La dialéctica de la democracia

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La dialéctica de la democracia por Alex Betancourt | 12 de Diciembre de 2015 | 1:21 am – 9 Comments Recomendar

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Otto Dettmer A la memoria de Sheldon S. Wolin, maestro de maestros.

O

scar Wilde, maestro del wit, se lamentó alguna vez que la juventud estaba desperdiciada en los jóvenes. Ocasionalmente siento alguna simpatía con Wilde. Sin embargo, esta simpatía tiene más que ver con el lamento de sueños no alcanzados que con la potencia de una juventud impetuosa. Puede estar más relacionada a nuestro resentimiento nietzscheano que a lo que estamos dispuestos a hacer con el resto de una vida. Es esta disposición la que debemos atender, pues las posibilidades no son mero optimismo de la voluntad, aunque este siempre hace falta. A grosso modo este contexto, que se repite como el eterno retorno de lo mismo, implica una mala noticia para todos. Y es que la democracia es como la patria de Albizu: “sudor y sacrificio”. No se trata de destilar un moralismo duro, ni subestimar la llamada ‘modernidad líquida’ que se dice ya no requiere de identidades políticas jurásicas. Habrá quien convoque los órganos sin cuerpos y el sujeto esquizo deleuziano; o una que otra forma de escepticismo sobre la metanarrativa judeocristiana del esfuerzo y el trabajo (democrático). Sin embargo, pensar que la democracia es un coro disonante conducido por los líderes de la patria es adolecer de historicidad. La democracia ha experimentado severos cambios desde sus orígenes. Por ello, el esfuerzo que esta conlleva hoy día no es el mismo que experimentó ‘el primer ciudadano de Atenas’. En los tiempos que vivimos pudiera parecer que la democracia está desperdiciada en los demócratas. El pasado 21 de octubre falleció Sheldon S. Wolin, el pensador político americano más importante de la segunda mitad del siglo veinte. En su obra tardía Wolin formuló la democracia más como una manera de organizar la sociedad que como una forma de gobierno.1 Además sostuvo que la democracia pertenecía a the political, que contrastó con politics. Según Wolin, lo político es esa expresión ciudadana que busca promover el bien de la colectividad mientras la política es la experiencia de una lucha por recursos. Por ello, la política es una experiencia diaria, sobre lo que se debate en la prensa y la legislatura, mientras lo político es “episódico” y “fugaz”: alude al potencial político de Juan del Pueblo en levantarse como sujeto solidario con un Otro a cuyo destino está atado. La política reposa sobre las bases institucionales que distribuyen los recursos, mientras lo político las transgrede. De aquí que Wolin articuló tanto la democracia antigua como la moderna a un ímpetu revolucionario contra la tranquilidad constitucional. Así el constitucionalismo busca la institucionalización de un reclamo político, mientras la democracia es un reclamo político contra el institucionalismo. De modo que Wolin argumenta que la democracia es un momento mientras la institución es una forma. Cuando asumimos algunos de estos planteamientos surge una visión compleja, y que entiendo en una relación social dialéctica, de la democracia. Como toda formación histórica, las sociedades que heredamos han sido mediadas por lógicas políticas y estructuras institucionales que forman y deforman la vida colectiva. Y si podemos hablar de un Telos constante en la historia de la democracia es precisamente la vida colectiva, la construcción de un destino común. Esta construcción tiene tres piedras angulares: la capacidad de actuar (kratos) del demos, un compromiso político con la igualdad y la construcción de lo que Rousseau llamó una voluntad general.2 Estos tres elementos (debatibles) se median entre sí y a su vez son mediados por las condiciones de la vida; aquello que Henri Lefebvre llamaba la crítica de la vida cotidiana. La capacidad de actuar implica que las condiciones que estructuran nuestra vida colectiva solo son democráticas cuando tenemos acceso a ellas; por lo que el cooperativismo es una manera de organizar democráticamente la economía mientras el capitalismo no lo es. La voluntad general no es lo mismo que lo que tenga todo el mundo que decir, por lo que no es simplemente un asunto de mayorías. Por eso es que un millón de personas en la calle requiriendo la penalización del aborto no es un reclamo democrático, sino populista. El compromiso constitutivo con la igualdad media la democracia, por lo que su aliado más afín es un condenado de la tierra y no Alexandra Lúgaro ni Richard Carrión. Este compromiso no es poca cosa, y enfrenta obstáculos desde su origen en la Grecia antigua. Es un compromiso que no es compatible con cualquier subjetividad y esta incompatibilidad con el individuo contemporáneo es el síntoma de un problema fundamental: la tensión intrínseca de la articulación histórica que llamamos “democracia liberal”.3 La subjetividad del individuo contemporáneo ha venido a constituir un problema ontológico que ha consumido un enorme esfuerzo intelectual. Esfuerzo que suele ser más oneroso sobre grupos de la izquierda política que sobre los de centro y derecha (por aquello de rescatar un lenguaje medio passé). Por décadas marxistas de toda estirpe veían al trabajador como el sujeto redentor de la historia. La lucha de clases constituía el sine qua non de una sociedad donde la explotación económica, la enajenación humana y la desigualdad socioeconómica serían

superados. En nuestro entorno el feminismo se cuestionó cómo era eso de que la economía política entraría por la cocina. Las minorías raciales vieron la lucha de clases como una racial, lo que incomodó a más de un paladín de la justicia liberal. Black is beautiful señalaba los graves efectos psicológicos de una cultura anglosajona que destruía la fibra psíquica de proletariados y burgueses. En ese sentido Assata Shakur y Martin Luther King eran de un pájaro las dos alas. Por ello y muchas otras cosas, colapsó la lucha de clase como vía segura de la redención, pero no como destino que busca mejorar las condiciones materiales de millones de trabajadores. Las luchas que generó la conciencia de la identidad fortalecieron y debilitaron la democracia al mismo tiempo. La fortalecieron porque generaron un sentido de comunidad en respuesta a un insulto moral y un agravio político. La debilitaron porque fue una respuesta sentada sobre una diferencia que le pasa factura a lo que se puede tener en común en el longue durée. ((Sheldon S. Wolin, “Democracy, Difference and Recognition”. Political Theory: An International Journal of Political Philosophy 21, n.o 3 (1993): 464-83.)) Adquirir conciencia de esta dialéctica me parece un paso necesario de cualquier movimiento que se entienda democrático. Pero es una conciencia que por su misma naturaleza democrática nadie adquiere por cabeza ajena. No se trata de predicar lo que deben ser los boricuas antes de buscar su redención política, sino de reconocer las mediaciones socio-históricas que han conformado aquello que Lacan llamó el sujeto escindido. Esa escisión no es un descubrimiento del psicoanálisis sino su diagnóstico más certero. Si bien la preocupación con la subjetividad4 es eminentemente moderna, las contradicciones y complejidades que aquejan al individuo es un asunto tan viejo como el sol. Aristóteles reconoció la multiplicidad de identidades que habitaban a los griegos, por ello insistía en la particular importancia del zoon politkon. San Agustín atribuía el tormento que sufre el individuo al efecto del pecado original que convirtió a la humanidad en massa damnata. Santo Tomás no veía otro camino a la unificación de nuestras complejidades que no fuera mediante la caridad y la gracia. Así, nuestras complejidades y contradicciones requieren una crítica de la vida cotidiana. No solo es acercarse etnográficamente a lo que puede ser una experiencia común a decenas de miles de puertorriqueños: madrugar para prepararle el desayuno a los hijos, llevarlos a la escuela, la jornada laboral, preparar la cena, sentarse a estudiar, ver las noticias, bañarse y alistarse para el deja vú del próximo día. Además es atender cómo esos espacios rutinarios son estructurados por mediaciones que producen diversas formas de enajenación social. Mediaciones económicas donde el capital, como Marx bien planteó, conjuga un sistema de poder social; mediaciones históricas donde la experiencia colonial produce formas específicas de subjetividades; mediaciones políticas que centralizan las esferas de poder en vez de difundirlas.5 En fin, es reconocer que dentro de los avatares de nuestra contemporaneidad resulta milagroso encontrar el ánimo para participar de una asamblea ciudadana. Por eso quien lo hace merece nuestro respeto, así nos sospechemos que Fulana, Sutano o Perensejo lo que busca es mamar de la teta institucional. Marx una vez dijo que la gente hacía la historia pero no determinaban libremente las condiciones de esta. El punto es que el desánimo político no es un efecto secundario de una vida ajetreada, sino la condición necesaria para el desempoderamiento político que nuestra sociedad liberal produce. Esto no significa que el surgimiento de organizaciones, partidos o movimientos políticos es una pérdida de tiempo y esfuerzo. Estos son agentes vitales de una sociedad que se entiende democrática. Lo que no podemos esperar es que estas actividades transformen nuestra vida política. Los problemas políticos, económicos y sociales de este país son graves, y la transformación política que se requiere para atenderlos de maneras democráticas no surge ni en una generación ni de estructuras jerárquicas. Esto no significa que alternativas razonables, genuinas y con el interés común como norte no puedan surgir de diversos sectores. Pero sí significa que estas van a reproducir lógicas de poder similares a las que las constituyeron. Esto no significa que debemos abandonar esos esfuerzos porque no son idealmente democráticos. Solo que tengamos expectativas realistas sobre ellos. Sin embargo observamos en la prensa local y en redes sociales cierta mezquindad; y la hipérbole de “lo radical” versus el “más de lo mismo” no contribuye mucho a lo político, aunque sí provee leña al fuego de la política. No escondo mi simpatía con la crítica (política e intelectual) que ha estado arremetiendo contra Lúgaro, VAMOS y el Jibaricuo cristiano. También que tengo reservas políticas serias con el Partido del Pueblo Trabajador (PPT). Pero algunas de esas simpatías (muchas otras no) surgen de un democratismo ilustrado que en ocasiones resulta políticamente infructífero. No es cuestión de lamentarse ingenuamente respecto a la arena antagónica que es la política partidista para decir can’t we all just get along? Más bien podemos mirar de cerca esa arena partidista mientras separamos el grano de la paja. Lo que intereso es apuntar el carácter institucional donde la política partidista criolla opera. Señalar que la forma sociológica en que algunos nuevos movimientos se están desenvolviendo, por un lado es una activación metropolitana importante mientras que por otro pueden ser cómplices (consciente o inconscientemente, ingenua o cínicamente) de las formas de exclusión política que aseguran el status quo. Es algo así como si el PPT garantizara su franquicia electoral para luego hacerle a otros grupos emergentes lo que el PIP les ha hecho bajo el manto perverso de la Ley Electoral. En Puerto Rico los partidos tienen la memoria histórica de un goldfish por lo que ya muy poco nos debería sorprender. En lo que Fredric Jameson llamó la lógica cultural del capitalismo tardío, mientras mayor fortaleza institucional se va adquiriendo, menor es la conexión con la tríada de la democracia. Esto se debe al carácter fugaz de la democracia en tanto manera de organizar la vida política y no en tanto forma de gobierno. Por eso es que contrario a lo que se señala en El Nuevo Día, y lo que los politólogos criollos ‘analizan’, no es un candidato ni candidata quien levanta democráticamente una organización política. La lógica democrática opera a la inversa: la organización política es la que debe levantar a un candidato. Un líder redentor promueve el caudillismo mientras que un pueblo que lucha redime los defectos de su líder. De ahí en adelante ya no se trata tanto de democracia sino de legitimidad. Que se prefiera la primera forma de activismo responde a nuestra cultura política clientelista; cultura que bautizan religiosamente tanto los grandes intereses económicos como la abuela que le busca a su nieto desempleado un trabajo en el municipio. La diferencia entre el uno y la otra (aparte de que la corporación no es un ciudadano sino un conglomerado de poder económico6) es que la vieja puede que no vea otro remedio al cual recurrir, mientras el CEO tiene un interés político en que esta no pueda recurrir a otro remedio. Cuando mi abuelo alquila una guagua escolar para llevar a votar los residentes de su barrio no lo hace en el ejercicio de un compromiso con la democracia (eso es colateral) sino por la fuerza ideológica que lo ata a su partido. Por ello tiene mucha resonancia la severidad de Theodor Adorno cuando advierte que “la glorificación de los espléndidos underdogs redunda en la del espléndido sistema que los convierte en tales”. Cuidarse de esta trampa es una tarea intelectual urgente.

Reconocer que la potencia de la democracia recae en tomar este riesgo es un compromiso político impostergable. Pero el riesgo no es el resultado de un desfase identitario entre el underdog y la democracia. Es más bien producto de la lucha individualista que promueve el liberalismo político de la competencia. Su corolario intelectual es el cliché del pensamiento democrático como un mercado de ideas. Aquí Habermas tiene mucha razón: el liberalismo despolitiza al importar la lógica de libre mercado a la arena pública convirtiendo la política en una lucha de intereses particulares, a los ciudadanos en individuos que compiten por recursos finitos, a los políticos en administradores (de una colonia) y a los eventos electorales en un concurso de popularidad.7 La democracia fugaz y el institucionalismo se median constantemente. Esto tiene poco que ver con el destino de la vida colectiva y más con agregados de grupos diversos. Lo primero se construye desde una desafección general con el estado de las cosas, lo segundo desde el centralismo partidista. Lo primero requiere condiciones socio-históricas que no hemos alcanzado y una cultura cívica que nuestra formación escolar no provee. Esta falta de condiciones y formación enmarcada en la neo-liberalización de la vida cotidiana8 nos lleva al inicio de esta intervención: una democracia contemporánea digna de su origen y destino es “sudor y sacrificio”. Los demás elementos que solemos identificar con democracia como elecciones libres, el sufragio universal, la separación de poderes, son resultados históricos importantes de la institucionalización de momentos de democracia aunque no su despliegue. Las mediaciones que se han dado entre formas institucionales y momentos de democracia resulta en lo que hemos venido a conocer como democracia representativa, constitucional, electoral, y liberal. El resultado concreto de la articulación histórica de estos elementos ha sido la institucionalización del adjetivo a costa del despinte del sustantivo. La responsabilidad de esta situación recae sobre todos nosotros, pero no así la culpa.9 Si bien estamos todos envueltos en este torbellino político, urge recordar las palabras del viejo alemán mandarín: “entre la propia culpa y la de los demás se crea un quid pro quo que se resuelve en favor del que se ha llevado la mejor parte”. Palabras que nos remontan a aquel “such is life” infame del político criollo que busca disfrazar su culpa bajo un manto de cinismo que esconde la corrupción con la excusa de que nuestro mundo es injusto. Excusa antidemocrática basada en un pseudo-realismo político irreflexivo donde “toda responsabilidad concreta desaparece en la representación abstracta de la injusticia universal”.10 *Nota: Lo que originalmente sería la segunda parte de La Insatisfacción con la Democracia tomó un giro mediado por la sobreexcitación que ha generado tanta candidatura electoral. Así, la discusión del problema ontológico se subsumió en el asunto de las identidades. 1. Sheldon S. Wolin, “Fugitive Democracy”. Constellations: An International Journal of Critical and Democratic Theory 1, n.o 1 (1994): 11-25. [↩] 2. Sobre por qué el kratos es la capacidad de actuar del demos en vez de poder, ver Josiah Ober, “The Original Meaning of ‘Democracy’: Capacity to Do Things, Not Majority Rule”. Constellations: An International Journal of Critical and Democratic Theory 15, n.o 1 (2008): 3-9. [↩] 3. Sheldon S. Wolin, “The Liberal/Democratic Divide. On Rawl’s Political Liberalism”. Political Theory: An International Journal of Political Philosophy 24, n.o 1 (1996): 97-119. [↩] 4. Se ha comentado que las ideas se deben juzgar independientemente del sujeto que las pronuncia. Esto es una media verdad. Es cierto que no hay que ser beato para intervenir en el discurso público, pero hay cosas que para decirlas requieren fuerza moral de quien enuncia. Si esto no fuera así, el cinismo sería solamente una corriente filosófica antigua y no también una afronta a la integridad política. Por eso es que cuando Pablo Escobar pontificaba sobre las violaciones de derechos humanos en Colombia, la indignación de ese pueblo era tanto con él como con los demás victimarios. Por la misma razón se nos revuelca el estómago cuando escuchamos al gobernador y los exgobernadores hablar de responsabilidad sobre la deuda pública. [↩] 5. La disciplina que mejor atiende esta complejidad es la antropología. En nuestro entorno americano dos maneras de acercarse a esta complejidad son: Gabriel De La Luz Rodríguez, “Ethnological Hermeneutics for an Early Colonial Encounter in the Island of San Juan: “La Probanza de Juan González del 1532” (Ethnohistory, forthcoming) y Mónica Espinosa Arango, La civilización montés. La visión india y el trasegar de Manuel Quintín Lame en Colombia (Bogotá: Editorial de la Universidad de Los Andes, 2010). [↩] 6. Sheldon S. Wolin, Democracy Incorporated: Managed Democracy and the Specter of Inverted Totalitarianism (Princeton: Princeton University Press, 2010). [↩] 7. Jürgen Habermas, “Three Normative Models of Democracy” Constellations: An International Journal of Critical and Democratic Theory 1, n.o 1 (1994): 1-10. [↩] 8. En la primera edición de Sheldon S. Wolin, Politics and Vision: Continuity and Innovation in Western Political Thought (Boston: Little, Brown & Co., 1960) el autor advertía sobre la socialización del individuo que el liberalismo producía. La segunda edición publicada por Princeton University Press en el 2004 incluye una segunda parte, más bien otro libro, donde Wolin desarrolla una crítica a las formas ‘posmodernas’ de poder y democracia. Una intervención reciente que toma en cuenta algunos problemas similares en el neoliberalismo desde una óptica foucaultiana es Wendy Brown, Undoing the Demos: Neoliberalism’s Stealth Revolution (New York: Zone Books, 2015). [↩] 9. El mejor estudio reciente sobre la relación entre política y responsabilidad informado por la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt es, Antonio Y. Vázquez Arroyo, Political Responsibility: Responding to Predicaments of Power (New York: Columbia University Press, 2016). También ver “Democracy Today: Four Maxisms”. Theory and Event 13, n.o 2 (2010); “Liberal Democracy and Neoliberalism: A Critical Juxtaposition”. New Political Science 30, n.o 2 (2008): 127-59. [↩] 10. Theodor W. Adorno, Minima moralia. Reflexiones desde la vida dañada (Madrid: Akal), 29. [↩] Comparte 80grados:

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