La dialéctica del señor y el siervo. El concepto de trabajo y la teoría crítica

Sergio Carvajal Gallego
201213053
La dialéctica del señor y el siervo. El concepto de trabajo y la teoría crítica
Pocos textos en la historia de la filosofía, o incluso en la historia universal, han tenido el impacto que la Fenomenología del Espíritu ha tenido. Su legado ha sido un campo fecundo para importantes reflexiones filosóficas, siendo objeto tanto de banagloriosos comentarios como de causticas críticas. Uno de los pasajes que mayor atención ha recibido es el que expone la dialéctica del señor y el siervo, que da inicio al recorrido de la experiencia por la autoconciencia y que pone en juego conceptos de vital importancia para el ulterior desarrollo de la filosofía y la teoría social. El presente escrito se desarrollará en dos momentos. El primero busca explorar brevemente la estructura general del capítulo de la dialéctica del señor y el siervo, dando cuenta del recorrido de la autoconciencia hacia su plenitud en el reconocimiento. Posteriormente se desarrollará una reflexión sobre los alcances de las categorías elaboradas por Hegel, poniendo en el centro la noción de trabajo y su relación con la teoría crítica de la sociedad.
El estudio de la autoconciencia tiene lugar en La Fenomenología del Espíritu sólo cuando la naturaleza ha dejado de ser extraña para el sujeto cognoscente, pues este ha dejado de reconocerla como un conjunto de objetos externos e independientes a sí mismo. En los capítulos anteriores Hegel ha desarrollado una demoledora crítica a la concepción moderna del sujeto, en la que la conciencia solo tiene la función de proveer certeza de que aquello externo que conocemos es verdadero. En la concepción moderna la conciencia se encargaba del saber pasivo y receptivo de lo otro, es decir, de lo externo al sujeto. De esta manera, la autoconciencia tomaba la forma de un ejercico en el que el yo se conocía a sí mismo a través de la introspección.

En contraste, la conciencia para Hegel es vida que conoce vida y en todo lo que experimenta se experimenta a si misma. Estamos situados ante "una certeza que es igual a su verdad, pues la certeza es ella misma su objeto y la conciencia es ella misma lo verdadero." (Hegel 2009, 107) La autoconciencia describe el movimiento del yo que se reconoce sólo a partir de su relación activa con el mundo sensible; relación que no es más que de negación, en tanto le es necesario negar el ser del mundo exterior para afirmarse a sí misma y permanecer en su unidad. La autoconciencia en este momento se entiende únicamente como ser para sí, opuesto a todo lo que no es sí misma, es decir, todo lo que no puede nombrar como "yo". El mundo sensible es por tanto un fenómeno que no tiene ser alguno propiamente dicho, pues la verdad de este se encuentra en la unidad de la conciencia y por tanto es dependiente de la misma. Los objetos del mundo tienen un carácter eminentemente negativo, en tanto su ser es desapareciendo y depende de la apropiación que de él haga la autoconciencia. "La verdad del ser es el yo, pues el ser sólo es para el yo que se apodera de él y se pone así para él mismo." (Hyppolite 1974, 98) Hegel retrata de esta manera la búsqueda que emprende la autoconciencia por encontrarse a sí misma para afirmarse. Autoconciencia es entonces aquel movimiento que en un primer momento, niega el ser de aquello que apetece para apoderase de él, destruirlo o consumirlo y afirmarse a sí misma.

La apropiación de los objetos que realiza la autoconciencia en función de la satisfacción de su apetencia es apenas un primer momento de la búsqueda que esta emprende. La negatividad de los objetos sensibles es insuficiente para la apetencia y sólo representan su objeto inmediato. La satisfacción reproduce el objeto en el mismo momento en que la autoconciencia lo niega para afirmarse, pues inmediatamente se ve sometida a la apetencia de otro objeto que le permitirá afirmarse a sí misma a través de ese otro. Hegel descubre así que la satisfacción a través de los objetos es precaria y fugaz; su permanencia demanda algo más que el simple objeto, por lo que se hace claro que "[l]a autoconciencia solo alcanza su satisfacción en otra autoconciencia." (Hegel 2009, 112) La apetencia precisa ser objeto de otra apetencia en virtud de su plenitud.

La reciprocidad presente en el encuentro de una autoconciencia con otra consuma la unidad que cada una de estas buscaba al negar los objetos, satisfaciendo su apetencia en tanto son plenamente para sí y para otro al tiempo. "Es justamente esta unidad de un conocer doble que se encuentra a sí mismo lo que va a realizarse en el movimiento del reconocimiento de las autoconciencias" (Hyppolite 1974, 102), revistiendo la satisfacción de plenitud y durabilidad. Esta reciprocidad es además el principio fundamental de lo que es para Hegel uno de los pasos siguientes en el camino de la experiencia: el espíritu. Con ello se refiere concretamente a la unidad de distintas conciencias de sí que son a su vez para sí, unidad encarnada en la máxima "el yo es el nosotros y el nosotros el yo." Hegel ha realizado de esta manera, una poderosa aseveración crítica contra la idea moderna y liberal predominante en su época (¿y en la nuestra?) que percibe la sociedad como agregado de individuos cuya identidad se fundamenta en la mismidad, y cuyo principio es el contrato social. Lo que ha quedado claro es que la existencia misma del hombre es social, su ser como hombre sólo es posible en tanto pertenece a esa unidad de distintas conciencias que lo reconocen como una más, y no es en ninguna medida, previa a estas relaciones sociales.

El concepto puro del reconocimiento describe precisamente "un hacer absolutamente recíproco, el "movimiento duplicado" de dos autoconciencias, cada una de las cuales hace lo que exige de la otra, es decir, hace lo que hace solo en cuanto la otra hace lo mismo." (Gutierrez 2008, 86) En tanto cada autoconciencia es comprendida inicialmente como certeza de sí a través de la negación de lo otro, la reciprocidad del reconocimiento es lo que confiere existencia plena a ambas autoconciencias en tanto ambos sujetos se reconocen como seres en sí mismos y para sí que permanecen. Pero cada autoconciencia es certeza de sí, por lo que la otra se comprende como un ser independiente en la vida, que es ese médium en el que la apetencia tiene lugar. La certeza de sí que tiene cada autoconciencia hace que la otra sea precisamente un otro, y que ella misma se reconozca como tal en el otro. "Cada una de ellas está bien cierta de sí misma, pero no de la otra, por lo que su propia certeza de sí no tiene todavía ninguna verdad, pues su verdad sólo estaría en que su propio ser para sí se presentase ante ella como objeto independiente" (Hegel 2009, 115). El concepto puro del reconocimiento se asemeja a una condición ideal que no corresponde al extrañamiento que le genera a cada autoconciencia el percibir a la otra como independiente y como otra.

Esta independencia y libertad de cada autoconciencia hace que el reconocimiento de la una con respecto a la otra sólo sea, en principio, como ser viviente y no como autoconciencia, pues ninguna ha alcanzado su verdad plena. Es necesario para ellas arriesgar la vida en virtud de poder alcanzar la satisfacción de su apetencia de manera plena y por tanto, para alcanzar el reconocimiento. De esta manera cada autoconciencia se reconoce a sí misma, ya no como simple otro, sino como independiente y libre del medio de la vida. "Hablar del "origen" de la Autoconciencia implica por necesidad hablar de una lucha a muerte por el reconocimiento" (Koveje 1982, 15) Esta lucha no se refiere a un momento particular de la historia humana que se pueda rastrear e identificar, sino que es más bien una abstracción que da cuenta de cómo en la experiencia humana la desigualdad entre autoconciencias tiene lugar. La lucha se resuelve cuando una de las dos se aferra a la vida y renuncia al reconocimiento de la otra, sometiéndose a su dominio y aceptando su ser para otro en detrimento de su ser para sí. Es en esta experiencia que "se ponen una autoconciencia pura y una conciencia, que no es puramente para sí sino para otra, es decir, como conciencia que es o conciencia en la figura de la coseidad." (Hegel 2009, 117). La lucha ha imposibilitado la unidad de la autoconciencia que era el pilar del reconocimiento, pues ha producido una escisión que ha caracterizado a una de las dos como cosa que puede ser propiedad de la otra, y así se configura la relación de servidumbre y dominación.

El señor es la conciencia de aquel que ha sido reconocido por la otra conciencia y por lo tanto le es dada -aparentemente- la plenitud del ser para sí. La relación del señor con los objetos del mundo sensible está mediada por una conciencia cuya esencia es la coseidad, es decir, la del siervo. Esto significa que el señor ya no tiene más una relación directa y negativa con el mundo en función de su apetencia, sino que sólo la tiene en virtud del trabajo del siervo. "[E]l señor se relaciona con la cosa de un modo mediato, por medio del siervo; el siervo como autoconciencia en general, se relaciona también de un modo negativo con la cosa y la supera; pero al mismo tiempo, la cosa es para él algo independiente, por lo cual no puede consumar su destrucción por medio de su negación, sino que se limita a transformarla." (Hegel 2009, 118) La conciencia del siervo, que ha sido reducida a cosa que se relaciona con cosas para satisfacer la apetencia del señor, no alcanza de ninguna manera el apoderamiento y consumo de estos objetos, por lo que no le es posible reconocerse a sí mismo como ser para sí sino únicamente como otro que está en función del ser para si del señor. Su esencia se encuentra en la conciencia del señor.

El goce del señor revela una condición de estricta dependencia, pues este "ha intercalado al siervo entre la cosa y él, no hace con ello más que unirse a la dependencia de la cosa y gozarla puramente; pero abandona el lado de la independencia de la cosa al siervo, que la transforma." (Hegel 2009, 118) Aunque la libertad e independencia de la autoconciencia con respecto a la naturaleza se fundamenta en que la primera puede negar los objetos de la segunda para satisfacer su apetencia, la condición de señorío se muestra aún como dependiente en tanto accede a su goce gracias a la negación que el siervo ha hecho de la naturaleza. La verdad del señor es el trabajo del siervo, es decir, la actividad no esencial de este último. Es así que Hegel descubre que aún cuando la consciencia del siervo ha sido cosificada, el camino a la verdad es más próximo a este que al señor.

Si bien la conciencia del siervo se ha mostrado hasta entonces como una conciencia cuya verdad se encuentra fuera de sí, pues reconoce que su esencia era la conciencia independiente y para sí, es decir la del señor, la inversión que ha padecido esta última pareciera afectar también a la del siervo. Y en efecto sucede, pues el hecho de que el siervo sea siervo se debe a que ha vivido el temor por su vida, que ha hecho que sea consciente de su esencia como un todo al haber padecido la angustia de perderla. "Pero este movimiento universal puro, la fluidificación absoluta de toda subsistencia es la esencia simple de la autoconciencia, la absoluta negatividad, el puro ser para sí, que es así en esta conciencia" (Hegel 2009, 119). De esta manera es que el siervo ha descubierto la posibilidad del movimiento que lo aleja de su mera existencia animal, de la pura cadena de la apetencia. El siervo ha podido captar que "una condición dada, fija y estable, aunque sea la del Amo, no puede agotar la existencia humana." (Koveje 1982, 30) En ello el siervo aventaja al señor, pues este último se ve en un callejón sin salida al no poder nunca afirmarse a sí mismo a través de la negación de los objetos de la naturaleza. El siervo es mucho más cercano a la independencia de la vida que el señor en tanto ha podido comprender el dinamismo propio de esta.

Aún así, la verdad del siervo no se realiza plenamente en la comprensión de este movimiento. Antes bien, la verdad se vuelve permanente solo cuando el siervo le da su forma a la naturaleza, la hace objetiva a través del trabajo. Es en el servicio, que inicialmente se presentaba al siervo como una carga y una humillación merecida por haberse mostrado dócil y temeroso, que el siervo se reconoce a sí mismo como señor de la naturaleza. La humanidad llega a él al hacer que su forma permanezca en la naturaleza, pues "haciendo frente a la resistencia del ser gana él entonces conciencia de su capacidad de negación determinada y de su libertad negativa." (Gutierrez 2008, 87) La libertad le garantiza la posibilidad de trascender la dependencia que sus condiciones biológicas le imponen, y es por ello que se encuentra más cerca de la verdad que el señor, pues este depende del otro para poder negar (consumir) los objetos que lo mantienen vivo. Hegel ha identificado así al trabajo como el elemento fundamental en la formación del humano, pues es lo que garantiza a la conciencia del siervo el reconocimiento de sí en lo otro, en tanto es capaz de otorgarle su forma y reconocerse en el mundo. "Por el hecho de colocarse hacia fuera, la forma no se convierte para ella en algo otro que ella, pues esta forma es precisamente su puro ser para sí, que así se convierte para ella en la verdad." (Hegel 2009, 120) Hegel insiste en este momento en que no se puede perder de vista ninguno de los tres elementos que garantizan la verdad y la libertad del siervo: el temor, en tanto permitió al siervo comprender la totalidad de su esencia para poderla plasmar formalmente; la relación de servicio, que ha garantizado que el temor escape de lo formal y se logre propagar a la realidad consciente de la existencia, y finalmente el trabajo, que al modificar la naturaleza en su forma permite que la conciencia se exprese y se exteriorice.

El recorrido de la conciencia llega aquí a un punto fundamental, pues ha superado el extrañamiento que la invadía al enfrentarse a un mundo que ella comprendía como completamente extraño y ajeno. Nuevamente hay que recordar que Hegel no está exponiendo esto con la pretensión de describir un evento susceptible de ser fechado cronológicamente. Antes bien pareciera estar dando un poderoso atisbo crítico contra aquella conciencia filosófica moderna que no es capaz de comprender lo histórico de su formación ni lo social de su existencia. La identificación del trabajo como el elemento fundamental en la formación de lo humano implica que "la verdad encuentra su plenitud en un proceso histórico llevado a cabo por la práctica colectiva de los hombres. (Marcuse 2003, 272)" Es el trabajo, es decir, la relación del hombre con la naturaleza mediada por la relación social con otros hombres, la que introduce la existencia humana y su libertad en una dimensión histórica.

La categoría de trabajo, tal como Hegel la ha elaborado, ha sido fundamental para el desarrollo de la teoría social desde entonces. Al haber dilucidado al trabajo como una condición de la libertad, la pregunta por esta -que había ocupado a la metafísica tradicionalmente-, se ve obligada a recurrir a las categorías propias del mundo social y a ubicarlas en una existencia humana radicalmente temporal, y por tanto, histórica. A partir de la elaboración de Hegel, la libertad ya no se puede entender más como una condición innata al ser humano que le es arrebatada al momento de su nacimiento o como un acontecimiento que se ha de presuponer en el orden dado, como sostendría el liberalismo.

A la elaboración conceptual que Hegel ha desarrollado en este capítulo le es inmanente un poderoso espíritu crítico. Haber situado el proceso del trabajo como elemento fundamental de la formación social del hombre a través de la exposición de la dialéctica del señor y el siervo da cuenta a su vez de que la desigualdad presente en el orden social fáctico no es "ni una relación eterna ni una relación natural, sino que está enraizada en una forma de trabajo definida y en la relación del hombre con los productos de su trabajo." (Marcuse 2003, 118) La desnaturalización de la desigualdad y la dominación a través de esta elaboración conceptual permite pensar que la libertad está íntimamente ligada con las condiciones en que el trabajo se organiza. Quizás el pensador que con mayor agudeza exploró este potencial crítico de la Fenomenología del Espíritu fue el mismo Marx al formular la categoría de trabajo enajenado. La miseria que adolece el obrero en el mundo moderno se fundamenta en una disposición particular en la que:

"el objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente del productor […]. La realización del trabajo es su objetivación. Esta realización del trabajo aparece en el estadio de la Economía Política como desrealización del trabajador, la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él, la apropiación como extrañamiento, como enajenación." (Marx 1995, 65)
El trabajo en las condiciones capitalistas, en las que el dueño de los medios de producción se apropia del objeto que el obrero ha modificado con su trabajo, antes que favorecer la formación plena del ser humano en general, ha contribuido a hacerlo extraño al mundo en el que se desenvuelve. Lejos de ser la realización del espíritu en la que las autoconciencias se realizan plenamente en una unidad, las condiciones de existencia en las que nos encontramos prácticamente han fortalecido el extrañamiento que Hegel ya había denunciado en la Fenomenología.
Es por tanto que la elaboración de una filosofía de la experiencia, tal como la ha hecho Hegel, ha aterrizado la reflexión sobre la libertad, desplazando definitivamente el quehacer filosófico de su "cómoda" poltrona frente la chimenea. En esta obra se encuentran por tanto, todos los elementos de una genuina filosofía de la praxis, que lejos de agudizar o profundizar la ficticia separación del sujeto con el mundo, llama la atención sobre su auténtica interrelación. La transformación de las condiciones existenciales no se presenta, a la luz de lo expuesto por Hegel, como un ideal caprichoso e inmaduro de adolescentes rebeldes que en su inconformidad con el mundo se oponen a él, sino antes bien como aquello que posibilita la plena realización del ser humano en toda su complejidad. La filosofía acompaña este proceso revolucionario haciendo inteligibles las contradicciones que extrañan al hombre y lo alejan de su libertad, desempeñando entonces un papel radicalmente crítico que arroja una tenue luz sobre los horizontes de lo posible.

Bibliografía

Gutierrez, Carlos B. «La desaparición de lo otro a manos de la reflexión.» En La nostalgia de lo absoluto: pensar a Hegel hoy, de María del Rosario Acosta y Jorge Aurelio Díaz, 73-96. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2008.
Hegel, G.W.F. Fenomenología del espíritu. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2009.
Hyppolite, Jean. Génesis y estructura de la Fenomenología del espíritu de Hegel. Barcelona: Península, 1974.
Koveje, Alexandre. La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel. Buenos Aires: La Pléyade, 1982.
Marcuse, Herbet. Razón y revolución. Madrid: Alianza, 2003.
Marx, Karl. Manuscritos de Economía y Filosofía. Madrid: Alianza, 1995.