La dialéctica en sentido estricto: Jacques Derrida y el Mittelpunkt hegeliano (2009)

LA DIALECTICA EN SENTIDO ESTRICTO. JACQUES DERRIDA Y EL MIITELPUNKT HEGELIANO

/win Trujillo Universidad Alberto Hurtado Hay una problematica del punto y de Ia puntualidad (ponctualite) en Jacques Derrida que es posible rastrear a traves de varios textos escritos en los anos sesenta, comienzos de los setenta e, incluso, mas aca. Asf, por ejemplo, y tan solo mencionando aquellos en los que aparece de manera expHcita, a prop6sito de Ia loca audacia del cogito cartesiano y su punto de certeza no encentable;' como tambien de un cierto punto de no reserva bataillano que atane a Ia dialectica hegeliana: 2 asimismo. a prop6sito de Ia identidad consigo del ahara como punto en HusserV del punto y dellevantamiento circular de su lfmite de Arist6teles a Hegel; o con ocasi6n del punto medio en Hegel, 4 del texto y de Ia imposibilidad del pun to como imposibilidad de situar y establecer una posicion puntual;5 o bien, a propos ito de Ia differance y su proximidad casi absoluta con Hegel; 6 o mucho mas recientemente, por ejemplo, con el testimonio y con un cierto punto de un momenta reunido en Ia punta de una, asf Hamada, instantaneidad. 7 Lo anterior muestra que de partida resulta muy diffcil querer dar con Ia problematica del pun to en Derrida sin recorrer practicamente toda su obra. Como si no hubiese en Ia obra derridiana ningun Iugar privilegiado, o suficientemente apropiado, para tamar el punto y desde ahf describir su trayectoria o su itinerario.

l. J. Derrida: «Cogito et histoire de !a folie», L'ecriture et la difference, Paris, Seuil, !967, p. 87. 2. J. Derrida: «Del' economie restreinte aI' economie generate. Un hegelianisme sans reserve» (ibid., pp. 355 y ss.). 3. J. Derrida: La voix et le phenomime, Paris, PUF, 1967, p. 68. 4. Lo primero en «Ousia et gramme». Lo segundo en . Ambos en Marges-De Ia philosophie, Paris, Minuit, 1972, pp. 69 y 92, respectivamente. 5. J. Derrida: Positions. Paris, Minuit, 1972, p. 58. Aqul en nota, y a prop6sito de Ia puntualidad, se hace referencia a «La parole soufflee» (L'ecriture et Ia difference), a Ia La voix etle phenomene, a «Ousia et gramme» y a >, en Ia medida en que piensa el tiempo «en lenninos de pertenencia al ente o al no-ente. habiendo sido el ente detenninado ya como ente-presente» (MPH 53).

135

LA DIALEcnCA EN SENTIDO ESTRICI'O ...

regia habrfa que formaJizar. Aquf Ia ruptura kantiana estaba preparada por Ia F£sica fV; y se podra decir lo mismo de Ia «reasunci6n» heideggeriana del gesto kantiano en Sein und Zeit yen Kant y el problema de Ia metaflsica (MPH 54, n. 21).

Por tanto, Io que se ha anunciado ya sobre lo sensible-insensible en Arist6teles -a saber, que es a lo que esta ligado Hegel pasando directamente por Kant- es lo que puede pasar asimismo tambien directamente en Heidegger por el punto de ruptura con el que se reconoce en Kant. No siendo una parafrasis lo que nombra la filiaci6n, sino mas bien una «explicitaci6n de la cuestiOn eludida», es necesario pensar esta explicitaci6n· como aquello que «se mantiene siempre y necesariamente en el sistema de lo eludido» (MPH 57). Visto desde este punto, toda explicitaci6n se mantiene en (el) secreto.j,Y que hay, desde entonces, de Ia explicitacion de Hegel dentro del «sistema de lo eludido» 121 Antes de abordar el pun to de Arist6teles, es decir, el caracter problematico de Ia unidad y de Ia identidad del ahora, Derrida observa que Arist6teles ha podido decir que el tiempo es no-ente en Ia medida en que «ya, secretamente, se ha determinado el ente como pre'sente, Ia etantiti (ousia) como presencia» (MPH 58). Por ello es que el tiempo puede volverse indisociable de Ia manifestaci6n discursiva de la negatividad. Lo cual atafie, por supuesto, a Hegel. En efecto, y en relaci6n con este asunto, Hegel no hara nias que «explicitar Io que es dicho de Ia ousia como presencia» (ibfd.). Pero Derrida ha dicho tambien que en Hegel el tiempo es circular, y «es el circulo en tanto que se oculta a sf mismo su propia totalidad, en tanto que pierde en la diferencia la unidad de su comienzo y de su fin» (MPH 60). Que como diferencia esta perdida pueda dejar una cierta huella imborrable, depende de hasta que punto Ia oposici6n en la que dicha diferencia es mantenida (re-presentada) se pueda asegurar en totalidad. Ahora bien, el tiempo no deja de ocultar su propia totalidad basta que no haya sido suprimido, es decir, basta que no se plantee Ia cuesti6n de su sentido, de su aparecer, de su verdad, de Ia presencia o Ia esencia en general. Lo cual sucede si el tiempo «es aquello mismo que borra (tilgt) el tiempo» (ibid.). Y donde borrar (asf Ia traducci6n de Derrida de la palabra alemana tilgen en este contexto) equivale al tiempo de Ia significaci6n, vale decir, !11 tiempo de una «escritura que da a leer el tiempo y lo mantiene suprimiendolo>>; Tilgen (borradura) como Aujhebung (ibid.). Cuando mas adelante veamos a Derrida preguntandose por

21. Esta cuesti6n se identifica con todo el problema del presente escrito. Lo que implica, obviamente, que no intentare darle una respuesta aquf. Me limito mas bien a trazar una ruta de acceso a1 problema, lo que no equivale a darle salida 'o soluci6n. Enfrentado aJ siempre dificil texto derridiano, sobre todo cuando se trata de textos dedicados a pensadores ya diffciles y a pasajes de sus pensarnientos de entre los mas diffciles de Ia, historia de Ia filosoffa, Ia tentaci6n de abandonar los textos esta siempre ahi. Tal vez todo consista en poder abandonarlos en el tiempo justo en que apareceotro. En el supuesto, claro esta, que haya otro texto como abandorw. Que no haya fuera de texto habrfa querido decir siempre que no hay texto que se cierre por afuera: «Lo que no puedo comprender jarnas, en una estructura, es por que no esta cerrada», J. Derrida: L'ecriture et la difference, p. 238. Quiza, hasta cierto punto, no haya alguien mas pr6ximo a Hegel que Derrida.

136

el texto del Saber Absoluto o estableciendo el modo en que Hegel pone a punto el don que sacrifica, veremos aparecer todavfa mas incisivamente ciertos efectos de escritura en el texto hegeliano. Ahora, y ya en el punto de Arist6teles, resulta que los ahoras no existen simultaneamente, pero una cierta relacion entre los ahoras tiene que haber para que haya tiempo. Lo que Arist6teles va a explicar dialecticamente, se dejarla explicar «de manera rigurosamente dialectica>> en sentido hegeliano (MPH 62). El «pr excelencia» que hacfa notar mas arriba alcanza aquf todo su peso. Leer a Arist6teles con Hegel en este punto, en Ia cuesti6n del punto, es, de un lado, leer lo que le faltaba a Arist6teles para dejarse leer, o comprender. S6lo habia que explicitar un poco mas Ia aporia para borrar, mediante contradicci6n de oposiciones, toda posible fuente de rechazo. Eso, claro esta, a condici6n de que borrar sea al mismo tiempo escribir, y que obliterar, o escribir borrando, pueda evitar dejar mas de una huella. Pero por eso mismo es tambien, de otro Iado, leer en Ia dialectica hegeliana aquello que, al menos desde Arist6teles., Ia produce estrictamente. AI comienzo habfa planteado Ia posibilidad de pensar en un punto que ya no es un pun to sino una linea que se rechaza. S6lo habiendo llegado al punto en que ahora nos encontramos, parece posible reconocer Ia envergadura de lo que esta en juego en ese extrano juego del punto que Derrida advertfa en Husser!. Y esto incluso si, para Derrida, lo que este llama «el privilegio del presente» no ha sido nunca puesto en cuesti6n de Parmenides a Husserl (MPij 36). Que sea «a partir del punto de un ente-presente» (MPH 15) que se pueda dominar, gobemar y derivar ese extraiio juego del punto o differance, exige considecar esa derivaci6n en su mas radical sentido, que es tambien su sentido mas estricto. La cuesti6n entonces consiste en comenzar a saber de que manera Hegel, en Ia linea de Arist6teles, es capaz de comprender en sentido estricto el rechazo que ella irnpone. Si Ia problematica derridiana del punto aparece muy concemida por el punto de Arist6teles, es precisamente en el punto en que ya no se trata simplemente de un punto o de un ahora presente. Ello, con todos los efectos metafisicos del caso. Aquf, por de pronto, que no se trate de una linea significa que para pensar el antes y el despues, lo anterior y lo posterior del tiempo, Arist6teles va a pensar en el punto. Pero tambien basta cierto punto en una linea, en Ia medida en que sin ella no puede representarse el movimiento. Derrida va a decir: «Y, puesto que el movimiento esta deterrninado segun el antes y el despues, Arist6teles necesita, y a Ia vez excluye, Ia representaci6n grafica lineal del tiempo» (MPii 68). Una gratica lineal del tiempo no darla para Arist6teles el tiempo. Una representaci6n del movimiento basado en detenciones, en principio y en fin~ es la suministrada porIa representacion de una cierta estructura del g rama (gramme), entendida esta como «Una inscripci6n lineal en el espacio» (MPH 62). Pero lo que haria Arist6teles noes recusar el grama como tal, sino un grama en tanto que composici6n de partes, en cada caso un limite detenido. Conservarla asf Ia analogfa del grama entendido este como una linea en acto, pensada a partir de las extremidades. Pensar el tiempo y el movimiento a partir del grama, pero a cierta disUlJ1cia de el, significa

137

LA DIALEcnCA EN SENTIDO BSTRICTO...

IVAN TRUJILLO

poder pensarlos «a partir del telos de un grama acabado, en acto, plenamente presen~ te, recogiendo el trazo, es decir, bornindolo en un cfrculo» (MPH 69). Es el circulo el que despierta Ja potencialidad del punto poniendolo en linea, es decir, haciendo del gra~ rna algo comprensible entre el punto y el circulo, entre Ia potencia y el acto. Pero necesitando lo que excluye, Arist6teles tambien ha hecho que Ia comprensibilidad temporal del trazo pase por lo que en este paso vuelve incomprensible el tiempo. Una linea que no (es mas que el ci'rculo que Ia oblitera) imposibilitaria ellevantamiento circular del punto. Lo haria porque ella supondria un despliegue de Ia puntualidad sin regreso. Una salida de sf del punto o un doble. Una pura desigualdad consigo mismo del punto. Un punto fuera de punto. Pero antes de precipitarse Ia circularidad, Derrida ha dicho en su texto que Arist6teles habria definido el tiempo como dialectica de los contrarios y como soluci6n de las confradicciones aparecidas en tenninos de espacio; asf, Ia soluci6n de Ia contradicci6n del punto es Ia lfnea, pero que «sin embargo noes Ia lfnea». 22 Como ya fue dicho, que no sea Ia Hnea significa aquf que se rechaza Ia representaci6n del tiempo como grama. Pero, asimismo, rechazar Ia linea no equivale en Arist6teles a identificar el ahora con el punto. Los ahoras son, en tanto indivisibles, puntuales, es decir, sucesivos, mienttas que los puntos son indestructibles y simultaneos. Rechazar Ia representaci6n lineal del tiempo, en tanto que serie :de puntos, es rechazar una simultaneidad generadora de un doble,23 vale decir, to que vuelve imposible Ia mismidad del tiempo. Y, no obstante, esta imposibilidad es posible en cuanto «implica en su esencia, para ser lo que es, que el otro ahora con el cual un ahora no puede coexistir, sea tambien, en cierta manera, el mismo; sea tambien un ahora como tal y coexista con lo que no puede coexistir con el» (MPH 63). De manera que no seria sino a partir de cierta coexistencia o simultaneidad que se puede plantear Ia no simultaneidad. Derrida dira que no es sino en el elemento diferenciado de una cierta mismidad en que se mantienen juntas Ia identidad y Ia alteridad del ahora. He aqui una simultaneidad de lo no simultaneo que Derrida advertirii en el texto de Arist6teles a partir de Ia discreta aparici6n de Ia palabra griega hdma. Mas arriba se hablaba acerca del rechazo de una cierta llnea, del grama como serie de puntos, y de su utilizaci6n anal6gica como una lfnea en acto recogida en un cfrculo. Segun Derrida, reconducci6n apenas desplazada del enigma del «al mismo tiempo» como clavija de Ia esencia («La cheville de I' essence» es el subtftulo de las pii.ginas 61-66 de MPH).

22. «Este manejo dialectico esta ya -como lo sera siempre- gobemado por Ia distinci6n entre Ia potencia y el acto, resolviendose las afirrnaciones contradictorias desde que se tiene en cuenta Ia relaci6n bajo Ia cual se las considera: en potencia o en acto. Y esta distinci6n entre Ia potencia y el acto no es, evidente- , mente, simetrica; ella misma esta dominada por una teleologia de Ia presencia, por el acto (em!rgeia) como presencia (ousfa, parousfa)» (MPH 62). 23. Necesidad esencial: >.33 Se trata de una produccion estrictural o ligante del placer: porque el PP «Se envfa a sf mismo todo lo que quiere y no encuentra en suma ninguna oposici6n, desencadena en ello otro absoluto». 34 0 dicho tarnbien asf: entre Ia vida y Ia muerte, banda tras banda, el placer, que no tiene contrario, se encadena a1 desencadenamiento. La banda (bande) que se ha introducido antes, todavfa apenas insinuada, y que en cierto modo hemos contrabandeado aquf (Msicamente porque es un inmenso tema que no podemos tratar [G 50 y ss~]), 3s estaba Iigada ya al trance simultaneo de Ia erecci6n y Ia castraci6n. Podemos considerarla ahora, saltando 30 paginas mas adelante (y de regreso a los textos de juventud de Hegel), a prop6sito de lo que Pompeyo no hall6 en el (templo) judfo, o el no-ser que hall6 en el Mittelpunkt. Entre medio: el espfritu se habrfa comenzado a encontrar consigo mismo en Ia animalidad; surge Ia cuesti6n de Ia filiaci6n y de Ia semilla; aparece el relevo de Ia familia natural; Kant el judio, el judfo y Ia naturaleza, el griego y la naturaleza (Ia belleza), Ia hostilidad abrahamica a Ia naturaleza, la castraci6n y su condici6n medusante. El judfo medusa (a Ia griega, lo destacara Derrida). Materializa, suspende lo que se eleva, releva el relevo: castra. Hace todo eso para evitar que eso suceda. Derrida va a hablar de una parad6jica 16gica apotropaica: «Castrarse ya, siempre ya, para poder castrar y rechazar la amenaza de castraci6n, etc.» (G 56). Tras lo cual-o en relaci6n con lo cual- eljudfo aparece como lo insensible. Su infinita insensibilidad se sustrae del entendimiento. Con el irrumpe lo infinito o Ia raz6n. Permanece abstracto y desertico. Nose une concretarnente a las formas del entendimiento, de Ia imaginaci6n o de Ia sensibilidad. Relaci6n inadecuada entre el judfo

33. J. Derrida: La carte postale. De Socrate a Freud et au-deta, Paris, Aubier-Flammarion, 1980, pp. 423-424. 34. lbfd., p. 302. 35. La circuncisi6n, en tanto que pliegue natural, seria Ia incisi6n practicada por el judfo para reforzar Ia identificaci6n tras el corte con ellazo familiar (Abraham), y as£ llamarse familia. La circuncisi6n haria quedar (rester) atado (attach!) a1 corte. El judfo es Ia separaci6n. 0 Ia castraci6n.

146

y la imaginaci6n (ahora en las Lecciones sobre Ia esretica). El judio queda dellado de lo sublime: «luego libre sin forma, juego natural y sublime a Ia vez pero sin determinaci6n formal, juego infinito pero sin arte, espiritu puro y materia pura» (G 59). «Es· piritu puro y materia pura>>. El judfo ha petrificado todo el espacio entre el espiritu y Ia materia. 0 ha hecho que el espacio que no hay entre ambos sea lo que hay entre ambos. Anteriormente se habfa hablado aquf del despego (ya tambien del despegue) del espfritu. De Ia Aujhebung y de Ia antierecci6n. Y se habia citado a Derrida diciendo: Ia materia «no habra sido nada antes de devenir espfritu, es siempre el esp(ritu que se ha· bra precedido o acompaiiado el mismo hasta elfin de Ia procesi6n. La materia no se precede 0 no resta [reste: queda, permanece] (primera 0 ultima) mas que como espfri· tu: elevando o erigiendo lo que cae [tombe]». El espiritu ados bandas, habiamos adelantado, pero ahora en el tabernaculo judfo, es decir, en el Mittelpunkt, o el secreto. Cubierto de bandas. «Sensibles ala ausencia de toda forma sensible», sensibleinsensible, eljudio no figura nada. Su hogar es como una casa vacfa. Un espacio vacfo como la muerte: «Una muerte o un muerto porque, segun Hegel, el espacio es Ia muerte y que este espacio es tambien de una vacuidad absoluta>> (ibid.). Digamos aqui un mero punto muerto, a condici6n de que el punto no se deje levantar con nada. Pero tambien un puro tel6n, tras lo cual no hay nada que ver. Secreto absoluto. Sin profundidad. Tras citar a Hegel, cierro con este punto: «La Geheimnis judfa, el hogar en el que se busca el centro bajo Ia envoltura sensible -Ia tienda del tabernaculo, Ia piedra del templo, el vestido que cubre el texto de Ia alianza- se descubre finalmente como espacio vacfo; no se descubre, no termina de descubrirse a1 que no tiene nada que mostrar» (G 60).

b) El circulo sin reconciliaci6n: Ia religion absoluta y el fantasma de Ia oposici6n

Acabamos de cerrar con un punto en cuyo medio al parecer no hay nada. Nada para quien, como Pompeyo, espera ingenuamente ver algo. Tan vacfo y duro como el coraz6n de piedra del judfo. Dependiendo siempre de una venda para su camino de infinito extraiiamiento. Sin poder jamas volver a su mismo punto. El punto en Hegel serfa puntual. Llegarfa siempre a tiempo. Serfa capaz de comprender, pensar y asimilar toda demora. Toda divisibilidad. Como ya vimos mas arriba, el punto circula. Mas arriba consignamos que, para Derrida, el tiempo en Hegel es ese circulo que, ocultandose a si mismo su propia totalidad, «pierde en la diferencia Ia unidad de su comienzo y de su fin». Entonces observabamos que dicha perdida podia dejar una huella imborrable si algo acontece con Ia oposici6n en que dicha diferencia es totalmente comprendida. Que algo suceda con Ia oposici6n significa que acontezca mientras haya tiempo, pues una vez suprimido este, deja de ocultar su propia totalidad. 0 para decirlo de otra manera, esta vez hacienda trabajar el verbo tilgen que Derrida traduce tanto por suprimir como por borrar y anular (una deuda): que en el proceso en que el tiempo borra (tilgt) al tiempo, Ia significaci6n que el da a leer no se deje ya borrar (till''

147

fV AN TRUJILLO

LA DIALECTICA EN SENTIDO ESTRICTO ...

gen) sin dejar huella, huella que volveria imposible que el tiempo barre a! tiempo apareciendo como tal. 0 tambien dicho asf: si el tiempo anula (tilgt) Ia deuda contraida en el tiempo, entonces algo sucederia con el tiempo si Ia deuda no se puede anular (tilgen ).

Dicho de ese modo, habria que preguntarse c6mo es que una tal anulaci6n puede no saldar Ia deuda de tiempo que habria debido anular. Y en el horizonte de esta pregunta, habra que intentar reconocer antes, en el caracter incompleto del (concepto de) tiempo del Sa (Saber absoluto), Ia posibilidad de su movimiento. Pero antes que eso, sin duda, es preciso identificar un momento notable de esa diferencia en que el tiempo pierde Ia unidad de su comienzo y de su fin. Momento que todavfa ocurre con el relevo de Ia religi6n en Ia filosoffa. Momento aquel de Ia religi6n absoluta. Momento que es tambien el relevo de Ia estructura familiar en Ia estructura de Ia sociedad civil (burguesa). No sin un cierto reparto (partage) entre lo espiritual y lo polftico. Pen ultimo capitulo de Ia Fenomenologia del espiritu: Ia religi6n absoluta precede su propia verdad, el saber absoluto o Sa (escrito estenogr.ificarnente por Derrida, legible tambien, al mismo tiempo, como fa): A traves de Ia muerte del tennino mediador, Ia reconciliaci6n queda [reste] todavia afectada porIa oposici6n adversa de un mas alia (Gegensatze eines Jenseits), permanece [reste] lejos, en Ia lejania de un porvenir (el Juicio Final para Ia comunidad religiosa) y en Ia lejania de un pasado (Ia Encarnaci6n de Dios). No est>, en Ia que habria que analizar Ia relaci6n que cons1dera Demda entre Rosenzweig y Heidegger, entre Rosenzweig y Hermann Cohen o Ia relaci6n entre Heidegger, Benjamin y Schmitt. E, incluso, una posible relaci6n en~ tre Uvinas y Schmitt. Todo esto precisamente allf donde aparece comprometida una supuesta oposici6n absoluta.

, 3. Antes habhibamos de Ia posibilidad de que un punto no fuera un punto sino una !mea que se rechaza. Tambien habhibamos de que para Derrida Ia operaci6n del signo podria en Hegel extender infinitamente su campo, pero que Hegello habria reducido a titulo de formalidad abstracta, incluyendolo en una dialectica que Io comprende. Con Glas, pero visto desde «Hors livre. Prefaces» en La dissemination, se podria tomar ese extraiio pun to sin punto y comenzar a decir que si un prefacio es ya ellibro, si es al mismo tiempo ~llibro y su resultado, entonces ellibro es relevado y elevado, depende y pende, de un htlo (jil) o un hijo (jils) que, al rnismo tiempo que el produce, Io corta 0 Io descose. El prefacio es una especie de hijo bastardo de Ia esencia del padre. Desde entonces, nada mas sujeto que el desgarro de una filiaci6n.

158

EL DESVELAMIENTO DEL Sf MISMO COMO CONCIENCIA. LA DIALECTICA DEL RECONOCIMIENTO Y LA TEORIA SMITHIANA DEL ESPECTADOR IMPARCIAL

Juan Jose Padial

Universidad de Malaga 1. LA ENVIDIA EN LA FENOMENOLOGIA DEL ESPIRITU

Las pinturas de Hyeronimus Bosch (El Bosco) son siempre un buen motivo para las cavilaciones de quien pasee por las estancias del Museo del Prado. Hacia 1485 pin~ t6 una tabla al 6leo, que Felipe ll destinaria al Monasterio del Escorial, conocida como Ia Mesa de los pecados capitales (figura 1). Quiza lomas atractivo de Ia pintura de El Bosco sea esa inaudita combinaci6n de realismo unida a su abundante empleo de formas simb61icas. Que Ia tabla sea circular y que en su centro este el ojo de Dios que todo lo ve, o que se advierta Ia c6lera divina, son motivos mas que suficientes para que un hegeliano detenga su atenci6n, hechizada por esta magnifica obra de Ia pintura flamenca del siglo XV. Pero aun mayor sera Ia seducci6n 'de El Bosco cuando Ia mirada del visitante se encuentre con Ia escena sobre Ia envidia (figura 2). Nuestro pintor busca establecer una alegoqa entre un refran flamenco, «Dos perros con un hueso rara vez llegan a un acuerdo», y el comportamiento de Ia envidia. Los perros desean el hueso que no tienen, olvidando desparramados por el suelo aquellos otros de los que sf podfan alimentarse. A su izquierda aparece un galan de Ia naciente burguesfa flamenca que, con flores en Ia mano, intenta conquistar Ia voluntad de una mujer que no es Ia suya. A su derecha, el siervo que marcha al trabajo, doblado por el duro peso de un costal, se come con Ia vista los ricos ropajes y basta el halc6n con que su amo marcha .de cetreria. Desde luego, a quien haya lefdo Ia FeTWmenologia del espiritu, 0 mas aun, si tiene noticia de los debates que su lectura ha suscitado, esta escena de El Bosco le evocara las paginas en que Hegel comenta el surgir de Ia autoconciencia, donde habla del deseo, de Ia vida y del Yo, del amo y del esclavo. Rfos de tinta han provocado esas paginas: desde Marx, quien se apoya en elias para criticar al propio autor de estas, basta Kojeve, Hyppolite, Sartre, Lukacs, Habermas, Gadamer o Ludwig Siep en nuestros dfas. Querria de-

159