pulsiones sexuales se encuentran en el polo “salvaje” de las diversas series duales en que se ve el conflicto psíquico. Si las pulsiones sexuales son “exigencia de trabajo” impuesta por lo somático a lo psíquico, la libido es la “energía” que alimenta los trabajos psíquicos de respuesta a esas exigencias, el combustible movilizado y consumido en el conjunto de tareas necesarias para ello. Una primera ambigüedad de esta noción se aprecia en su doble naturaleza de energía “psíquica” y “sexual”. En términos de los dualismos de los que nos valimos para la teoría del valor de Marx, tenemos allí respectivamente una dimensión cuantitativa, abstracta, y otra dimensión cualitativa que persiste perniciosa y caprichosa en ligarse a un objeto concreto. Continuando con la misma homología entre Marx y Freud, puede decirse que la dimensión cualitativa de la libido la liga con empecinamiento a un “valor de uso”, sin permitirle ser liberada en el espacio abstracto de la pura “sustancia de valor” marxiana. Tiene su importancia destacar que, a pesar de las apariencias, la teoría del valor de Marx no deshecha completamente el factor cualitativo o sensible de la mercancía. Lo que sucede es que la investigación de la realidad infraestructural, en particular de la producción de valor, tal ligada al trabajo humano, demanda un aplazamiento de la realidad superestructural, en particular de las maneras concretas en que se cumple el destino de la mercancía o su consumo. 7 Conclusiones. Confines de lo económico: Eros o la remanencia cualitativa La dimensión sexual hace de esta energía una forma de deseo sexual que no puede descualificarse por entero en una forma de energía puramente abstracta, utilizable de cualquier modo por una conciencia libre de fijaciones. La “viscosidad” de la libido hace de ella algo aún muy poco maleable o remodelable, que se adhiere molestamente a los objetos catectizados según las modalidades de satisfacción del principio de placer y el proceso primario, con sus formas regresivas en la fantasía. La viscosidad o fijación de la libido en determinadas catexias de objeto hablan de una inercia que sostiene la permanencia en una posición libidinal dada, a pesar de los sufrimientos psíquicos que esto conlleve, por una inercia psíquica del proceso primario en la compulsión a la repetición. Así, una cualidad propia de lo sexual hace de ello un componente renuente al cambio, una cualidad que Freud observó que se agudiza con el envejecimiento. Se advierte hasta qué punto esta “inercia” sugiere una afinidad con el carácter “conservador” atribuido a las pulsiones a partir de 1920, cuyo carácter esforzante último es el retorno a lo inanimado de la pulsión de muerte, manifestada en la compulsión a la repetición que combina el empuje conservador último con las Señalemos que es por este aplazamiento indefinido en Marx del destino de la mercancía o de los modos particulares en que se la consume, donde finalmente se cumple su valor de uso, que Baudrillard (1979) reclama la investigación sobre un “fetichismo del valor de uso” donde se de cuenta de los artificios que actúan en la génesis ideológica de las necesidades. Esta forma de fetichismo sería complementaria del fetichismo de la mercancía asimilado a un “fetichismo del valor de cambio” por estar focalizado en la relación social extrapolada o proyectada hacia la relación de cambio entre mercancías. 7

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pulsiones sexuales. Esa temprana mezcla dialéctica entre el esfuerzo por la descarga absoluta y el placer en las tensiones se materializa en el masoquismo primario. En definitiva, las catexias libidinales concretas persisten en sus formas cualitativas, en sus “valores de uso”, por inconvenientes que puedan parecer desde el punto de vista “progresivo” del principio de realidad. Esta viscosidad, adherencia o fijación hace de la libido una sustancia caprichosa, no reutilizable por completo por el proceso secundario y el principio de realidad. La viscosidad de lo sexual no es solo un problema clínico. En tanto inercia de lo “demoníaco” de las pulsiones sexuales, en cuanto compulsión a la repetición, lo sexual es todo un problema teórico. No existe una conceptualización precisa de la “cosa sexual” en psicoanálisis. Es sabido que una de las críticas a la sexualidad infantil basada en la existencia de zonas erógenas no genitales (oral, anal) y en la fase fálica pregenital ha insistido en la insuficiencia de la noción de sexualidad de Freud. De acuerdo, dicen las reticencias, aceptamos que hay un placar oral, anal, fálico muy anterior al desarrollo puberal. ¿Pero por qué llamarlo placer sexual? ¿Por qué no conformarse con un “placer de órgano”, es decir, de un placer localizado que no tiene en cuenta su unidad funcional con otros órganos y que actúa en contra de la unificación imaginaria del individuo en el plano psíquico? En este punto se ve que lo sexual no se deja conceptualizar. Freud admite este déficit de representación, esta “falta” en el plano de la teoría sexual, pero nos compele con fervor a observar los hechos extraídos de la clínica psicoanalítica. Es con la revelación de “traumas” sexuales en el análisis de las histéricas y, tras el abandono de la teoría de la seducción, en las fantasías (especialmente las “originarias”) donde la clínica muestra el contenido sexual de las reconstrucciones teóricas de la sexualidad infantil pregenital. La noción de “trauma” ya era enigmática desde el exclusivo punto de vista económico: el carácter traumático del supuesto abuso sexual no se podía explicar en base a grandes cantidades de energía que inundaban el aparato en forma de recuerdo, era necesario hurgar en la cualidad de lo sexual para comprender en qué resultaba insoportable a posteriori. El sucesor del “acontecimiento traumático”, con la superación del empirismo histórico (celebrado por Althusser como victoria contra la “ideología empirista del conocimiento”), es la fantasía. El desplazamiento de la fuente de las pulsiones sexuales en su forma de proceso primario que vemos en el pasaje de la teoría de la seducción a la fantasía como soporte de las neurosis muestra claramente la creciente problematización del rastreo del origen de las pulsiones sexuales. Freud oscilará violentamente entre un realismo bioquímico con su metaquímica de los Tres ensayos (1905) y un realismo histórico de Tótem y tabú (1914), extremos que se complementan como un dualismo especular, como una inestable simetría imaginaria. 8 El problema del concepto de lo erótico también se ve, como factor enigmático de la cualidad de lo sexual, en el misterio las fuentes de las pulsiones sexuales. Cabe compararla con los dos extremos pulsionales a uno y otro lado de las pulsiones sexuales. Las pulsiones de autoconservación no ofrecen ningún problema, son típicamente intrasomáticas, empíricas y concretas, fuentes muy determinadas y fácilmente localizables. En el otro extremo, la fuente de la pulsión de muerte también es fácilmente localizable aunque mas no fuera por ser abstracta y omnipresente: en tanto gasto perpetuo del trabajo del vivir, Tánatos habita en todos los poros del viviente, la muerte Estas oscilaciones empiristas en Freud las hemos trabajado en Venturini (2015) y en un trabajo de próxima aparición. 8

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está por doquier, pero se manifiesta empíricamente a través de las pulsiones sexuales en forma de sadismo y masoquismo. Como acabamos de ver, mucho más problemático y oscilante es el origen de las pulsiones sexuales. Lo sexual y la fantasía forman una red de múltiples anudamientos solo desbrozables desde la clínica analítica. Aquí tenemos la verdad repetida una y mil veces por Lacan y legiones de psicoanalistas. El material principal de la teoría psicoanalítica, responsable de sus paradojas o sus transformaciones dialécticas, es la “experiencia analítica”. Como se ha dicho incansablemente por esos ejércitos, la emergencia de un “real” del sujeto depende de la dialéctica del movimiento inagotable entre teoría y práctica analítica. Obviamente, no hablaremos de clínica aquí, pero no podemos avanzar en nuestra crítica epistemológica sin señalar los límites de lo conceptualizable. Y no podemos simplemente obviar el problema de la cualidad de la libido ya que el límite de su abstracción bajo la forma de “libido plástica” alumbra algo que pasa un poco desapercibido en cuanto al valor de uso marxiano, ya que, como se dijo, el valor de uso es sin más aplazado en el análisis de la mercancía de Marx, centrado en las determinaciones formales y cuantitativas del valor. Ahora, cierto monto de energía libidinal es neutralizado y reutilizado por el proceso secundario. Le son sustraídas las cualidades viscosas que explican la adhesividad “demoníaca” del proceso primario. Esta libido deja de ser tan adhesiva y se vuelve más plástica o maleable para los requerimientos del orden vital ajustados a la ratio del proceso secundario. El yo está a la cabeza de este proceso de desexualización, se vuelve reservorio de libido al tiempo que renace como yo narcisista.

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