La difusividad del bien en santo Tomás de Aquino a modo de cuestión disputada

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LA DIFUSIVIDAD DEL BIEN SI EL BIEN ES DIFUSIVO DE SÍ MISMO Primera objeción «Juzgamos que algo es bueno porque lo apetecemos», como dice Spinoza 1, y no porque sea bueno en sí mismo. Pero nada comunica lo que no posee, luego no hay razón alguna para pensar que algo sea difusivo de sí mismo.

Segunda objeción Como dice Dionisio «el ser del bien, en tanto que bien esencial, es el que hace que la bondad se extienda a todos los seres» 2. Ahora bien, como muestra el Apóstol, el mal existe en el mundo, porque «no hay nadie que haga el bien; no hay ni siquiera uno» (Rm 3,12). Luego no parece que el bien sea difusivo de sí mismo.

Tercera objeción Como dice el Aquinate, «sólo Dios es bueno por esencia» 3. Entonces, dado que el bien es difusivo de sí mismo, a Dios le compete máximamente difundirse. Ahora bien, «aunque Dios quiere necesariamente su bondad, no por esto quiere necesariamente lo que quiere en orden a ella, pues la bondad divina puede existir sin las otras cosas» 4. Luego, si Dios no se difunde necesariamente, el bien no es difusivo de sí mismo.

Cuarta objeción Si lo que procede del bien es asimismo bueno, es preciso que este bien ulterior difunda igualmente cierto bien. Entonces el bien se difunde infinitamente, como parece por el Doctor Común 5. Pero como no se puede proceder hasta el infinito, síguese que el bien no es difusivo de sí mismo.

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“Así pues, queda claro, en virtud de todo esto, que nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos”, B. SPINOZA, Ethica ordine geométrico demonstrata, III, proposición 9, escolio. “Nosotros no deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que lo llamamos «bueno» porque lo deseamos, y, por consiguiente, llamamos «malo» lo que aborrecemos. Según eso, cada uno juzga o estima, según su afecto, lo que es bueno o malo, mejor o peor, lo óptimo o lo pésimo. Así, el avaro juzga que la abundancia de dinero es lo mejor de todo, y su escasez, lo peor”, Ibid., III, proposición 39, escolio. 2 DIONISIO AREOPAGITA, De divinis nominibus, IV, 1 (MG 3, 693). 3 TOMÁS DE AQUINO, Summa theologiae, I, q.6, a.3, in c. 4 Ibid., I, q.19, a.3, ad 2. 5 “Si ergo quod procedit ex bono, ipsum etiam est bonum, oportet quod illud bonum diffundat aliud bonum: et sic processus boni est in infinitum”, Ibid., I-II, q.1, a.4, obj. 1. 1

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Quinta objeción El bien es difusivo a modo de fin 6. Pero, según el Aquinate, «Dios es el último fin del hombre y de todas las otras cosas» 7. Luego todo cuanto no es Dios, en cuanto no dice razón de fin, no difunde su bondad, sino más bien la recibe. Luego el bien no es naturalmente difusivo de sí.

Sexta objeción Las buenas obras no se transmiten de padres a hijos, según aquello del Apóstol «al que trabaja no se le computa el salario como gracia, sino como deuda» (Rm 4,4). Luego el bien no es difusivo.

Sed contra Sin embargo está lo que dice el Tomista: «el bien primero y fontal ha de ser definido como difusivo de sí mismo» 8. Pues, porque lo bueno no es sino lo perfecto, en cuanto que todas las cosas apetecen su perfección, por esto dice el Filósofo que «el bien es aquello que todos apetecen» 9.

Respuesta Decimos que el bien es difusivo de sí mismo, es decir por su misma naturaleza de bien, porque la razón de bien así lo requiere. Esto se prueba atendiendo a la noción de bien y al significado del término difundir. La razón de bien apunta a la perfectividad del ente, porque algo se dice bueno en cuanto es perfecto. Así pues, aunque el ente se convierte con el bien, éste añade a aquel, no realmente pero sí según razón, la relación de perfectividad respecto de lo perfectible 10. Esta perfectividad, que se significa por la noción de bien, se fundamenta en la perfección misma del ente, que no es sino su mismo ser y actualidad. Pues «tanto más perfecta es una cosa, cuanto más en acto está» 11 ya que, como dice el Aquinate, «el ser es la actualidad de todas las formas y naturalezas» 12. Ahora bien, es de la naturaleza de cualquier acto el que se comunique a sí mismo en cuanto es posible, según se dice en De potentia 13. Luego el bien, en cuanto que designa la perfectividad del ente «no sólo según la esencia

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“Bonum dicitur diffusivum per modum finis, secundum quod dicitur quod finis movet efficientem”, ID., Super sent., I, disp. 34, q.2, a.1, ad 4. 7 ID., Summa theologiae, I-II, q.1, a.8, in c. 8 F. CANALS VIDAL, Tomás de Aquino, un pensamiento siempre actual y renovador, (Barcelona 2004) 107. 9 ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, I, c.1 n.1 (BK 1094a3). 10 “Respectus autem importatus in nomine boni, est habitudo perfectivi, secundum quod aliquid natum est perficere non solum secundum rationem speciei, sed etiam secundum esse quod habet in rebus; hoc enim modo finis perficit ea quae sunt ad finem”, TOMÁS DE AQUINO, De veritate, q. 21, a. 6, in c. 11 ID., Summa theologiae, I, q. 5, a. 1, in c. 12 Ibid, I, q. 3, a. 4, ad 2. 13 “Natura cuiuslibet actus est, quod seipsum communicet quantum possibile est. Unde unumquodque agens agit secundum quod in actu est”, ID., De potentia, q. 2, a. 1, in c. 2

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de la especie, sino incluso según el ser que tiene en las cosas» 14, le compete naturalmente comunicarse a sí mismo según le es posible y conforme a la perfección del ser. Por esto se dice que el bien es difusivo de sí mismo. Sin embargo aunque la acción de difundir, por el sentido mismo del vocablo parece indicar cierta operación de la causa eficiente, no obstante —como nota el Aquinate— también «puede significar la disposición de cualquier causa tales como influir o hacer u otras semejantes. Pero puesto que se dice que el bien es difusivo según su razón propia, no debe entenderse la efusión según que significa la razón de causa eficiente, sino según la disposición de la causa final» 15. Pues la razón propia del bien es la perfectividad del ente según que tiene ser. Y como esta perfectividad constituye la razón de la apetibilidad de lo perfecto se dice que el bien tiene razón de fin, pues el fin no es sino lo apetecible 16. Y así se comprende lo que dijo el Filósofo que «el bien es aquello que todos apetecen». Por esto concluye el Aquinate que «el bien se dice difusivo a modo de fin, según se dice que el fin mueve al eficiente» 17.

Solución primera A lo primero hay que decir que la afirmación de Spinoza pertenece a aquellas posiciones extrañas que, según el Aquinate, destruyen los principios de la filosofía 18, pues al negar la bondad real del ente destruye el fundamento de la ética. Antes bien habría que recordar, con el Tomista, que «la seriedad y consistencia de la voluntad del fin presupone que éste es apetecible porque es en sí mismo perfecto y, por ello, eficazmente perfectivo. […] Bien verdadero no puede serlo sino lo que es en sí mismo y absolutamente, con un carácter absoluto, fundante de su apetibilidad para el sujeto que busca, en su posesión, su perfección y felicidad» 19. Como prueba el Aquinate: «el apetito es según que el que apetece se inclina a la misma cosa apetecida y, así, el término del apetito, que es lo bueno, está en la cosa apetecida» 20. Pues no se apetece sino la perfección del ente que, en cuanto apetecible, dice razón de fin y, por tanto de bien. Con lo cual se muestra que la

14 “Alio modo ens est perfectivum alterius non solum secundum rationem specie, sed etiam secundum esse quod habet in rerum natura. Et per hunc modum est perfectivum bonum”, ID., De veritate, q. 21, a. 1, in c. 15 ID., Summa theologiae, I, q. 21, a. 1, ad 4. 16 “Ratio enim boni in hoc consistit, quod aliquid sit appetibile, unde philosophus, in I Ethic., dicit quod bonum est quod omnia appetunt. Manifestum est autem quod unumquodque est appetibile secundum quod est perfectum, nam omnia appetunt suam perfectionem”, Ibid., I, q.5, a.1., in c; “Ratio vero boni est ex hoc quod est appetibile. Quod est finis. Qui etiam movit agentem ad agendum”, ID., Summa contra gentiles, I, c. 37. 17 “Bonum dicitur diffusivum per modum finis, secundum quod dicitur quod finis movet efficientem”, ID., Super sent., I, disp. 34, q.2, a.1, ad 4. 18 “Opiniones quae destruunt principia alicuius partis philosophiae, dicuntur positiones extraneae, sicut nihil moveri, quod destruit principia scientiae naturalis. Ad huiusmodi autem positiones ponendas inducti sunt aliqui homines partim quidem propter proterviam, partim propter aliquas rationes sophisticas, quas solvere non potuerunt, ut dicitur in IV metaph.”, ID., De malo, q. 6, prologus, a. 1, in c. 19 F. CANALS VIDAL, Tomás de Aquino, un pensamiento siempre actual y renovador, 328. 20 TOMÁS DE AQUINO, Summa theologiae, q. 16, a. 1, in c. 3

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cosa apetecida, es difusiva de su bondad en cuanto que mueve a modo de fin al apetito.

Solución segunda La existencia del mal no prueba la no difusividad del bien. Antes a la inversa, pues si el bien no fuese difusivo, es decir apetecible por su perfección y actualidad, no habría razón de mal, en cuanto éste significa «aquello que está privado de algún bien particular debido a su perfección» 21. Pero nada se diría que está privado de algo debido si no apeteciese su propia perfección. Luego, más bien el mal pone de manifiesto que el bien es difusivo de sí, porque es aquello que todos apetecen. Ahora bien, esta privación de un bien particular debido es posible solamente en el bien creado que se encuentra en potencia respecto de su perfección. Por este motivo, en Dios no hay mal alguno y, por el contrario, en el ente creado se dice que es bueno simpliciter «aquello que es completamente perfecto. En cambio, lo que no tiene toda la perfección que debe tener, aun cuando por estar en acto tenga alguna perfección, no es llamado completamente perfecto o puro bien, sino secundum quid» 22. Sin embargo el bien secundum quid, que es el ente simpliciter y que no tiene toda la perfección que debe tener porque está en potencia de ella, no puede decirse que sea malo por no ser bonum simpliciter. El mal no es la simple finitud o limitación del bien creado, sino com muestra el Tomista siguiendo a Agustín: «el mal tiene carácter privativo, y por cierto privativo de modo, especie y orden. […] Para san Agustín no sólo la limitación de la especie sino la concreción o conmensuración de lo subsistente es dimensión constitutiva del bien creado» 23. Por esto se dice que el bien de la criatura está en el modo, la especie y el orden. Pues aunque el orden designa la misma relación de perfectividad que la razón de bien significa, sin embargo la especie y el modo son la causa y el fundamento de aquella perfectividad 24. Con lo cual, se muestra que la finitud del bien simpliciter no es mala, sino la privación del orden y del modo debidos a la especie.

Solución tercera Dios crea libremente el mundo y no por necesidad de naturaleza o emanación derivada de su bondad esencial. Y esto no repunga a la difusividad del bien precisamente porque la difusividad se entiende principalmente respecto de la perfectividad del bien que consiste en su apetibilidad y tiene, por tanto, carácter de fin. Así pues, nada exige que la bondad esencial de Dios, fin en si misma y para sí misma, se difunda a sí misma por la creación.

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ID., De malo, q. 1, a.1, ad 1. ID., Summa theologiae, I, q. 5, a. 1, ad 1. 23 F. CANALS VIDAL, Historia de la filosofía medieval, (Herder, Barcelona 1992), 67. 24 “Sic igitur inter ista tria quae Augustinus ponit, ultimum, scilicet ordo, est respectus quem nomen boni importat; sed alia duo, scilicet species, et modus, causant illum respectum. Species enim pertinet ad ipsam rationem speciei, quae quidem secundum quod in aliquo esse habet, recipitur per aliquem modum determinatum, cum omne quod est in aliquo, sit in eo per modum recipientis”, TOMAS DE AQUINO, De veritate, q. 21, a. 6, in c. 4 22

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No obstante, como nota el Aquinate, «el conocimiento de las personas divinas fue necesario para nosotros […] para sentir rectamente de la creación de las cosas. Pues, por cuanto decimos que Dios hizo todas las cosas por Su Verbo, se excluye el error de los que afirman que Dios produjo las cosas por necesidad de naturaleza. Y, en cuanto afirmamos en él la procesión del Amor, se pone de manifiesto que Dios no produjo las criaturas por alguna indigencia, ni por causa alguna extrínseca, sino por el amor de su bondad» 25. Así pues, por el conocimiento de las procesiones trinitarias se muestra que la razón de difusividad del bien se realiza plenamente en la procesión del Espíritu Santo 26 y queda, por tanto, la bondad de la esencia divina liberada de toda indigencia o necesidad de naturaleza. Luego la libertad de la acción creadora de Dios no prueba que el bien no sea difusivo de sí, antes bien sitúa la consecuente eficiencia, que pone en marcha la difusividad a modo de fin, en la línea de la participación del ser de Dios y de la ordenación de la criatura a la semejanza de la bondad divina.

Solución cuarta A lo cuarto hay que advertir que la razón aducida parte de la difusividad del bien en cuanto a la causa eficiente. Pero como se ha dicho el bien es difusivo a modo de fin, con lo cual no es necesario proceder hasta el infinito, pues Dios es el sumo bien y fin último de todo. Ahora bien, si atendemos a la difusividad del bien en cuanto a la acción eficiente creadora de Dios, tampoco es válida la razón aducida según aquello del Aquinate: «un proceso al infinito descendente […] sería válido si se considerara únicamente el poder del primer bien, que es infinito. Pero como el primer bien se difunde según el entendimiento, cuya propiedad consiste en proyectarse en los efectos mediante formas determinadas, una cierta medida acompañará al flujo de los bienes a partir del primer bien, de cuya virtud difusiva participan todos los demás bienes. Por eso, la difusión de los bienes no procede al infinito, sino que, como dice Sab 11,21: “Dios dispuso todas las cosas en número, peso y medida”» 27.

Solución quinta «Como dice el Apóstol: «somos cooperadores de Dios» (Cor 3,9), no por defecto del poder divino, sino porque se sirve de las causas como medio para guardar la belleza del orden en las cosas, y porque comunica a las criaturas la dignidad de la 25

ID., Summa theologiae, I, q. 32, a. 1, ad 3 A la objeción que propone una tercera procesión en la divinidad según la difusividad del bien («bonitas maxime videtur esse principium processionis, cum bonum dicatur diffusivum sui esse. Videtur igitur quod secundum bonitatem aliqua processio in divinis accipi debeat», S.Th., I, q. 27, a. 5, ad 2.), responde negativamente santo Tomás porque el bien pertenece a la esencia y que las procesiones se toman de las operaciones. Por lo cual no hay ninguna procesión ulterior a las que siguen a las dos operaciones inmanentes del conocimiento y la voluntad, que sin embargo proceden de Dios en cuanto «Deus suam essentiam, veritatem et bonitatem intelligit et amat» (Ibid.). Por tanto, aunque de la bondad difusiva de Dios, según su naturaleza, no proceda ninguna persona divina, sí procede de su conocimiento el Verbo y por su amor es espirado el Espíritu Santo. 27 Ibid., I-II, q. 1, a. 4, ad 1. 5 26

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causalidad» 28. Por esto dice el Aquinate que «Dios comunicó a las cosas creadas su bondad de manera que una de ellas pudiese transfundir a otra lo que recibió» 29, pues de lo contrario el sumo bien, que es Dios, no sería óptimo si permaneciese exclusivo de Dios y no se difundiese para hacerse común a muchos. Sin embargo esto no prueba la difusividad del bien creado, pues parece aún que no dice razón de fin. Ahora bien, «lo que es perfectísimo en un género cualquiera es el ejemplar y la medida de todo cuanto está comprendido en él» 30, como muestra el Filósofo. Así Dios, al difundir su bondad, se constituye en ejemplar de la difusividad de todo bien. De tal modo que en la medida que un ser difunde su bondad, en cuanto «tiende a ser causa de otro, tiende a la semejanza divina y, no menos, tiende a su bien» 31. Por esto puede concluir el Aquinate que «el que engendra intenta la forma del engendrado, la cual es el fin de la generación, no como fin último; porque, para él, el fin último es asemejarse al ser divino en perpetuar la especie y difundir su bondad, dando su forma específica a otros y siendo causa de ellos» 32. Luego todo agente obra para alcanzar la semejanza divina y difunde su bondad a modo de fin infundiendo en aquello que genera la ordenación al sumo bien que es Dios. Y así toda difusividad del bien esta ordenada como a su fin a la Bondad de Dios. Por esta razón recodaba el Tomista aquella sentencia del Aquinate: «santo Tomás llega a afirmar, en la perspectiva de la ordenación y apetición connatural de las personas creadas a Dios como Bien difusivo y Amor eterno, que infunde y crea la bondad en los entes y en el universo, que, en la bienaventuranza eterna, “para cada uno será Dios toda la razón de amar porque Dios es todo el bien del hombre. Pues si, por imposible, concediésemos que Dios no fuese el bien del hombre, no habría en el hombre razón para amarle” (S. Th. 11-11, q. 26, a. 13, ad 3)»33.

Solución sexta Las acciones pertenecen al agente, como el efecto a la causa, y por esto es imposible que los méritos se transfieran a otro. Sin embargo las buenas obras son difusivas de sí en cuanto son ejemplo y modelo para otros. Y así se cumple la razón de difusividad del bien, pues en cuanto son fin ejemplar difunden su bondad. Por esto se dice en san Mateo: «brille así vuestra luz delante de los hombres, para que vean vuestras buenas obras y glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos» (Mt 5,16).

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Ibid., I, q. 23, a. 8, ad 2. ID., Summa contra gentiles, III, c. 69. 30 Cf. ARISTÓTELES, Metafísica, I, 993b, 24-30. 31 TOMÁS DE AQUINO, Summa contra gentiles, III, c. 24. 32 Ibid., III, c. 22. 33 F. CANALS VIDAL, Tomás de Aquino, un pensamiento siempre actual y renovador, 117. 6 29

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ANEXO: EL “BONUM DIFFUSIVUM SUI” EN SANTO TOMÁS DE AQUINO ÍNDICE DEL ANEXO Índice ............................................... 7

I-II, q. 2 a. 3 arg. 2. .....................14

Super Sent....................................... 7

I-II, q. 81 a. 2 s.c. ........................14

lib. 1 d. 34 q. 2 a. 1 arg. 4. ............ 7

II-II, q. 117 a. 6 arg. 2. ................14

lib. 3 d. 1 q. 2 a. 5 s.c. 2. .............. 8

De veritate......................................15

lib. 3 d. 2 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 2. ..... 9

q. 21 a. 1 arg. 4. .........................15

lib. 3 d. 24 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 2. ..... 9

q. 27 a. 3 arg. 3. .........................15

lib. 4 d. 17 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 3. ... 9

De potentia,....................................16

lib. 4 d. 46 q. 2 a. 1 qc. 2 co. ...... 10

q. 5 a. 8 arg. 4 ............................16

Contra Gentiles .............................. 10

q. 7 a. 5 ad 7...............................16

lib. 1 cap. 37 n. 5. ....................... 10

De malo..........................................17

lib. 3 cap. 24 n. 8. ....................... 11

q. 4 a. 6 arg. 19. .........................17

Summa Theologiae........................ 11

Super Psalmo 24, n. 6 ....................17

I, q. 5 a. 4 arg. 2. ........................ 11

Super Rom., cap. 2 l. 1...................18

I, q. 27 a. 5 arg. 2. ...................... 12

Super Mt., cap. 25 l. 2. ...................18

I, q. 73 a. 3 arg. 2. ...................... 13

Sermo Lux orta, pars 3. ..................19

I-II, q. 1 a. 4 arg. 1 ...................... 13

SUPER SENT. lib. 1 d. 34 q. 2 a. 1 arg. 4. Utrum potentia convenienter attribuatur patri, sapientia filio, bonitas spiritui sancto Deinde quaeritur de appropriatione quae in littera ponitur. Videtur enim quod sit incompetens. Virtus enim ad potentiam pertinet. Sed virtus appropriatur filio, 1 Corinth. 1, 24: Christum Dei virtutem. Ergo potentia non debet appropriari patri, sed filio. Praeterea, secundum Dionysium, bonum est diffusivum sui ipsius, et est quasi principium fontale omnis emanationis divinae bonitatis. Sed esse fontale principium convenit patri. Ergo bonitas debet patri appropriari. Contra est quod in littera dicitur. 7

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Respondeo dicendum, quod nomina personarum dicuntur et de divinis et de rebus creatis, non quidem univoce, sed per prius et posterius; unde secundum alium modum est paternitas et filiatio in creaturis et in divinis, et ideo appropriatio potest fieri dupliciter: uno modo, considerando rationes nominum secundum quod de creaturis dicuntur; et ita appropriatio semper debet fieri per contrarium, ut modus creaturae a creatore excludatur; alio modo, considerando rationes nominum secundum quod in divinis inveniuntur; et ita debet appropriatio fieri per similitudinem ad proprium, ut supra, 31 distinct., qu. 2, art. 1, dictum est. Utroque autem modo conveniens est ista appropriatio. Si enim considerentur rationes horum nominum secundum modum quo inveniuntur in creaturis, inveniuntur per contrarium facta: quia apud nos invenitur infirmitas in patribus propter senectutem; unde patri caelesti potentia attribuitur: invenitur imperitia in filiis propter juventutis motus, et propter inexperientiam; et ideo filio Dei sapientia attribuitur. Sed nomen spiritus apud nos pertinere solet ad quamdam rigiditatem et inflationem, vel impetuositatem; unde dicitur Isai. 2, 22: quiescite ab homine cujus spiritus in naribus ejus; et ideo spiritui sancto bonitas attribuitur; et hic modus tangitur in littera. Si autem accipiantur rationes nominum prout in divinis sunt, sic etiam poterit fieri per assimilationem ad propria; ut patri qui est fontale principium totius divinitatis, potentia ascribatur, quae in ratione sua principium includit: est enim potentia principium transmutationis, ut in 5 Metaph. dicitur: et quia filius procedit per modum intellectus, qui sapientia perficitur, attribuitur sibi sapientia; et quia spiritus sanctus procedit per modum voluntatis, cujus objectum est bonitas, ideo sibi appropriatur bonitas. […] Ad quartum dicendum, quod bonum dicitur diffusivum per modum finis, secundum quod dicitur quod finis movet efficientem. Non autem sic pater est principium divinitatis, sed magis per modum efficientis, ut dictum est, in corp. art.

lib. 3 d. 1 q. 2 a. 5 s.c. 2. Utrum una persona possit assumere duas humanas naturas Praeterea, majoris bonitatis et dignitatis ostensiva est unio qua filius Dei humanam naturam in unitatem personae assumpsit, quam illa qua mentem hominis per gratiam sibi unit. Sed haec secunda unio quae est per gratiam, non est filii ad unum tantum, sed ad multos, quia sapientia in animas sanctas se transfert; Sap. 7. Cum ergo bonum sit diffusivum et communicativum, videtur quod illa unio quae est in unitate personae, possit esse in persona filii ad multas humanas naturas.

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lib. 3 d. 2 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 2. Utrum filius Dei humanam naturam assumere debuit Praeterea, bonum est diffusivum et communicativum sui, ut ex Dionysio patet. Cum ergo Deus sit summe bonus, et maxime in incarnatione suam bonitatem ostenderit, videtur quod naturam quae assumptibilis erat, communiter in omnibus suis suppositis assumere debuerit. […] Ad secundum dicendum, quod sicut bonitas divina, quae in creatione rerum se manifestat, omnibus se communicat, non tamen aequaliter; ita etiam prout se in incarnatione manifestat, praecipue quantum ad dilectionem humani generis, omnibus se communicat, non tamen eodem modo et aequaliter, sed uni per gratiam unionis, aliis per gratiam adoptionis, qui gratiae non repugnant.

lib. 3 d. 24 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 2. Utrum necessarium sit homini credere aliquid cujus non habet scientiam Praeterea, ultimus finis nostrae vitae est Deus, inquantum est summum bonum. Sed aliquid esse summum bonum, est probatum per rationem naturalem. Ergo non oportuit aliquid aliud credere supra rationem naturalem ad ordinationem hominis in finem. […] Ad secundum dicendum, quod bonum, ut dicit Dionysius, est sui diffusivum; unde ubi cognoscitur alia ratio diffusionis, cognoscitur alia ratio bonitatis. Per rationem ergo naturalem potest cognosci summum bonum, secundum quod diffundit se communicatione naturali, non autem secundum quod diffundit se communicatione supernaturali; et secundum hanc rationem summum bonum est finis nostrae vitae: de quo oportet haberi fidem, cum ratio in illud non possit.

lib. 4 d. 17 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 3. Utrum praeparatio, per quam aliquis facit quod in se est, ad justificationem praeexigatur Praeterea, Dei bonitate nihil majus cogitari potest. Sed bonum est diffusivum sui, secundum Dionysium. Cum ergo major diffusio bonitatis esset, si etiam renitentibus daretur gratia, videtur quod gratiae infusio, per quam fit justificatio, praeparationem non praeexigat. […] 9

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Ad tertium dicendum, quod talis diffusio boni non potest intelligi nisi aliquis perfectionem illam suscipiat, cui renitens non est capax; et ideo ratio illa procedit ex falso.

lib. 4 d. 46 q. 2 a. 1 qc. 2 co. Utrum sit misericordia in Deo Ad secundam quaestionem dicendum, quod ratio misericordiae et bonitatis differunt in tribus. Primo in hoc quod misericordia respicit terminum a quo, sed bonitas magis terminum ad quem. Ille enim cui Deus beneficia largitur, fit de deficiente perfectus. Bonitas ergo respicit communicationem perfectionis, quia bonum est diffusivum sui esse; sed misericordia respicit remotionem defectus. Secundo in hoc quod misericordia, proprie loquendo, pertinet ad providentiam divinam, qua bona sua communicat creaturis rationalibus tantum; respicit enim miseriam, quae cum sit contraria felicitati, non potest esse nisi rationalium creaturarum, quarum est felices esse. Sed bonitas respicit providentiam divinam respectu quarumlibet rerum. Tertio in hoc quod misericordia importat quamdam assimilationem providentis ad eum cui providetur, inquantum providens alterius miseriam quasi suam reputat; et ideo misericordia esse non potest nisi in natura intellectuali quae habet aestimationem miseriae alienae. Sed bonitas habet ordinem ad communicationem simpliciter; unde cuilibet creaturae quae habet perfectionem communicabilem, bonitas convenire potest. Potest et quarta differentia assignari; quia misericordia removet debitum ab eo cui providetur; non enim dicitur misericorditer dari alicui quod ei debetur; sed bonitas non removet debiti rationem ab eo cui aliquid datur; unde bonitas se habet communiter ad largitionem justitiae et misericordiae.

CONTRA GENTILES lib. 1 cap. 37 n. 5. Quod Deus est bonus Amplius. Communicatio esse et bonitatis ex bonitate procedit. Quod quidem patet et ex ipsa natura boni, et ex eius ratione. Naturaliter enim bonum uniuscuiusque est actus et perfectio eius. Unumquodque autem ex hoc agit quod actu est. Agendo autem esse et bonitatem in alia diffundit. Unde et signum perfectionis est alicuius quod simile possit producere: ut patet per philosophum in IV Meteororum. Ratio vero boni est ex hoc quod est appetibile. Quod est finis. Qui etiam movet agentem ad agendum. Propter quod dicitur bonum esse diffusivum sui et esse. Haec autem diffusio Deo 10

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competit: ostensum enim est supra quod aliis est causa essendi, sicut per se ens necesse. Est igitur vere bonus

lib. 3 cap. 24 n. 8. Quomodo appetunt bonum etiam quae cognitione carent Ex quo patet quod quanto aliquid est perfectioris virtutis, et eminentius in gradu bonitatis, tanto appetitum boni communiorem habet, et magis in distantibus a se bonum quaerit et operatur. Nam imperfecta ad solum bonum proprii individui tendunt; perfecta vero ad bonum speciei; perfectiora vero ad bonum generis; Deus autem, qui est perfectissimus in bonitate, ad bonum totius entis. Unde non immerito dicitur a quibusdam quod bonum, inquantum huiusmodi, est diffusivum: quia quanto aliquid invenitur melius, tanto ad remotiora bonitatem suam diffundit. Et quia in quolibet genere quod est perfectissimum est exemplar et mensura omnium quae sunt illius generis, oportet quod Deus, qui est in bonitate perfectissimus et suam bonitatem communissime diffundens, in sua diffusione sit exemplar omnium bonitatem diffundentium. Inquantum autem unumquodque bonitatem diffundit in alia, fit aliorum causa. Hinc etiam patet quod unumquodque tendens ad hoc quod sit aliorum causa, tendit in divinam similitudinem, et nihilominus tendit in suum bonum.

SUMMA THEOLOGIAE I, q. 5 a. 4 arg. 2. Quarto, ad quam causam ratio boni reducatur Ad quartum sic proceditur. Videtur quod bonum non habeat rationem causae finalis, sed magis aliarum. Ut enim dicit Dionysius, IV cap. de Div. Nom., bonum laudatur ut pulchrum. Sed pulchrum importat rationem causae formalis. Ergo bonum habet rationem causae formalis. Praeterea, bonum est diffusivum sui esse, ut ex verbis Dionysii accipitur, quibus dicit quod bonum est ex quo omnia subsistunt et sunt. Sed esse diffusivum importat rationem causae efficientis. Ergo bonum habet rationem causae efficientis. Praeterea, dicit Augustinus in I de Doctr. Christ., quod quia Deus bonus est, nos sumus. Sed ex Deo sumus sicut ex causa efficiente. Ergo bonum importat rationem causae efficientis.

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Sed contra est quod philosophus dicit, in II Physic., quod illud cuius causa est, est sicut finis et bonum aliorum. Bonum ergo habet rationem causae finalis. Respondeo dicendum quod, cum bonum sit quod omnia appetunt, hoc autem habet rationem finis; manifestum est quod bonum rationem finis importat. Sed tamen ratio boni praesupponit rationem causae efficientis, et rationem causae formalis. Videmus enim quod id quod est primum in causando, ultimum est in causato, ignis enim primo calefacit quam formam ignis inducat, cum tamen calor in igne consequatur formam substantialem. In causando autem, primum invenitur bonum et finis, qui movet efficientem; secundo, actio efficientis, movens ad formam; tertio advenit forma. Unde e converso esse oportet in causato, quod primum sit ipsa forma, per quam est ens; secundo consideratur in ea virtus effectiva, secundum quod est perfectum in esse (quia unumquodque tunc perfectum est, quando potest sibi simile facere, ut dicit philosophus in IV Meteor.); tertio consequitur ratio boni, per quam in ente perfectio fundatur. Ad primum ergo dicendum quod pulchrum et bonum in subiecto quidem sunt idem, quia super eandem rem fundantur, scilicet super formam, et propter hoc, bonum laudatur ut pulchrum. Sed ratione differunt. Nam bonum proprie respicit appetitum, est enim bonum quod omnia appetunt. Et ideo habet rationem finis, nam appetitus est quasi quidam motus ad rem. Pulchrum autem respicit vim cognoscitivam, pulchra enim dicuntur quae visa placent. Unde pulchrum in debita proportione consistit, quia sensus delectatur in rebus debite proportionatis, sicut in sibi similibus; nam et sensus ratio quaedam est, et omnis virtus cognoscitiva. Et quia cognitio fit per assimilationem, similitudo autem respicit formam, pulchrum proprie pertinet ad rationem causae formalis. Ad secundum dicendum quod bonum dicitur diffusivum sui esse, eo modo quo finis dicitur movere. Ad tertium dicendum quod quilibet habens voluntatem, dicitur bonus inquantum habet bonam voluntatem, quia per voluntatem utimur omnibus quae in nobis sunt. Unde non dicitur bonus homo, qui habet bonum intellectum, sed qui habet bonam voluntatem. Voluntas autem respicit finem ut obiectum proprium, et sic, quod dicitur, quia Deus est bonus, sumus, refertur ad causam finalem.

I, q. 27 a. 5 arg. 2. Quinto, utrum in divinis sint plures processiones quam duae

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Praeterea, bonitas maxime videtur esse principium processionis, cum bonum dicatur diffusivum sui esse. Videtur igitur quod secundum bonitatem aliqua processio in divinis accipi debeat. […] Ad secundum dicendum quod bonum, sicut dicit Boetius in libro de Hebd., pertinet ad essentiam et non ad operationem, nisi forte sicut obiectum voluntatis. Unde, cum processiones divinas secundum aliquas actiones necesse sit accipere, secundum bonitatem et huiusmodi alia attributa non accipiuntur aliae processiones nisi verbi et amoris, secundum quod Deus suam essentiam, veritatem et bonitatem intelligit et amat.

I, q. 73 a. 3 arg. 2. Tertio, de benedictione et sanctificatione huius diei Praeterea, benedictio a bonitate dicitur. Sed bonum est diffusivum et communicativum sui, secundum Dionysium. Ergo magis debuerunt benedici dies in quibus creaturas produxit, quam ille dies in quo a producendis creaturis cessavit. […] Ad secundum dicendum quod in primis sex diebus productae sunt res in suis primis causis. Sed postea ex illis primis causis res multiplicantur et conservantur, quod etiam ad bonitatem divinam pertinet. Cuius etiam perfectio in hoc maxime ostenditur quod in ipsa sola et ipse requiescit, et nos requiescere possumus, ea fruentes.

I-II, q. 1 a. 4 arg. 1 Quarto, utrum sit aliquis ultimus finis humanae vitae. Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non sit aliquis ultimus finis humanae vitae, sed procedatur in finibus in infinitum. Bonum enim, secundum suam rationem, est diffusivum sui; ut patet per Dionysium, IV cap. de Div. Nom. Si ergo quod procedit ex bono, ipsum etiam est bonum, oportet quod illud bonum diffundat aliud bonum, et sic processus boni est in infinitum. Sed bonum habet rationem finis. Ergo in finibus est processus in infinitum. […] Ad primum ergo dicendum quod de ratione boni est quod aliquid ab ipso effluat, non tamen quod ipsum ab alio procedat. Et ideo, cum bonum habeat rationem finis, et primum bonum sit ultimus finis, ratio ista non probat quod non sit ultimus finis; sed quod a fine primo supposito procedatur in infinitum 13

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inferius versus ea quae sunt ad finem. Et hoc quidem competeret, si consideraretur sola virtus primi boni, quae est infinita. Sed quia primum bonum habet diffusionem secundum intellectum, cuius est secundum aliquam certam formam profluere in causata; aliquis certus modus adhibetur bonorum effluxui a primo bono, a quo omnia alia bona participant virtutem diffusivam. Et ideo diffusio bonorum non procedit in infinitum, sed, sicut dicitur Sap. XI, Deus omnia disposuit in numero, pondere et mensura.

I-II, q. 2 a. 3 arg. 2. Tertio, utrum beatitudo consistat in fama, sive in gloria. Praeterea, bonum est diffusivum sui, ut patet per Dionysium, IV cap. de Div. Nom. Sed per gloriam bonum hominis maxime diffunditur in notitiam aliorum, quia gloria, ut Ambrosius dicit, nihil aliud est quam clara cum laude notitia. Ergo beatitudo hominis consistit in gloria. […] Ad secundum dicendum quod bonum alicuius hominis quod per famam vel gloriam est in cognitione multorum, si cognitio quidem vera sit, oportet quod derivetur a bono existente in ipso homine, et sic praesupponit beatitudinem perfectam vel inchoatam. Si autem cognitio falsa sit, non concordat rei, et sic bonum non invenitur in eo cuius fama celebris habetur. Unde patet quod fama nullo modo potest facere hominem beatum.

I-II, q. 81 a. 2 s.c. Secundo, utrum omnia alia peccata primi parentis, vel etiam aliorum parentum, per originem in posteros deriventur. Sed contra, bonum est magis diffusivum sui quam malum. Sed merita proximorum parentum non traducuntur ad posteros. Ergo multo minus peccata.

II-II, q. 117 a. 6 arg. 2. Sexto, de comparatione liberalitatem ad alias virtutes. Praeterea, secundum Augustinum, in VI de Trin., in his quae non mole magna sunt, idem est esse maius quod melius. Sed ratio bonitatis maxime videtur ad liberalitatem pertinere, quia bonum est diffusivum, ut patet per Dionysium, IV cap. de Div. Nom. Unde et Ambrosius dicit, in I de Offic., quod iustitia censuram tenet, liberalitas bonitatem. Ergo liberalitas est maxima virtutum. […] 14

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Ad secundum dicendum quod quaelibet virtus participat rationem boni quantum ad emissionem proprii actus. Actus autem quarundam aliarum virtutum meliores sunt pecunia, quam emittit liberalis.

DE VERITATE q. 21 a. 1 arg. 4. Quaestio est de bono. Et primo quaeritur utrum bonum aliquid addat super ens Praeterea, ut potest accipi ex dictis Dionysii in IV cap. de Div. Nomin., bonum est diffusivum sui et esse. Ergo per hoc est aliquid bonum per quod est diffusivum. Sed diffundere importat actionem quamdam; actio autem ab essentia procedit mediante virtute. Ergo aliquid dicitur esse bonum ratione virtutis superadditae ad essentiam; et sic bonum addit aliquid realiter super ens. […] Ad quartum dicendum, quod diffundere, licet secundum proprietatem vocabuli videatur importare operationem causae efficientis, tamen largo modo potest importare habitudinem cuiuscumque causae sicut influere et facere, et alia huiusmodi. Cum autem dicitur quod bonum sit diffusivum secundum sui rationem, non est intelligenda diffusio secundum quod importat operationem causae efficientis, sed secundum quod importat habitudinem causae finalis; et talis diffusio non est mediante aliqua virtute superaddita. Dicit autem bonum diffusionem causae finalis, et non causae agentis: tum quia efficiens, in quantum huiusmodi, non est rei mensura et perfectio, sed magis initium; tum etiam quia effectus participat causam efficientem secundum assimilationem formae tantum, sed finem consequitur res secundum totum esse suum, et in hoc consistebat ratio boni.

q. 27 a. 3 arg. 3. Tertio quaeritur utrum aliqua creatura possit esse causa gratiae Praeterea, bonum, secundum Dionysium, est diffusivum sui. Ergo quod plus habet de ratione boni, plus habet de ratione diffusionis. Sed formae spirituales plus habent de ratione boni quam corporales, utpote summo bono propinquiores. Cum ergo formae corporales in aliquibus creaturis existentes, sint principium suae communicationis in similitudine speciei; multo magis qui habet gratiam, poterit in alio gratiam causare. […] 15

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Ad tertium dicendum, quod non est ex defectu bonitatis gratiae quin habens eam possit in alium diffundere; sed est ex eius eminentia pariter, et defectu habentis, quia ipsa transcendit statum naturae creatae, et habens eam non ipsam participat in tanta perfectione ut eam communicare possit.

DE POTENTIA, q. 5 a. 8 arg. 4 Octavo quaeritur utrum cessante motu caeli, remaneat actio et passio in elementis Praeterea, illud quod est de perfectione elementi non aufertur ei. Hoc autem est de perfectione uniuscuiusque entis, quod agat sibi simile: diffusio enim ipsius esse derivatur a primo bono in omnia entia. Ergo videtur quod elementa in illa consummatione agent sibi simile; et sic erit in eis actio et passio. […] Ad quartum dicendum, quod inferiora nunquam attingunt ad gradum perfectionis superiorum. Hoc autem est de ratione perfectionis supremi agentis, quod sua perfectio sibi sufficiat ad agendum alio agente remoto; unde hoc inferioribus agentibus attribui non potest.

q. 7 a. 5 ad 7. Quinto quaeritur utrum praedicta nomina significent divinam substantiam Praeterea, omnia divinam bonitatem participant, ut patet per Dionysium. Sed non omnia participant eius substantiam, quae est solum in tribus personis. Ergo divina bonitas non significat eius substantiam. […] Ad septimum dicendum quod, sicut omnia participant Dei bonitatem,- non eamdem numero, sed per similitudinem - ita participant per similitudinem esse Dei. Sed in hoc differt: nam bonitas importat habitudinem alicuius causae, est enim bonum diffusivum sui; essentia autem significatur in eo in quo est, ut quiescens.

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DE MALO q. 4 a. 6 arg. 19. Sexto quaeritur utrum peccatum originale ab Adam derivetur in omnes qui seminaliter ab ipso procedunt Praeterea, sicut bonum est diffusivum, ut dicit Dionysius, ita malum est constrictivum. Sed bonum Adae, puta poenitentia eius, non diffunditur in omnes. Ergo multo minus malum ipsius. […] Ad decimumnonum dicendum, quod principium peccati est ex nobis, principium autem boni meritorii est ex Deo; unde in Adam fuit aliquod bonum quod potuit omnibus communicari, scilicet originalis iustitiae, quam tamen a Deo habuit; sed malum quod in alios transmittit habuit ex se ipso, ut potius dici possit quod Deus fuisset transfusor boni; homo autem est transfusor mali. Bonum autem poenitentiae ipsius non est transfusum ad alios, quia eius principium fuit gratia personaliter illi homini data.

SUPER PSALMO 24, N. 6 Delicta. Hic explicat quare indigeat misericordia; quasi dicat, hic peto misericordiam, quia habeo peccata, quae ut sic loquatur, sunt digna misericordia. Et ponit tria quae faciunt ad dimissionem peccati. Primo ponit genus peccati: et est duplex: unum transgressionis, et aliud omissionis: et haec, scilicet peccata omissionis, vocantur delicta, quasi leviora, et aliquo modo magis venia digna, quia difficile est quod homo a delicto se totaliter custodiat; et ideo dicit, delicta: Gal. ult.:si praeoccupatus fuerit homo in aliquo delicto, vos qui spirituales estis, hujusmodi instruite in spiritu lenitatis. Secundo ex parte peccantis: quia quanto magis homo est praeditus ratione, et est in majori statu, tanto peccatum est gravius in eo. Et ideo peccata quae in juventute fiunt, minus imputantur quam illa quae fiunt in senectute: Isa. 65: peccator centum annorum maledictus erit. Et ideo dicit,delicta juventutis. Ad litteram pro illis quae committuntur in juventute, orat, prout dicitur Gen. 8: proni sunt spiritus hominis in malum, idest in peccatum, ab adolescentia sua: Eccl. 11: adolescentia et voluptas vana sunt. Vel, juventutis, idest originalis, quia homo nascitur filius irae. Et quamdiu homo est juvenis, est in domo patris: sic quamdiu homo est peccator, est in domo Diaboli, quae domus est ruinosa: Job 1: venit ventus a regione deserti, et concussit quatuor angulos domus, et oppressit omnes filios et cetera. Vel, juventutis, idest peccata ex superbia commissa. Juvenes naturaliter sunt superbi et praesumptuosi. Tertio ex motivo ad peccandum; quia peccata quae per 17

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ignorantiam committuntur, sunt minora; unde dicit, et ignorantias meas ne memineris: 1 Tim. 1: misericordiam consecutus sum, quia ignorans feci in incredulitate: Ps. 78: ne memineris iniquitatum nostrarum antiquarum, sed recorderis misericordiae. Consequenter ponitur ratio petitionis. Non petit sibi peccata dimitti propter sua merita, quia misericordia non habet meritum. Et ideo allegat duo ex parte Dei, scilicet misericordiam et bonitatem, quae in Deo sunt ut in subjecto, sed differunt ratione. In Deo autem consideratur bonitas, scilicet communicatio bonorum in creaturis, quia bonum est diffusivum sui. Misericordia vero dicit specialem profusionem bonitatis ad removendam miseriam; et ideo, secundum misericordiam tuam memento mei tu, non peccatorum: Dan. 9: non in justificationibus nostris prosternimus preces ante faciem tuam, sed in miserationibus tuis multis: Psal. 78: cito anticipent nos misericordiae tuae, quia pauperes facti sumus nimis. Non solum propter misericordiam qua parcis miseris sis memor tantum, sed propter bonitatem tuam, qua bona facis omnia; et haec bonitas est ipse Deus, quia ipse est esse bonitatis.

SUPER ROM., CAP. 2 L. 1. […] Attamen peccator ex eo quod centies facit malum, et per patientiam sustentatur, non debet contemnere, sed advertere quod est bonum timentibus eum. Et ideo hic dicit an contemnis, secundum illud Prov. XVIII, 3: impius, cum in profundum peccatorum venerit, contemnit. Divitias, id est abundantiam. Eph. II, 3: Deus qui dives est in misericordia. Bonitatis eius, per quam scilicet in nos diffundit bona, secundum illud Ps. CXLIV, v. 16: aperis tu manum tuam et omnia imples bonitate. Nam bonum diffusionis rationem importat secundum Dionysium. Thren. III, 25: bonus est dominus sperantibus in eum. Et patientiae, per quam, scilicet, sustinet graviter et ex malitia peccantes. Ps. VII, 12: Deus iudex iustus, et patiens, numquid irascitur per singulos dies? Et longanimitatis, per quam scilicet diu sustinet homines ex infirmitate peccantes, diu tamen in peccato permanentes.

SUPER MT. [REP. LEODEGARII BISSUNTINI], CAP. 25 L. 2. Sequitur commendatio. Et primo commendat de humilitate, cum dicit serve, quia recognoscebat se esse servum eius; Lc. XVII, 10: cum omnia bene feceritis, dicite: servi inutiles sumus. Item commendat eum de bonitate per hoc quod dicit bone; quia proprie bonum est diffusivum sui; unde bonus multiplicavit bonitatem. Item a fidelitate, quia non sibi retinuit, sed domino obtulit; unde dicitur et fidelis; I Cor. IV, 2: iam quaeritur inter dispensatores, ut fidelis quis inveniatur. Et supra XXIV, 45: quis putas est fidelis servus et 18

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prudens? Unde approbat eum dicens fidelis. Non enim qui seipsum commendat, ille probatus est, sed quem Deus commendat, II Cor. X, 18.

SERMO LUX ORTA, PARS 3. Primo, dico, cognitio summae veritatis rectificat intellectum; unde Psal. 72, 1: quam bonus, idest valde bonus, Israel Deus his qui recto sunt corde. Est bonus, idest bonorum suorum diffusivus his qui recto sunt corde, idest qui habent cognitionem summae veritatis per fidem; quia fides est lux specialis ad cognoscendum dominum, et ea quae sunt circa dominum.

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