LA DOCTRINA DE LA JUSTIFICACIÓN EN LA OBRA DE KASPAR SCHATZGEYER OFM UNA POCO CONOCIDA VÍA PROTOECUMÉNICA EN TIEMPOS DE LUTERO.

Instituto Teológico Franciscano de Murcia Máster en Teología Defensa del Trabajo de Fin de Máster de título: LUTERO Y LA ESCOLÁSTICA FRANCISCANA DE BONAVENTURA A KASPAR SCHATZGEYER Título de la exposición de la defensa: LA DOCTRINA DE LA JUSTIFICACIÓN EN LA OBRA DE KASPAR SCHATZGEYER OFM UNA POCO CONOCIDA VÍA PROTOECUMÉNICA EN TIEMPOS DE LUTERO. María Xesús Bello Rivas Tutor: Dr. Miguel Ángel Escribano Arráez OFM Murcia, 10 de julio de 2015

Guión 1. Introducción. En las primeras páginas de mi trabajo, he aclarado el camino que me llevó hasta este tema. No poco tortuoso, en buena manera, algo que suele ocurrir en muchos proyectos de investigación. Resumiendo, para los que no conozcan mi explicación, apuntaré que en un principio tenía pensado seguir una línea puramente historiográfica. Me interesaba la historia de la relación de la persona y doctrina de Lutero con los franciscanos, y -resumiendo mucho- según iba leyendo, descubrí el importante papel de la obra de un miembro de esta orden, la del fraile menor observante Kaspar Schatzgeyer, para la comprensión de la teología de la “nueva doctrina”, pues, habiendo bebido este de las mismas fuentes teológicofilosóficas que el fraile agustino alemán, mantuvo una respuesta absolutamente católica y en buena parte más acertada -visto, por supuesto, desde nuestra perspectiva actual- a la respuesta oficial que saldría décadas más tarde del Concilio de Trento. Aunque Schatzgeyer

trató varios temas en su importante obra, resulta especialmente interesante su teología en torno a la doctrina de la justificación por ser este el núcleo doctrinal de la Reforma. La doctrina de la ruptura, por así decirlo. Pero antes de centrarme en la teología del franciscano, pasaré a recordar en qué habría consistido esa “nueva doctrina” de la justificación de Lutero situándola en el contexto teológico de su tiempo. 2. Martín Lutero: ¿Un nominalista contrario a la via moderna? La época en la que vivió Martín Lutero coincide con la del fin del escolasticismo, deriva esta que ya se venía arrastrando desde la crisis del S. XIV, marcada por la definitiva ruptura del escolasticismo franciscano de Scotus y Ockham con el aristotelismo y el desarrollo extremo de la lógica y las matemáticas. Se había roto (tras la condena del averroísmo) con el equilibrio entre fe y razón que había caracterizado al primer escolasticismo representado por el dominico Tomás de Aquino. Ockham había reducido a navajazos el mundo de los universales, de las ideas, y sometido ese mundo a los decretos de un Dios omnipotente. La filosofía se convierte automáticamente en más crítica y analítica. La realidad pasa a un primer plano. Esta deriva tardo-escolástica es la que define la llamada via moderna. Pero no me interesa aquí -ni tendríamos espacio para ello- detenerme en la vertiente filosófica de esta escuela, sino en las consecuencias que tendría en su teología, ya que influiría en la Reforma al ser esta teología nominalista la impartida en la mayor parte de las universidades alemanas -concretamente, en Erfurt y Wittenberg- a lo largo del S. XVI. Lutero sabía de memoria (o eso apuntó Melanchton en una ocasión) la obra del docente “moderno” más conocido de su tiempo, me refiero a Gabriel Biel. Un ockhamista convencido, cofundador de mi universidad de Tubinga y allí enterrado. Lutero no solo estaba perfectamente familiarizado con la obra del escolástico franciscano, sino que él mismo se autodefiniría como perteneciente al “partido de Ockham”. Sin embargo, no aceptó todo lo que venía de esta escuela. En concreto, su doctrina de la justificación. Debemos tener presente el hecho de que el XVI fue un siglo en el que se tuvo el absoluto convencimiento de que el fin del mundo estaba próximo, y la multitud de representaciones de Cristo como juez son una muestra del clima de miedo en el que se vivía. Este miedo, unido a la falta de seguridad del amor divino lleva a Lutero a la confesión casi diaria. Pero Lutero había aprendido en la via moderna que la absolución solo se recibe si existe una plena contrición de los pecados, además de que, para permanecer en la gracia y sentir realmente “dolor de los pecados”, era necesario amar a Dios con todas las fuerzas, por lo que la penitencia se convierte en una nueva fuente de miedo e inseguridad. Para Agustín y

Aquino, el hombre es justificado ante Dios cuando vive en una relación adecuada con Él. No puede hacer nada para conseguirla, pues antes precisa de la “gracia operante” (que parte de Dios) a la que se le añadiría la “gracia anhelante” del justificado. Sin embargo, en la via moderna y fruto, en parte, de la navaja del franciscano, es Dios, como todopoderoso, quien decide a quién salva o no salva. Dios es libre de decidir. No se puede someter a nuestra voluntad de salvación. Dios podría incluso desear el mal (siguiendo a Scotus), aunque no lo haga de acuerdo con su sabiduría y bondad (potentia ordinata). La gracia pasa a entenderse como cualidad inherente a la persona por orden de Dios. Algo por lo que habría que, sin duda, preocuparse y ocuparse. ¿Cómo le explica esto un sacerdote a su grey? Dios ha ordenado que estéis en gracia, así que ¡ocupaos y esforzaos! La gracia como exigencia e imperativo. Peor síntesis no se podía hacer de la doctrina de la justificación imperante en esa época... síntesis que Lutero atribuyó a toda la escolástica, y de ahí su rechazo a esta y los comentarios despectivos a sus teólogos (Sautheologen). 3. El solafideísmo expuesto en las lecciones de la Epístola a los Romanos ¿Era Lutero un ignorante? La “odiada” gracia y su teología reformista Por supuesto, esa doctrina moderna era un absoluto disparate y, por poco que Lutero se hubiese ocupado por investigar, debió haber entendido que no toda la escolástica pertenecía al “partido de Ockham”. Habría bastado con leer a Aquino (cuyas obras, por cierto, estaban presentes en las bibliotecas que frecuentaba Lutero), pero no debemos olvidar que antes (y hoy, no es muy diferente) lo habitual era estudiar siguiendo a una determinada escuela, y en ese momento, como he dicho antes, esa escuela era la de Gabriel Biel, quien realmente seguía en buena parte la teología escolástica de Aquino... salvo en lo referente a la doctrina de la justificación. Pero ¿quién se iba a interesar por los viejos teólogos? Era importante ser “moderno”, ayer y hoy. Y precisamente esa moderna doctrina “blasfema” de la justificación es la que ataca Lutero argumentando con lo leído en la Epístola a los Romanos: “como está escrito, mas el justo, por la fe, vivirá (...) a través de solo (añadido por Lutero) la fe en Cristo. Basta con que nos confesemos pecadores, simul justus et peccator, tal como ya habría apuntado Bonaventura, aunque, como he explicado en mi trabajo, no se debería entender esta fórmula exactamente de la misma manera. Lutero no acepta, con razón, esa idea de que haya que luchar para obtener la gracia, ni que el hombre pueda alcanzar la justificación por medio de sus propias fuerzas (pelagianismo). Y ya no digamos aquello de que la gracia es una “cualidad” del alma. Por eso en su Disputa contra scholasticam theologiam (1517) que llevó el subtítulo de Contra Gabriellem, decide saldar cuentas con esta escuela a lo largo de 99 tesis.

¿Cuál es, pues, la “nueva doctrina” de la justificación de Lutero? ¿Cómo cree Lutero que se alcanza la gracia? Expondré las líneas principales para no extenderme demasiado: •

La justicia de Dios es una nueva relación que Dios comienza con el pecador (Salmos 32 y 51). Esta nueva relación comienza cuando el pecador admite su culpa. En otras palabras: “¡dejaos de metafísicas cuando habléis de la gracia!”

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Desde la exégesis, y Lutero era un exegeta, aquellas “condiciones” para la plena absolución en el sacramento de la penitencia eran falsas: “Lo que desates en la tierra...” El perdón real se produce desde Dios en esa relación auténtica con el creyente. El sacramento de la penitencia apenas serviría para constatar esa absolución.

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En lugar de “luchar con todas las fuerzas” aparece la fe. Fe entendida como confianza inamovible en la promesa de Dios. Cuando la fe relaciona lo que se cree con lo que se hace, “pro me”, “pro nobis”, se tratará de una fe que justifica. Y todo ello, porque Dios le ha regalado esa fe. Este “pro me” es importante para la controversia porque aparece en lugar del amor (de la teología escolástica). Falta en su doctrina esa fides caritate formata de Aquino, ese amor que moldea, pues la fórmula fue malentendida por Lutero -y por sus contemporáneos y todo el protestantismo, hasta hoy-, ese amor con el que se vive un movimiento de entrega a Dios o, mejor dicho, ese movimiento de amor que nos lleva -y por el que somos atraídos- hasta Dios.

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Si es un sinsentido luchar por la gracia, las obras que se hagan en función de obtener esta, no tendrán sentido. No quiere esto decir que las obras no sean buenas, simplemente no son parte de la justificación si no son algo espontáneo que surge desde la fe verdadera. Si suponen un esfuerzo (y este será más que necesario al faltar el elemento “amor”) no sirven a la justificación. Yo suelo explicarlo del siguiente modo: si una madre se levanta una docena de veces por la noche para ocuparse de su hijo enfermo y no lo hace desde el amor, solo este gesto no hará que su hijo la ame, pues una enfermera hace lo mismo y no por ello busca ser amada por el paciente. Hasta ahí, Lutero tendría razón. Pero no levantarse porque no le apetece con el argumento de que es igualmente su madre y su hijo ya sabe que esta relación es inquebrantable, desde luego, no la hace una buena madre. No la justifica. Resumiendo: para Lutero, solo Dios actúa por medio de su palabra de perdón, no por medio de extrañas transformaciones del alma. Nada de lo que hagamos nos justificará. Solo vale creer en Dios y esperar en Él.

4. La respuesta dialogante de un ockhamista moderado. Kaspar Schatzgeyer y su propuesta de la doble vía para la doctrina de la justificación. Antes de entrar a presentar la visión de la justificación que ofrece, contra la Reforma, el fraile franciscano bávaro Kaspar Schatzgeyer, me gustaría apuntar la importancia del momento de la respuesta de este, pues tuvo lugar directamente en los albores de la Reforma, más de dos décadas antes de la respuesta “oficial” católica surgida de Trento; y no me refiero tanto a la importancia de la mera rapidez o mayor posibilidad de influencia en Lutero, sino a que su respuesta se ajustó exactamente a las cuestiones abiertas por la nueva doctrina, diferente de la respuesta global de Trento surgida ante una corriente protestante que ya no defendió necesariamente los presupuestos primigenios de Lutero sino que siguió una línea más de acuerdo con Melanchton o incluso Calvino. Pero esa es otra historia... Paso, por fin, a centrarme en la figura de otro seguidor de la lógica via moderna: Kaspar Schatzgeyer, quien se propone profundizar, partiendo de los principios nominalistas, en la doctrina del pecado (demasiado superficial en Ockham) para volver a darle peso en la teología. El hombre no puede liberarse de la maldición del pecado original, por eso Dios envió a su hijo como intermediario y redentor. El pecador tiene que prepararse para la justificación con ayuda de la gracia. Schatzgeyer conoce diferentes formas de gracia (formas que he presentado en mi trabajo en la nota 66 y reproduzco en el ejemplario para ganar tiempo). De todas ellas, la más importante en su sistema es la “gracia actual” que anima al pecador a la conversión hasta que este entra en relación con Cristo a través de la fe en este y en su Redención. A través de esta fe, el pecador entra a formar parte del cuerpo místico de Cristo, su justicia fluye en él, justificándolo. Hasta aquí, salvo en el aspecto de la gracia, no hay apenas disensiones con la nueva doctrina de la Reforma, pero para Schatzgeyer, sin embargo, no basta con esta sola justificación por la fe. La caritas regalada al pecador tras la primera justificación debe culminarse por medio de las obras. Dios acepta las buenas obras como méritos porque fueron realizadas con ayuda de su gracia. Pero la completa y definitiva justificación no tiene lugar hasta que el cristiano entra en el Cielo. Así, hemos llegado a una doble justificación para el creyente: •

Por medio de la fe

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Por medio de las obras realizadas desde el amor.

Debemos destacar tres momentos especialmente importantes en su sistema doctrinal: I. Su definición del pecado original II. Su necesidad de la doble justificación, y un tercero: III. Su rechazo de cualquier efecto de los sacramentos. Los sacramentos no sirven

para la justificación, pues en su esencia, no son más que signos de la gracia que actúa. Aquí no estaría de acuerdo con Ockham, para quien los sacramentos serían la conditio sine qua non para obtener la gracia. El punto II. Es especialmente importante porque es la primera vez que aparece de forma tan clara el concepto de “doble justificación”, por lo que ya no podremos seguir pensando que esta “nueva vía” es una amalgama ecuménica moderna.

5. Conclusiones. Es obvio que, tras lo que hemos visto, se hace patente que en la escuela teológica del nominalismo no existía una única línea doctrinal y que la representada por Gabriel Biel, aunque fuese la más extendida en el XVI, no era la única, además de no coincidir exactamente con la de Ockham. Para poder apreciar hasta qué punto pudo Schatzgeyer tener influencia teológica, con sus singulares opiniones de hijo fiel de la Iglesia católica o, incluso, para saber hasta qué punto se trataría de opiniones singulares, habría que investigar este aspecto y quizás podamos hablar de ello en el debate. De todos modos, el carácter (que yo denomino no sin cierta osadía) “protoecuménico” de la doctrina del franciscano es indiscutible, por lo que merece ser conocida y reconocida sobre todo ahora con motivo de las próximas “celebraciones” de los 500 años de la Reforma, ya que no se le hizo justicia en su momento.

Anexo (ejemplario) En el Scrutinium 5, pp. 82-85 Schatzgeyer desarrolla su doctrina de la gracia de la manera que resumo a continuación: antes de llevar a cabo cualquier opus bonum, lo primero que surge es el pensamiento, primun ad ipsum cogitatum. Pero este aparece en el corazón por obra de la gracia. Esto no significa que el hombre no sea capaz de tener buenos pensamientos sin intervención de la gracia de Dios. Le es posible al hombre igualmente gracias al sentido común, pero estos pensamientos no tienen significado para su salvación. Para que esos pensamientos sean al mismo tiempo redentores, debe intervenir la gratia praeveniens. En el momento en que el hombre ha despertado del pecado y se pone en camino de la redención, deberá al mismo tiempo desear, velle, esta. De nuevo, será necesaria la gracia (gratia cooperans et adiuvans) de Dios para impulsar a esta voluntad, pero no para obligar al hombre a la aceptación, sino más bien para inclinarlo a la voluntaria aceptación. Esa atracción (adtractus) es, pues, la gracia, la aceptación (consensus) debida a la voluntad. A esa cooperación entre la gracia divina y la voluntad humana, Schatzgeyer la denomina: meritum in ordine ad praemium aeternum. Para que el hombre sea capaz de llevar a cabo la buena obra, Dios le otorga, finalmente, la gratia subsequens.

Bibliografía utilizada para la defensa BETTONI, E., Il problema della conoscibilità di Dio nella scuola francescana: Alessandro d’Hales, S. Bonaventura, Duns Scoto. Il pensiero medioevale, Padua 1950. BOGDAHN, M., Die Rechtfertigungslehre Luthers im Urteil der neueren katholischen Theologie. Möglichkeiten und Tendenzen der katholischen Lutherdeutung in evangelischer Sicht, Göttingen 1971. JEDIN, H . , Die Erforschung der kirchlichen Reformationsgeschichte seit 1876 en: Katholisches Leben und Kämpfen im Zeitalter der Reformation, cuaderno n° 5, 1931. MÜHLEN, K.-H. zur, Reformatorische Prägungen: Studien zur Theologie Martin Luthers, Göttingen 2011. PAULUS, N., Kaspar Schatzgeyer, ein Vorkämpfer der kathloischen Kirche gegen Luther in Süddeutschland, Freiburg 1898. PESCH, O. H. , Einführung in die Lehre von Gnade und Rechtfertigung, Darmstadt 2012 (1981). SCHATZGEYER, K., (ed. por U. SCHMIDT) Scrutinium divinae scripturae, pro conciliatione dissidentium dogmatum (1522), Münster 1922.