La devaluación de la política

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INVESTIGACIÓN Y ANÁLISIS

La devaluación de la política GIANNI VATTIMO

Presentación A continuación ofrecemos nuestra traducción (aprobada por el autor) de un antiguo artículo de Vattimo, hasta ahora inédito en castellano, titulado en su versión original «Ildeperimento della política», y que fue publicado en el número 177 de la revista «Aut aut» (páginas 87-90) delaño 1977—hace ahora justamente treinta años, pues. El interés de este texto creemos que va mucho más allá de una mera cala histórico-biográfica en cuáles eran los intereses filosóficos más propios de nuestro autor en una época en la que ya había publicado brillantes estudios monográficos sobre Fríedrich Nietzsche,l Martin Heidegger2 o Friedrích Schleiermacher^pero aún no había puesto a punto el concepto de «pensamiento débil»4 como piedra de toque de su filosofar: pues lo cierto es que en este breve escrito el intelectual turinés avanza ya buena parte de los «Leitmotiven» que caracterizarán el devenir posterior de tal filosofar (y no sólo de su actividad filosófica: la propia idea de un ámbito de lo político diferente, tal y como se formula en el mismo título de este trabajo, desembocará luego en las consabidas labores políticas—como columnista, diputado europeo, polemista, activista social...— que pespuntearán su vida pública). No sería del todo desacertado, pues, atribuir en cierta forma el carácter de programático a este opúsculo. Brevemente y sin afán expositivo (pues quedarán mucho mejor explanadas parparte de su propio diseñador en el artículo que subsigue), sino sólo recapitulativo, podríamos extractar tales ideas constantes del proyecto filosófico de Vattimo que ya se apuntan en este artículo de la siguiente forma: — En primer lugar (y se trata aquí de uno de los argumentos donde más se reconoce la marca de la casa genuinamente vattimiana), nuestro filósofo se esfuerza por hacemos caer en la cuenta que la ruptura del racionalismo (aquella visión del mundo que se hallaba estructurada en torno a un centro principal que organizaba todo lo demás jerárquicamente) no puede limitarse a ser un mero reconocimiento de la «pluralidad» de nuevos centros igualmente estructuradores (cada uno en su ámbito): lo que, en un texto de tres años más tarde, Vattimo vituperará como la «pura y simple exaltación enfática de las razones múltiples, de los diferentes «juegos lingüísticos» irreducibles a una unidad, sin que jamás se vaya más allá de esta glorificación de la pluralidad contra la unidad».5 Pues (la argumentación de Vattimo aquí resulta potente), poco habría cambiado en el panorama de las ideas si, tras demostrar 1. Gianni Vattimo, Ipotesi su Nietzsche, Giappichelli, Turín, 1967; II soggetto e la maschera. Nietzsche e U problema della liberazione, Bompiani, Milán, 1974. 2. Gianni Vattimo, Introduzione a Heidegger, Laterza, Roma-Barí, 1971, 3. Gianni Vattimo, Schleiermacher, filosofo dell'interpretazione, Mursia, Milán, 1968. 4. Gianni Vattimo y Pier Aldo Rovatti (eds.), Ilpensiero débale, Feltrinelli, Milán, 1983. En realidad, este término había empezado a ser formulado por Vattimo en 1979 (véase Gianni Vattimo y Piergiorgio Paterlini, Non essere Dio. Un'autobiografía a quattro maní, Aliberti, Reggio Emilia, 2006, p. 106). 5. Gianni Vattimo, «L'ombra del neo-razionalismo. Note a "Crisi della ragione"», Auíawí, 175-176 (1980), pp. 1926. En realidad, Vattimo ha aludido a menudo a ese libro —Aldo Giorgio Gargani (ed.), Crisi della ragione, Einaudi, Turín, 1979— como un buen ejemplo de lo que no debe ser el pensamiento débil (un mero pensamiento provisional, fragmentario, de la pluralidad...).

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(por motivos nietzscheanos, freudianos, heideggerianos...) la incapacidad de un fundamento para resultar hegemónico, luego nos limitáramos a multiplicar el número de tales fundamentos-jerarquías (que, según el razonamiento previo, igualmente habrán de resultar incapaces de ejercer como tales jerarquías, siquiera en su ámbito ahora «limitado»). La rigidez y el carácter hegemónico del fundamento único no quedan aminorados en la esfera propia de cada fundamento, cuando lo que se da es una simple pluralidad de los mismos.6 — A la inferencia recién aducida, un tanto teórica, Vattimo adjunta algunas consideraciones más prácticas1 para asimismo repudiar la tesis de la «pluralidad de razones» como digna sucesora del monismo racionalista: por ejemplo, la apreciación heideggeríana (en su crítica a Nietzsche) de que bajo capa de tal pluralidad permanece la fe en un sujeto fuerte (el de la voluntad de poder) que debe someter todo a su imperio a través de las razones (que en este sentido no importa si son muchas o una sola: en todo caso, el factor monista y hegemónico reside en tal único sujeto como voluntad soberana ilimitada); o, por ejemplo también, el clásico reproche vattimiano a esa pluralidad de razones como un lugar donde persiste la asechanza de la violencia* pues dentro de cada ámbito sigue existiendo la misma rigidez potencialmente impositiva, hegemonizante, que ante el fundamento único y perentorio (ese es precisamente el error teórico-práctico del Movimiento por la Autonomía, y la causa de su recríminable caída en actividades de índole violento, a juicio de Vattimo). — Ahora bien, ante la tesitura de tener que abandonar a la vez: 1) la creencia en un solo fundamento estable y tiránico-hegemónico; 2) la creencia en muchos fundamentos igualmente tiránicos-hegemónicos en sus respectivos campos; y 3) incluso la creencia en la inexistencia de cualquier tipo de centro o razón (véase la anterior nota 6), ¿cuál podrá ser la salida que le quede a Vattimo? Dentro de parejo escenario, años más tarde nuestro autor reconocerá que nos vemos constreñidos a reconocer algún tipo de fundamento, sí, pero del cual se hayan mitigado sus componentes más perentorios y hegemónicos al haberlo «debilitado», al haberlo reconocido como histórico, nihilista (en el sentido de que, debilitándose, deviene poco a poco «nihil», «nada»). Esa será la clave del porqué de un «pensamiento débil». En el texto que ahora presentamos, sin embargo, esta solución aún no se encuentra entre los pertrechos de nuestro filósofo; en vez de «pensamiento débil» todavía habla (con tonos adornianos) de «pensamiento negativo», y su propuesta (por lo demás, también coincidente con algo que reivindicará una y otra vez en escritos posteriores)9 hace más bien hincapié en cierta idea del arte (también descendiente de Theodor W. Adorno) como fenómeno desestructurante, que nos abre a una «radical alteridad»10 que rompa con toda 6. Tampoco resulta satisfactoria (aunque en el artículo que subsigue sólo se apunta la negación de esta otra posibilidad) la idea de que, tras la pérdida de un fundamento, lo que nos queda entre las manos es la trágica ausencia de todo fundamento; la refutación de parejo «pensamiento trágico» ha sido otro de los motivos recurrentes del recorrido filosófico vattimiano, en el cual no nos podemos detener aquí: véase al respecto una buena síntesis en Gianni Vattimo, Credere di credere, Garzanti, Milán, 1996, pp. 82-90. También resultará iluminador Franco Crespi, «Assenza di fondamento e progetto sociale», en Gianni Vattimo y Pier Aldo Rovatti (eds.), llpensiem débale, op. cít., pp. 243-259, especialmente p. 247. 7. Este movimiento de «complementarlos argumentos intelectuales con motivos pragmáticos» es asimismo recurrente en nuestro autor; véase al respecto Miguel Ángel Quintana Paz, «Posmodernism is not a relativism. Communication practices and ethical altitudes in some posmodern thinkers», Concordia, Internationale Zeitschrift für Philosophie, 51 (2007), pp. 61-84 (especialmente la sección 2.2.). 8. Sobre esta constante del rechazo vattimiano a la violencia, véase Miguel Ángel Quintana Paz, «Violencia», en Andrés Ortiz-Osés y Patxi Lanceros (eds.), Claves de hermenéutica. Para la filosofía, la cultura y la sociedad, Bilbao: Universidad de Deusto, 2005, pp. 557-566. 9. Puede verse una buena recapitulación de esta función que para Vattimo puede cobrar la actividad artística en el artículo de Wolfgang Sützl, incluido en este mismo número de Anthropos, titulado «Política estética. La emancipación a pesar de la metafísica». 10. Hay, sin embargo, una crítica a esta idea de «radical alteridad» en escritos muy recientes de nuestro filósofo, como este: Gianni Vattimo, «Historicidad y diferencia. En torno al mesianismo de Jacques Derrida», traducción de Miguel Ángel Quintana Paz, Solar, 2 (2006), pp. 123-137. Véase también Miguel Ángel Quintana Paz, «Gianni Vattimo ante Jacques Derrida: La debilidad por la diferencia», ibid., pp. 109-121. anthropos217

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jerarquía estable (sin caer tampoco en nuevos fundamentos, como podrían ser los de lo «auténtico», lo «libidinal», lo «desiderativo»...). — El arte, por lo tanto, no se entiende aquí sólo como la típica actividad de un artista que desarrolla tareas tradicionalmente encuadradas dentro de las denominadas Bellas Artes, sino que incluye cualquier tipo de situación capaz de generar una dinámica que cambie las reglas de juego habituales en el espacio social y rompa con las jerarquías acostumbradas (es innegable el eco situacionista de esta apuesta vattimiana).u Ello proporciona, además, una vía de escape a la peliaguda coyuntura en la que queda «la función del intelectual», es decir, del propio Vattimo autor de las reflexiones precedentes, «debido» a esas mismas reflexiones: pues si toda autoridad jerárquica debe quedar, según su proyecto filosófico, abolida, 12 también habría de serlo la del intelectual que da cuenta de ello en sus síntesis teóricas. ¿Cómo justificar en ese contexto la. labor de tal intelectual, pues? Vattimo sugiere en este artículo que tal labor no puede sino ser entonces la de un cierto tipo de «artista» igualmente «desestructurante» desde los espacios que la sociedad le concede para ello (cátedras, publicaciones, foros...). Y seguramente, si aplicáramos esta clave interpretativa al recorrido teórico posterior de este italiano y lo contemplásemos más como un «artista» que trata de «desestructurar» las jerarquías existentes que como un pensador que trata de poner a punto su propio sistema filosófico, acaso no sería poco lo que nos ayudaría a penetrarlo.B En ese sentido, pues, el articulito que subsigue no sólo resulta programático, como empezamos diciendo, del itinerario filosófico sucesivo de Vattimo, sino que también nos proporcionaría una preciosa clave interpretativa del mismo que no convendría descuidar.

MIGUEL ÁNGEL QUINTANA PAZ

.La polémica sobre, y contra, el irracionalismo en sus manifestaciones teóricas y prácticas (Nietzsche y Heidegger por una parte; el Movimiento por la Autonomía14 —no la violencia provocadora— por otra) se inspira sobre todo en el miedo que suscita la devaluación de la (hegemonía de la) dimensión política. Es fácil, pero no por ello menos verdadero, observar el paralelismo que existe entre la raizo como adaptación de los 1 i. Un buen conocedor del situacionismo, además, como es Mario Perniola, explica en su contribución («El camino auténtico de la ontología de Gianni Vattimo») a este número de Anthropos ese sentido extendido de lo artístico que Vattimo ha tratado de poner en acción a lo largo de toda su obra. 12. No deja de ser paradójico que una filosofía tan vigorosamente antiautoritaria como la de Vattimo haya tenido en la hermenéutica de Hans-Georg Gadamer, fornida reivindicación del papel de la autoridad, una de sus inspiraciones principales; hemos tratado de hacernos eco de tal paradoja (y de proporcionarle algún tipo de desenlace) en Miguel Ángel Quintana Paz, «¿Instiga la hermenéutica de Gadamer el autoritarismo o más bien nos dota de acicates antiautoritarios?», en JJ. Acero, J.A. Nicolás, J.A. Pérez Tapias, L. Sáez y J.F. Zúñiga (eds.): Materiales del Congreso Internacional sobre Hermenéutica Filosófica «El legado de Gadamer», Granada: Departamento de Filosofía de la Universidad de Granada, 2003, pp. 237-245. 13. Esto es más o menos lo que también queda perspicuamente argüido en el ya citado (véase la nota 11) artículo de Mario Pernioía, presente en este número de Anthropos. 14. Organización política extraparlamentaria, con una ideología híbrida de marxismo y anarquismo (así como con influencias situacionistas), que surgió en torno a 1970 en Italia, y que aunaba un rechazo radical de las instituciones tradicionales con un funcionamiento de índole asamblearia. Entre sus teóricos cabe citar a Antonio Negri y Michael Hardt. A este respecto, tres decenios más tarde, Vattimo reconocerá que «a mí "autonomía" era una palabra que me gustaba mucho. Lástima que después sus defensores hicieran a veces auténticas porquerías. Pero la palabra en sí daba ya una idea diferente de la política, la que ahora comparto: que sólo hace falta obstaculizar el desarrollo del sistema, es lo único que se puede hacer. Y contenía una alusión a la idea de debilitamiento como modo de sustraerse al poder. A todos los poderes y a todos los niveles. "Autonomía" me parecía una forma de anarquismo no violento» (Gianni Vattimo y Piergiorgio Paterlini, op. cit., p. 105). En el resto del artículo nos referiremos a los miembros de este movimiento como «autónomos», siguiendo el uso que de este término se hizo en italiano, y que llegó a exportarse a España (y a la lengua española) durante esa misma década en el nombre, por ejemplo, del grupo terrorista Comandos Autónomos Anticapitalistas (CAÁ o CCAA), que algunos consideran como «la escisión ácrata» de ETA—hoyen día, empero, tal vez sea el movimiento okupa el que mejor pueda retrotraerse a los principios característicos de la Autonomía \N. del T.~\.

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medios a los fines, y por lo tanto como construcción de sistemas y del sistema, y la política como lugar de la mediación, de la composición, del coordinamiento, de la subordinación jerarquizada de los múltiples conflictos que se dan en el ámbito de lo social. Por lo demás, es el mismísimo Estado, como forma suprema del espíritu objetivo, el resultado del sistema por excelencia, el hegeliano, en el cual culmina todo el racionalismo de la filosofía moderna. La crisis de este racionalismo (supremacía de la ratio tecnocientífica en el plano teórico; supremacía de lo político en el plano práctico) no se limita a la crisis de los fundamentos, al reconocimiento explícito de la multiplicidad de las «razones»; reconocer el carácter hipotético y no categórico de las necesidades que regulan los sistemas racionales no es aún el paso decisivo que se puede dar por la vía del irracionalismo: de hecho, bien al contrario, puede incluso interpretarse como la actitud racionalista extrema (la «voluntad de poder» nietzscheana en la interpretación que de la misma nos proporcionó Heidegger). O, mejor dicho: el reconocimiento de la arbitrariedad de los fundamentos es una forma de irracionalismo estrechamente complementaria a la afirmación racionalista de la necesidad rigurosa que rige en el interior de los diversos sistemas de la ratio. Es eso lo que se comprueba, por lo demás, en la historia del positivismo del siglo XX. La pluralidad de las lógicas no es una instancia irracionalista, no pone en crisis la noción de lógica, sino que por el contrario la refuerza, al mostrarla operante bajo formas y perspectivas diversas. El actual retorno del neokantismo en la filosofía (sobre todo alemana) atestigua justamente este reencuentro y reconocimiento de la racionalidad en los múltiples sistemas (lenguajes, códigos, etc.) de los cuales la filosofía analítica nos ha venido mostrando y todavía nos muestra sus diferentes características. La crisis de la ratio y la devaluación de lo político son algo distinto que un mero descubrimiento de la pluralidad de las lógicas. Son la toma de conciencia de que, como el Dios de Nietzsche, el lagos, como discursus unificado desde un centro que jerarquiza y coordina sus propias partes, ha muerto. Sobre un plano teórico, este descentramiento del logos está claramente representado por la lógica del discurso psicoanalítico, al menos en sus manifestaciones más consecuentes, además de por la filosofía de Nietzsche y por el pensamiento rememorante heideggeriano. Sobre un plano práctico, la devaluación de lo político como dimensión hegemónica, de la política como hegemonía, resulta visible para todos, antes y más profundamente que en el denominado «derrumbe de las instituciones», en el hecho de que la política se haya venido reorientando progresivamente hacia lo meramente administrativo, y en el paralelo traslado del interés (o del desfogue de las cargas libidinales) de los sujetos desde la dimensión de la actividad política hacia otras formas de actividad transformadora délo «social» (feminismo, derechos civiles, liberación gay, ecología, etc.). La violencia de los autónomos, cuando es suya, es una manifestación de este movimiento, pero también el signo de un vínculo que aún subsiste entre ellos y la lógica de la hegemonía: lo que Nietzsche llamaría un «nihilismo negativo», la incapacidad de tomar verdaderamente conciencia de que Dios ha muerto, la puesta en acción de mecanismos desesperado-destructivos. Todo esto, por supuesto, no quiere decir que la toma de conciencia de la devaluación de lo político deba consistir simplemente en dejar que los muertos entierren a sus muertos; las microtransformaciones de lo social comportan ciertamente un impacto sobre las estructuras políticas y, por consiguiente, enfrentamientos. Pero la revuelta armada contra el Estado reconduce las buenas razones del Movimiento por la Autonomía desde lo político hasta la lógica de la hegemonía; que la violencia, después, se ponga en práctica por parte del sistema para acentuar sus propios caracteres autoritarios es sólo una consecuencia de esa posición subalterna, desde un punto de vista teórico, de los autónomos. anthropos217

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En la progresiva afirmación de la organización total, el pensamiento negativo no constituye sólo la otra cara del proceso de racionalización: la que aseguraría, con la liquidación de toda ilusión humanística y metafísica, el espacio de juego del despliegue ilimitado de la racionalidad tecnocrática. Este pensamiento negativo —aludimos de nuevo al nihilismo nietzscheano según lo interpreta Heidegger— niega todo salvo el sujeto como voluntad, es decir, el sujeto de la metafísica llevado a su desarrollo máximo. La negatividad de este pensamiento negativo es, por lo tanto, bastante poco radical. Hay, sin embargo —y es éste el verdadero pensamiento negativo y alternativo—, una posición que ataca la noción de ratio como hegemonía, como logos-discursus que adapta los medios a los fines (también hallar el término medio de un silogismo resulta ser un acto «técnico», en este sentido: la invención de un «medio» para un fin); que ataca la noción de ratio como jerarquía del sujeto dominado por la instancia suprema de la voluntad y de la autoconciencia. Este pensamiento es diferente al de la ratio no porque proponga modelos de racionalidad distinta, discursos fundados sobre otros presupuestos (pero siempre estructurados internamente según la lógica), señoríos ejercidos por otros señores. La importancia que el arte ha asumido en el pensamiento del último Adorno, como lugar extremo de la supervivencia del recuerdo de un posible mundo alternativo, ejemplifica bien el significado teórico y práctico del irracionalismo del pensamiento negativo. El arte es, en la descripción de Adorno, el nombre de una práctica social que se sustrae a las estructuras de la hegemonía, sobre todo debido a su carga «explosiva», al alcance desestructurante que la experiencia artística ejercita en relación al sujeto, como bien había visto Platón en su famosa condena de la poesía trágica. Yendo por otra parte más allá de Adorno y de la limitación de su discurso al arte en el sentido tradicional del término, se debe reconocer que existen prácticas sociales no necesariamente «artísticas» que representan puntos de fuga con respecto a la organización total: pueden enfrentarse con lo político, y reflejarse en modificaciones de las estructuras políticas (pienso en las luchas por los derechos civiles), pero conllevan siempre, ante todo, una movilización y una des-estructuración de los sujetos en ellas implicados que va mucho más allá de sus reverberaciones políticas. El pensamiento negativo es la consciencia teórica de estas prácticas sociales que, no sin motivo, se pueden reunir bajo el nombre y la categoría de «arte». «Consciencia teórica» es sin embargo un término hegemónico, racionalista: el pensamiento negativo en realidad «forma parte» él mismo de estas prácticas desestructurantes, no pretende resumirlas ni justificarlas, como mucho las estimula en su des-centrada autonomía. Este pensamiento negativo, este «irracionalismo» no tiene nada que ver con la reivindicación de una mítica inmediatez que se trataría de recuperar más allá de las mistificaciones de la ratio totalizadora. Incluso cuando alude a las necesidades y al deseo, estos términos son explícitamente usados como elementos de desestructuración, no como presuntos valores pre-culturales. Es así también que el exasperado experimentalismo lingüístico de las vanguardias artísticas debería ayudar, en su carácter emblemático, a no confundir con el primitivismo la aventura de deconstrucción de un sujeto que ha atravesado toda la historia de las formas y de su disolución. El mito de la inmediatez sigue siendo el mito de una lógica hegemónica que busca su propio centro en otro lugarlogos, ya sea la experiencia vivida, ya sea la necesidad, el deseo... Es tan sólo la ratio —como lógica del dominio, de quien ejercita el dominio o de quien aspira a él— la que puede lamentar la devaluación de la política y del pensamiento hegemónico-lógico, entendiendo tal proceso como algo negativo que hace falta conjurar o encauzar hacia direcciones «constructivas», mediante la edificación de «nuevas síntesis» (más adecuadas, más totalizadoras, más hegemónicas). El miedo por la devalua-

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ción de lo político y la necesidad de nuevas síntesis teóricas es en realidad simple preocupación por el final de la teoría como hegemonía, y por el final del papel del intelectual como figura (seudo)hegemónica. Función totalizadora de la teoría y papel «hegemónico» del intelectual han ido siempre la una de la mano del otro. Pero ambos han desvelado ya su intrínseca naturaleza ideológica. De todos modos —y es éste uno de los sentidos de la tesis heideggeriana sobre el «final de la metafísica»— en el mundo totalmente administrado la función del intelectual y, al mismo tiempo, el significado de la teoría han asumido una configuración problemática: si la totalización teórica no se lleva ya a cabo en nombre de un orden trascendente (normativo), entonces se lleva a cabo en nombre, al servicio, en función del orden burocrático de la administración total (ya sea éste el Estado, ya sea el partido que quiere «hacerse Estado»), o bien no se lleva a cabo en absoluto. También aquí nos encontramos ante dos posibilidades diferentes, como en el caso de la interpretación de la negatividad del pensamiento negativo, el cual puede verse o bien como complemento y apertura de la absoluta racionalización, o bien como reivindicación de una radical alteridad. Rechazar la función de constructor (a comisión) de nuevas síntesis teóricas totalizadoras, dejando que el fin de la metafísica (la organización totalmente desplegada) lo ponga en juego en su misma esencia tal y como ésta fue definida por la tradición: ésta es la llamada que se le hace al intelectual en la situación presente; quién le haga tal llamada es un problema que acarrearía la apertura del discurso sobre la «legitimación», o el retorno a nociones antiguas y sustancialistas como las de autenticidad, compromiso, etc. Entra aquí en escena Sartre, no sólo por esto, sino sobre todo por su explícita teorización de la «provisionalidad» del existencialismo con respecto al marxismo, de lo que habla en Questions de méthode.15 La Crítica de la razón dialéctica ha visto que la totalización teórica es un problema, non sólo en cuanto a sus contenidos y sus métodos, sino en cuanto a la forma: en cuanto a la misma posibilidad y legitimidad de un pensamiento como totalización. El intelectual del mundo del final de la metafísica no puede ya aceptar el rol de constructor de síntesis teóricas. Paradójicamente, este rechazo del papel que la sociedad desea imponerle deriva justamente del haberse reconocido como parte del proceso social, y no como instancia (seudo)hegemónica, como función de la hegemonía. Este reconocimiento como parte del proceso no significa en absoluto, por lo tanto, reservarse una función precisa y cumplirla productivamente, como alguno querría; sino vivir en todo su alcance des-centrador la crisis de su papel. Hacer teoría no como totalización ideológica quiere decir asimismo, para el intelectual, poner en movimiento un gigantesco proceso de autoanálisis, dentro del cual pueden ejemplificarse múltiples estratos de significado en aquellas prácticas sociales que he propuesto denominar como arte (feminismo, liberación gay, lucha de los marginados de cualquier tipo) con todos los procesos desestructurantes que ponen en acción, y que representan verdaderos puntos de fuga con respecto a cualquier hegemonía.

15. Jean-Paul Sartre, «Questions de méthode», en Critique de la raison dialectique, Gallimard, París, 1960; versión española: «Cuestiones de método», en Crítica de la razón dialéctica, traducción de Manuel Lamana, Losada, Buenos Aires, 1963 [N. delT.]. anthropos217