La democratización del conocimiento a través de normas de acceso globales. Pluralismo jurídico y propiedad intelectual

Publicado en: Luna Bravo, José Luis; Beling, Adrián E.; Bonet de Viola, Ana María; Pluralismo e interculturalidad en América Latina en tiempos de globalización, Grama, Buenos Aires, 2016, p. 245-270. La democratización del conocimiento a través de normas de acceso globales. Pluralismo jurídico y propiedad intelectual Ana María Bonet de Viola La proliferación de Acuerdos Internacionales sobre Propiedad Intelectual a partir del siglo XIX llegó a su apogeo con la gestación del Acuerdo ADPIC (1994), tendiente a expandir globalmente un sistema de propiedad intelectual concebido en los países industriales. Pero las diferentes realidades sociales, económicas y culturales existentes a lo largo y ancho del planeta, así como la existencia de concepciones diferentes acerca del acceso al conocimiento, ponen en cuestión, cada vez más, la capacidad de las normas internacionales de acceso al conocimiento e información vigentes de hacer frente a esta realidad plural. A partir de esta problemática, este artículo aborda la cuestión de la viabilidad de la gestación de normas globales de acceso al conocimiento, teniendo en cuenta la complejidad que plantea la interculturalidad. Introducción La gestación del Acuerdo sobre los Aspectos de la Propiedad Intelectual relacionados con el Comercio (ADPIC) en el ámbito de la Organización Mundial del Comercio (OMC) y su amplia expansión - de la mano de la amenaza de aplicación del estricto sistema de resolución de conflictos de la OMC -, generó la globalización del sistema

de

propiedad

intelectual

vigente

(Maskus/Reichman

2005:

xiii-xv).

Paralelamente, y en cuanto este sistema responde a modelos económicos, culturales y científicos determinados, es decir al modelo industrial capitalista y academicista occidental, esta expansión global abrió la discusión sobre su compatibilidad con los predicados de la democracia plural en el ámbito internacional. En efecto, el sistema de propiedad intelectual responde a un modelo económico,

cultural y académico determinado y tiene a su vez como trasfondo una concepción específica tanto del hombre, como de la naturaleza. Ese trasfondo se pondrá de relieve en este trabajo para demostrar la contingencia del sistema y, de este modo, a partir de la apertura a modelos alternativos - económicos, culturales y académicos - abrir el camino a otras formas de acceso y distribución del conocimiento. 1. El mercado y las normas de acceso al conocimiento El conocimiento, como bien inmaterial, puede ser caracterizado como un bien generoso1, es decir, no es rival ni excluyente, pues puede ser aprovechado por varias personas simultáneamente sin menoscabarse2. Es por eso que puede ser caracterizado económicamente - como un bien público3. Esa posibilidad de uso simultáneo no sólo no afecta la calidad del conocimiento, sino que además permite que pueda multiplicarse y mejorarse. Pero en la economía de mercado no tienen lugar los bienes generosos, pues el mercado sólo funciona a partir de la escasez, del intercambio de bienes escasos (Robbins 1945: 15; Schneider 2010: 110). Es por eso que para poder comercializarse, el conocimiento debió transformarse en un bien escaso. Los sistemas de propiedad intelectual asumieron esta función, limitando el acceso al conocimiento a través de sistemas de exclusión (Wielsch 2008: 17). En efecto, el mercado, en su dinámica expansiva, necesita incorporar nuevas mercancías4. Así, al comercio de mercancías en sentido estricto, es decir, al intercambio de cosas producidas para su intercambio, debieron incorporarse - como mercancías - la tierra, el trabajo, el dinero y luego también el conocimiento 5. Es, de hecho, en la sociedad de la información y el conocimiento 6, donde los bienes inmateriales adquieren 1

Helfrich 2009: 7; Schneider 2010: 118; Hahn 2004: 121; Correa et al. 2005: 61; Shiva 2009: 270-274. La rivalidad implica la imposibilidad del aprovechamiento total simultáneo. La exclusividad significa la posibilidad de excluir a otros del uso. Los bienes exclusivos y rivales son denominados bienes privados en contraposición de los bienes públicos que no presentan estas características (Haedicke 2012: 45; Wielsch 2008: 13, 19). 3 van Caenegem 2002: 324-330; OMPI 2012: 5; Liebig 2007: 34; Wielsch 2008: 13; Schneider 2010: 118; Godt 2007: 458; Nelson 2005: 121-14. 4 Ayres 1986: 5-18; Cabanellas 2004: 14; Schneider 2010: 123; Biedenkopf 2008: 23-37; Crouch 2008: 103-104. 5 Polanyi 1977: 99; Collart Dutilleul 2011: 1; Godt 2007: 135; Leenen 2005: 19; Engartner 2008: 87-133. 6 La expresión sociedad del conocimiento fue desarrollada durante los años setenta del siglo veinte. Si bien no existe consenso sobre su definición e incluso también es objeto de críticas que afirman que 2

un valor exponencial, lo cual favorece esta mercantilización del conocimiento7. Así surgieron los sistemas modernos de propiedad intelectual, que fueron expandiéndose en diferentes sentidos8. Cualitativamente su expansión implicó la incorporación de áreas cada vez más diversas como objeto de la propiedad intelectual. En un principio su objeto estaba restringido a áreas de la técnica o del arte (Moraga Rojel 1997: 25-35; Correa 2005: 163; Cullet 2004). Con el desarrollo de la ciencia y la tecnología, el alcance de la protección comercial fue expandiéndose hasta avanzar, a través de la biotecnología, sobre recursos genéticos y conocimientos tradicionales. Cuantitativamente se produjo una proliferación normativa de sistemas de propiedad intelectual a nivel global, lo cual coincidió con la internacionalización de las relaciones de mercado y la consecuente globalización de la economía. Esta expansión territorial coincide con la globalización de los estándares de protección de los países industriales9. En efecto, la racionalidad económica que subyace a la propiedad intelectual responde a los parámetros jurídicos - y filosóficos - de la Modernidad europea, así como a un modelo económico, cultural y académico propio de los países industriales (Sozzo 2010: 90). Económicamente responde al capitalismo industrial y a su lógica de la productividad, que determina que el crecimiento económico de la sociedad constituye su objetivo incuestionable (Santos 2010: 24; Santos 2004: 135182). Cultural y antropológicamente10 responde a una visión antropocéntrica del hombre, en cuanto éste es concebido como ajeno a la naturaleza y, asimismo, como su dominador11. Académicamente responde a la monocultura del conocimiento (Santos conocimientos existen en cada sociedad, hay algunos elementos que pueden relacionarse con lo que se denomina sociedad del conocimiento, como la proliferación de medios de información y comunicación, así como el rol central que asumió el conocimiento en el crecimiento económico y la creciente importancia de la formación y el trabajo académico (Heidenreich 2002: 334-363). 7 van Dülmen/Rauschenbach 2004: 1-12; Hahn 2004: 120; Liebig 2007: 20-21; Rifkin 2000: 4; Correa 2005: 55; Schenek 1995: 43. 8 Si bien pueden identificarse antecedentes de la propiedad intelectual en el pago de honorarios en la Antigüedad, así como en algunas figuras medievales como las patentes en Venecia del siglo XV o el reconocimiento de derechos de autor en Inglaterra desde el siglo XVII, la proliferación masiva a nivel global de sistemas de propiedad intelectual se dio a partir del siglo XX con la globalización de la economía de mercado y el surgimiento de la sociedad del conocimiento (Bosshart 2012: 5; Haugen 2007: 32 ss.; Barton 2004: 60; Godt 2007: 147, 183). 9 Kingston 2005: 653-661; Reichman 1998: 585-601; Correa 2005: 43; Kresalja 2001: 191-284; Stremmel 2004: 4; Liebig 2007: 151, 155. 10 Solo que quiere advertir aquí sobre la crítica a la antropología, en cuanto ciencia moderna que coloca al hombre como punto de partida (Latour 2012: 23-25; Vanhulst/Beling 2013: 1-14). 11 Esta polarización “hombre-naturaleza”, que aísla al hombre de la naturaleza colocándolo como un sujeto “afuera” de ella, es propia de la modernidad. (Latour 2012: 23-25; Vanhulst/Beling 2013: 1-14). Cosmovisiones no-modernas como la del Buen Vivir, o la Economía de la Naturaleza de Shiva, no adoptan esta disociación, en cuanto comprenden al hombre como parte del mundo. De esta manera

2010: 22; Santos 2004: 135-182), es decir un modelo de ciencia que sólo reconoce como válido el conocimiento producido en el laboratorio o en la academia, según parámetros científicos predeterminados. En este sentido, y utilizando las categorías de Santos, no sería un exceso concebir los sistemas de propiedad intelectual a la manera de un localismo (de los países industriales) que se globaliza a través del derecho internacional (Santos 1998: 56-57). 2. La globalización y relocalización de la propiedad intelectual En el contexto de la Ronda Uruguay de la Organización Mundial del Comercio (OMC), se firmó en 1994 el Acuerdo sobre los Aspectos de la Propiedad Intelectual relacionados con el Comercio (Acuerdo ADPIC) como Anexo del Tratado de la OMC allí concertado12. Este Acuerdo establece un estándar mínimo de protección de la propiedad intelectual obligatorio para todos los miembros de la OMC (Correa 2000: 2,8,102-103; Rott 2002: 211; Rapela 2000: 86; Leskien/Flitner 1997: 7). A su vez, el Acuerdo se ve reforzado por el Sistema de Solución de Diferencias de la OMC, también aprobado en la Ronda Uruguay, que establece la posibilidad de sanciones económicas para los infractores13. De esta manera, bajo la pretensión de armonizar el sistema a nivel internacional, el Acuerdo ADPIC asumió una función globalizadora de un nivel de protección que hasta entonces era propio de los países industriales14. Globalización puede definirse, en este sentido, según Santos, como la ampliación del ámbito de validez de una entidad local (en este caso la propiedad intelectual) a toda la extensión del globo terráqueo. Esta entidad local se convierte así en un localismo globalizado (Santos 1998: 56-57). tampoco serían compatibles con el dominio del hombre sobre la naturaleza, en cuanto que apelan a una coexistencia de todos los seres (Shiva 2006: 246; Gómez: 2010, 234-244). 12 Correa 2005: 36-38; Cullet 2004; Hahn 2004: 149; Haugen 2007: 73, 75, 215; Haedicke 2011: 113; Rott 2002: 79; Kewitz 2008: 38; Commission on Human Rights 2001: Rn. 5. 13 Hilf 2005: 397-465; Commission on Human Rights 2001: num. marg. 20, 35; Cabanellas 2004: 278, 294; Rott 2002: 79-82, 163-164; Haedicke 2011: 113; Cullet 2004b: 261; Cullet 2004a; Winter 2010: 223254; Schneider 2010: 106; Godt 2007: 121, 392; Leskien/Flitner 1997: 7; Kaiser 2006; Maskus/Reichman 2005: 3-45; Swanson/Goeschl 2005: 669-694. 14 Especialmente en el ámbito de la biotecnología, muchos países en vías de desarrollo no contaban con altos estándares de propiedad intelectual. Commission on Human Rights 2001: num. marg. 22; Correa 2000: 50, 107; Rott 2002: 47-49, 52, 66; Khor 2003: 79; Haugen 2007: 241; Cullet 2004: 261; Tripathi 2000: 2; Cullet 2004; Wolfrum 1996: 15; Maskus/Reichman 2005: 3-45; Goebel 2001: 24; Correa 2005: 73; Ziai 2008: 211-227.

Siguiendo a este mismo autor, puede identificarse también en la aplicación del Acuerdo ADPIC un proceso adyacente de relocalización de este localismo globalizado que constituye, en los países periféricos, la propiedad intelectual (Santos 1998: 57). Esta relocalización se da a través de la presión que ejercen los países industriales para que los países en vías de desarrollo adapten sus estándares de protección de la propiedad intelectual al Acuerdo ADPIC o incluso eleven sus estándares por encima del mínimo establecido en el Acuerdo, lo que se conoce como ADPIC-Plus (Hennig 2011: 5, 9; Correa 2005: 43; Barth 2007: 158). Esta presión es ejercida bajo la amenaza de sanciones comerciales, reforzada por la existencia del Sistema de Solución de Diferencias de la OMC, pero también como condición de la firma otros acuerdos comerciales - como los Tratados Bilaterales de Protección de las Inversiones- (Griebel 2008: 16). El alza de los estándares de protección es además promovido como condición para atraer inversiones extranjeras. De esta manera, las normas de acceso al conocimiento de los países periféricos terminan convirtiéndose, a través de la adopción de los estándares internacionales de propiedad intelectual, en un globalismo localizado, es decir, en una adaptación local de un fenómeno global (Santos 1998: 57). 3. Un modelo con carencias y brechas Esta globalización hegemónica del modelo económico y cultural de los países industrializados, así como de los estándares de vida de occidente, entra en tensión con la coexistencia de otras culturas y otros modelos, que, incluso a veces encantados por las promesas de crecimiento y bienestar del modelo en expansión, se descubren cada vez más empobrecidos, deteriorados y avasallados. En efecto, la persistencia de graves violaciones de derechos sociales globales - como la alimentación, la salud, la vivienda, la educación - así como el creciente deterioro ambiental, ponen en evidencia las carencias de un modelo que amplía cada vez más las brechas entre ricos y pobres (Fischer-Lescano/Möller 2012). Pues los ricos acceden cada vez a más tecnologías, más y mejores alimentos, más alternativas en el cuidado de su salud, mejores posibilidades de educación, en suma, acceden a más bienestar. Paralelamente los objetivos del Tercer milenio reforzados en la Conferencia Río+20 de disminuir e incluso eliminar el hambre

no se cumplen y están lejos de cumplirse 15. Graves carencias sociales afectan a millones de personas especialmente en los países periféricos. Tal situación conlleva a replantear el rol del conocimiento - de la ciencia y la tecnología - en cuanto factores determinantes del desarrollo. Si bien es cierto que estos factores son necesarios para el crecimiento, se puede observar cada vez más, que dicho crecimiento no está ligado de suyo a la justicia social. En este sentido, la exclusión que implican los sistemas de propiedad intelectual amplía cada vez más las brechas sociales existentes en cuanto que limita el acceso de los más vulnerables a las nuevas tecnologías del bienestar. 4. Modelos alternativos para la interculturalidad En cuanto la propiedad intelectual cumple una función asignativa del conocimiento en la economía de mercado, mecanismos más plurales de acceso - como la gestión del conocimiento como bien público - son vistos en este sistema económico como falencias de mercado16. En efecto, la propiedad intelectual está tan estrechamente ligada - teórica y prácticamente - al modelo capitalista industrial, antropocéntrico y monoculturalista respecto del conocimiento, que su puesta en cuestión implica necesariamente el cuestionamiento de este modelo. De todos modos, no se trata aquí de intentar deconstruir un modelo para establecer otro, sino de repensar - poner en cuestión - el modelo vigente, sobre todo para poner en evidencia su contingencia - temporal y espacial - y por lo tanto su constante necesidad de adaptación17. Una primera dificultad al repensar este modelo está dada por la necesaria correspondencia del bienestar de los países centrales con este modelo capitalista industrial. Es decir que para alcanzar el nivel de bienestar que dichos países detentan es necesario conseguir el nivel de crecimiento que ellos mismos alcanzan y que se corresponde con el modelo ideológico que lo sustenta. En este sentido será, por lo tanto, 15

United Nations. Zero Hunger Challenge; United Nations. We can end poverty. Wielsch 2008: 1,14; Stremmel 2004: 7; Liebig 2007: 30-31. Los fallos de mercados son definidos económicamente como asignaciones ineficientes de recursos. De todos modos la propiedad intelectual también genera ineficiencias por ejemplo en la investigación, pues implica altos costos de transacciones para investigaciones dependientes de conocimientos protegidos. En este sentido, los bienes de dominio público pueden ser económicamente más eficientes (Godt 2007: 493; Engartner 2008: 87-133). 17 La principal dificultad de este planteamiento reside justamente en la pretensión de universalidad y perentoriedad de la racionalidad Moderna eurocéntrica, que encuentra grandes obstáculos para entrar en diálogo con otras racionalidades. 16

también necesario cuestionar la necesidad de alcanzar ese nivel de bienestar. Si bien es cierto que existen ciertos niveles mínimos necesarios y deseables de alimentación, salud, educación y vivienda, también es cierto que el nivel de consumo de los países centrales sobrepasa en gran medida esos niveles básicos de “necesidad”. Y si bien es difícil - o imposible - establecer un “nivel básico indispensable de necesidad”, el constante aumento de “necesidades”, así como la proliferación de industrias cosméticas, de pasatiempos y electrónicas, demanda replantear la cuestión - por lo menos a nivel personal - de hasta qué punto dicho nivel bienestar no peca de sobreabundancia - e incluso de superficialidad -. Numerosos estudios plantean en tal contexto la necesidad de repensar a futuro el crecimiento y el desarrollo (Meadows 1973; Meadows 1992; Friedemann 2006). En este sentido y a favor de los derechos sociales globales, se postula el redireccionamiento de los objetivos del desarrollo - y por tanto de la ciencia y la tecnología, así como de los sistemas de gestión de su acceso - en función de las necesidades sociales básicas. En este contexto, cosmovisiones alternativas a la Modernidad pueden contribuir a repensar escenarios - modelos - alternativos, que a su vez den lugar a la gestación de normas de acceso al conocimiento, pero también a los recursos en general, más plurales. 4.1. El buen vivir La concepción andina del buen vivir implica una cosmovisión que otorga a la naturaleza un lugar privilegiado18. Esta cosmovisión comprende al universo como una realidad plural, compatible con un pluralismo cultural, que de alguna manera se opone al universalismo y a la polaridad “naturaleza-hombre” provenientes de la modernidad, así como a la “monocultura del conocimiento”. La disolución de la dicotomía “naturaleza-hombre” reubica al hombre como parte de “la naturaleza”, estableciendo una nueva forma de relación entre humanos y no-humanos19. Esta revalorización de lo 18

Lo que se denomina buen vivir en la actualidad (quechua: „Sumak Kawsay“, Aymara: „Suma Qamaña“, Guaraní: „Ñandereko“, Ashuar: „Shiir wareas“, Mapuche: „Küme Mongen“, Kuna: „Balu Wala“) es una recuperación académica de la cosmovisión ancestral de diversos pueblos andinos que implica no sólo una cosmovisión del mundo, sino también una forma de vida, que tiende al equilibrio y armonía entre el hombre y la naturaleza (Jiménez 2011: 8,14; Vanhulst/Beling 2013: 1-14; Vanhulst/Beling 2012; Vanhulst/Beling 2014: 54-63; Fatheuer 2011: 14-20). 19 Latour propone las categorías de humano y no-humano para evitar recaer en la polarización moderna hombre-naturaleza al utilizar estos conceptos, que acarrean ya una connotación moderna (Latour 2012).

“no-humano” se opone a toda instrumentalización, y por tanto pone en cuestión el tratamiento de la naturaleza como recurso, así como su mercantilización. En este sentido el buen vivir puede colaborar en la construcción de modelos económicos alternativos, ya no basados en la acumulación de recursos - “humanos” y “nohumanos”- sino en la sustentabilidad y en las necesidades de la colectividad (Vanhulst/Beling 2013: 1-14). En efecto, a la concepción del mundo como realidad plural del buen vivir subyace una tendencia a la colectividad basada en la interdependencia colectiva. Esta tendencia encuentra serias dificultades para adaptarse al concepto moderno de propiedad - incluso de propiedad intelectual -, en cuanto ésta se constituye en torno a una concepción de sujeto individual y autónomo (Fatheuer 2011: 20). Normas de acceso colectivo o difuso serían más compatibles con el buen vivir. El pluralismo jurídico - en este caso respecto de las normas de acceso - sería también más concordante con esta concepción de realidad plural, contraria a todo universalismo, es decir a todo sistema jurídico hegemónico. 4.2. Ubuntu Ubuntu es un concepto africano que hace referencia a una concepción colectiva de persona20. Una persona no puede ser comprendida aisladamente, sino siempre en relación con otras. Esta idea implica una forma de entender las relaciones sociales en la que la identidad se constituye a través de la colectividad, en la relación con los demás, y no por la libertad o la voluntad, como en la modernidad (Gade 2011: 303-329; Marx 2001: 49-69; Mbaya 1999: 314-344). En estrecha relación con esta concepción se encuentra el concepto de Ujamama, que se define como una especie de socialismo, pero que, a diferencia del socialismo europeo, no está basado en la confrontación de grupos enemigos, sino en la noción de una fraternidad que hace de todos los hombres una gran familia (Mbaya 1999: 314-344). Esta noción de fraternidad es incompatible con toda forma de dominio o explotación y por lo tanto muy difícil de compatibilizar con el capitalismo occidental, así como con su sistema de asignación de recursos, es decir con 20

La expresión proviene de los idiomas subsaharianos “Bantu” y puede ser traducida como “personalidad” o “humanidad”, pero siempre con ese trasfondo colectivo. Al igual que el buen vivir, los discursos actuales sobre ubuntu consisten en una recopilación y desarrollo contemporáneo de concepciones tradicionales (Battle 2009: 2; Gade 2011: 303-329; Marx 2001: 49-69).

su sistema de regulación del acceso, en el caso de la propiedad intelectual, al conocimiento. En este sentido, la colectividad y fraternidad que supone el ubuntu serían más compatibles con normas de acceso colectivas, como los bienes comunes o la herencia - o patrimonio - de la humanidad (Battle 2009: 20; Gade 2011: 303-329; Marx 2001: 49-69). 4.3. Economía de la Necesidad y Democracia de la tierra o Mundo común En sintonía con el buen vivir, propone Shiva una democracia de la tierra, es decir una democracia - como coexistencia, convivencia - de todos los seres de la tierra (Shiva 2006). A esta coexistencia - de humanos y no-humanos como parte del colectivo - Latour la denomina mundo común (Latour 2010). Aquí también puede identificarse un intento de superación del aislamiento del hombre del mundo - a través de la polaridad “hombre-naturaleza”-. La coexistencia democrática de todos los seres implica a su vez la imposibilidad de tratar a otros como objeto, y por lo tanto como recurso, como mercancía, como objeto de la propiedad (Latour 2010: 32-33). En este sentido también serían más compatibles con esta concepción normas de acceso más abiertas y plurales que la noción de propiedad (Shiva 2006: 13). Como traducción económica de la democracia de la tierra propone Shiva una economía de la necesidad, es decir una economía que no tienda a la acumulación, sino a la satisfacción de las necesidades (Shiva 2006: 32). 4.4. Economía del Don Para repensar las normas de acceso en función de racionalidades diferentes a la acumulación individualista del capitalismo moderno, puede contribuir la categoría derridiana de don. Ya en el ensayo de Maus sobre el don, puede reconocerse un intento de superar la economía de la acumulación a través del don (Mauss 1968; Penchaszadeh 2011: 257-271). Derrida, empero, va más allá de Maus, en cuanto pretende superar la noción de reciprocidad, inherente a su concepción del don, al comprender a éste como entrega total, incluso de sí mismo, por el otro 21. De hecho para Derrida solamente existe 21

Derrida 2003: 27; Derrida 2000: 242; Penchaszadeh 2011: 257-271; Teubner 1999: 199-212; Ciaramelli 2003: 233, 243.

don cuando se da lo que no se puede dar (Derrida 2003: 27,31-32; Derrida 1993: 17, 21, 33, 37; Derrida 1997: 38-39). Allí reside el carácter sacrificial del don, contrapuesto a toda idea de acumulación para sí, propia del capitalismo. El don es la entrega de lo imposible, que en última instancia, es una entrega de sí mismo. De allí puede derivarse una economía del don, basada en la preocupación, en la entrega por los demás, es decir en la solidaridad, y no en el egoísmo de la acumulación para sí (Teubner 1999: 199212). En este caso podría hablarse entonces de una economía solidaria, basada en la fraternidad - en sintonía con el Ubuntu -. De todos modos al concepto de economía, en cuanto intercambio tendiente a cubrir necesidades, subyace irremediablemente una lógica del cálculo (Derrida 1993: 16-17), que de alguna manera está en contradicción con la inconmensurabilidad del don. Es por ello que la expresión economía del don contiene una contradicción intrínseca que sólo puede salvarse a través del carácter acontecimiental del don (Derrida 2003: 34, 50). Pues como el don no puede preverse, ni medirse, ni planificarse, una economía basada en el don implicaría una constante apertura a una mejor economía, a una economía más solidaria 22. Sólo esta solidaridad, en tanto apertura a la inconmensurabilidad, rompe la lógica del reconocimiento, del cálculo (Teubner 1999: 199-212). Esta solidaridad sería, para Derrida, una solidaridad siempre por-venir. Así, en cuanto el establecimiento de normas de acceso implica siempre caer en la lógica económica del cálculo, la pretensión de una economía solidaria exige la deconstrucción constante de las normas vigentes con miras a normas más solidarias. En este sentido, esta concepción abre las puertas para repensar el sistema de acceso al conocimiento vigente en función de normas más solidarias, más abiertas a la diferencia, y no tan basadas en la identidad, como las del derecho moderno. 5. Modelos de normas de acceso plurales Siguiendo la propuesta derridiana de una permanente apertura a lo por-venir 22

Esa debilidad del don, de la solidaridad, basada en su carácter efímero, de acontecimiento (Derrida 2003), encuentra grandes dificultades con la pretensión social de un orden permanente, establecido, de alguna manera, con la exigencia de seguridad jurídica (Brunkhorst 1997: 72). En este sentido la solidaridad puede ser comprendida, con Durkheim, como un fenómeno puramente moral que no se deja medir ni observar (Durkheim 1992: 111) y que, por ello, no se deja comprender, organizar por ningún orden. Por eso, la estaticidad de las normas debe siempre dejarse afectar por esa solidaridad, que funciona así como mecanismo de deconstrucción. El derecho, como ordo factus, no puede nunca expresar por completo “la solidaridad”, sino sólo - como ordo factivus - una pretensión de una mejor solidaridad -. Sobre las categorías de ordo factus y ordo factivus (Viola 2013: 192-202).

(Derrida 1997: 39), en este caso, al porvenir de una economía solidaria, y por lo tanto evitando proponer un modelo económico y jurídico último y superador, se intentará en este punto bosquejar, aunque tan solo sea a modo de ejemplo, modelos no privativos de acceso a los bienes, que pueden servir de base para la elaboración de normas de acceso al conocimiento más plurales23. Así como los bienes se clasifican económicamente en públicos y privados, según las características de la rivalidad y la exclusividad, jurídicamente pueden clasificarse, según la regulación jurídica de su acceso, en comunes y privativos. Los bienes privativos son aquellos cuyo acceso está limitado individualmente, es decir aquellos afectados por el régimen de propiedad privada y responden, por ello, a una racionalidad propietaria, de exclusión. Los bienes comunes son aquellos de acceso colectivo; pertenecen por tanto a una racionalidad de acceso plural. Si ese acceso común es limitado a un determinado grupo se trata de bienes comunes excluyentes, como el caso de los “bienes club”. Si el acceso común es abierto, es decir si son accesibles libremente por cualquier persona, se puede hablar de bienes comunes inclusivos, que son los que están en el dominio público. Algunos bienes comunes inclusivos, que están en el dominio público, pueden ser privatizados. Los bienes comunes inclusivos que no pueden ser privatizados son aquellos que entran en la categoría de patrimonio de la humanidad. Es decir que la pertenencia a la categoría de “patrimonio de la humanidad” impide su apartamiento del dominio público a través de la apropiación24. Los bienes privados (excluyentes y rivales) son generalmente regulados a través de la propiedad privada, pero también pueden dar lugar a bienes comunes exclusivos, como cuando una parcela de tierra es aprovechada simultáneamente por un grupo. Este es el caso de los así llamados “bienes club”, es decir bienes privados que pertenecen a un colectivo determinado. Los bienes públicos, en cambio pueden ser regulados a través del sistema de propiedad privada, eliminando en este caso su característica de no-exclusividad, para volverlos exclusivos. Este es el caso de la propiedad intelectual, que limita el acceso al 23

De todos modos deberemos siempre aceptar, que toda norma implicará una cristalización, una paralización del devenir de la solidaridad. Para solventar esta “traición” de la solidaridad a través del derecho, estas normas deberán entonces estar siempre abiertas a una nueva revisión, a una actualización constante en función de la solidaridad (Teubner 2013: 323-359). 24 Sobre variaciones de esta clasificación conf. Helfrich 2009: 24, 251-267; Benkler 2009: 96-102; Vercelli/Thomas 2009: 103-115; Drahos: 1996: 54- 55; Mc Nutt 1999: 927-951; Engartner 2008: 87-133; Alexy 1995: 239-241; Kaul 1999: 2-19.

bien público del conocimiento a través de sistemas de exclusión. La posibilidad de normas de acceso más amplias, más plurales, implicaría, en el caso del conocimiento, su tratamiento como un bien común inclusivo, es decir el establecimiento de un sistema que asegure su permanencia en el dominio público. Esto podría darse a través del concepto de patrimonio de la humanidad o también por medio de normas que impidan su apropiación, como por ejemplo a través de una declaración de inapropiabilidad. Esta última posibilidad sería incluso más compatible, para el caso de los recursos genéticos, con concepciones como la del buen vivir, la democracia de la tierra de Shiva o la del mundo común de Latour, que buscan eludir las categorías de “apropiabilidad” de la naturaleza - o de lo no-humano -. El concepto de patrimonio de la humanidad, si bien amplía el ámbito de apropiación a toda la humanidad, no sale de la lógica de la “apropiación”, en cuanto considera al objeto en cuestión como “patrimonio”, es decir como objeto de apropiación, para el caso, de la humanidad. 6. Modelos plurales e interculturalidad Normas de acceso más plurales y abiertas, como los bienes comunes, o la declaración de inapropiabilidad del conocimiento, son en varios sentidos más compatibles con la diversidad cultural. Por un lado, la deconstrucción de la noción de propiedad intelectual permite deconstruir a su vez la noción de monocultura del conocimiento, dando lugar al reconocimiento de otras formas de conocimiento distintas a la ciencia moderna, academicista. De hecho, la propiedad intelectual se basa en estándares occidentales para determinar lo que es un “conocimiento protegible”. En el caso de las patentes, por ejemplo, la novedad a proteger no siempre es considerada como absoluta (en ese caso sería novedoso sólo lo que bajo ningún aspecto existía previamente), sino que a veces la novedad se limita territorialmente - como en el caso de los Estados Unidos 25 - o temporalmente - como en el caso del Sistema de Protección de las Variedades Vegetales

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El sistema estadounidense de patentes considera como “nueva” una invención si no existía antes en los Estados Unidos, o si esta misma no fue publicada anteriormente en el exterior. Por lo que una invención que ya existía en el exterior, pero que no había sido publicada en Estados Unidos - como es el caso generalmente con los conocimientos tradicionales - es considerada “nueva” en el país y por lo tanto patentable (Godt 2007: 312,448; Correa 2005: 220).

de la Unión Internacional para la Protección de las Obtenciones Vegetales (UPOV)26. La protección además es considerada en el sistema de propiedad intelectual siempre individualmente, lo que encuentra serias dificultades cuando se trata de conocimientos tradicionales, que pertenecen a una comunidad, es decir, a personas muchas veces no determinables27. Incluso cuando se determina la pertenencia de un conocimiento a una comunidad, puede que existan otras comunidades que también tradicionalmente hayan utilizado ese conocimiento (Godt 2007: 51; Commission on Human Rights 2001: num. marg. 26; Prakash 2000: p. 2). Podría ser el caso, además, que muchos pueblos no estén interesados en la protección de ese conocimiento e incluso que se alegren de que otros puedan utilizarlo, lo cual tiene que ver con cosmovisiones como la de Ubuntu o el Buen vivir, donde el beneficio de la colectividad, basada en la fraternidad, tiene un rol más importante que la ganancia individual (Hahn 2004: 182184). Conclusión: Normas plurales o pluralismo en el derecho internacional Las dificultades de adaptación de la propiedad intelectual a otros contextos culturales ajenos al occidental, ponen en evidencia la necesidad de replantear las normas de acceso para volverlas más plurales. A modo de ejemplo, tanto la gestión del conocimiento como un bien común, así como la declaración de inapropiabilidad de éste, pueden funcionar como alternativas a la propiedad intelectual en favor de la diversidad cultural. De todos modos, y en cuanto estas formas alternativas de acceso necesariamente implican falencias del mercado según el sistema económico imperante, su introducción deberá traer consigo el replanteo del modelo de desarrollo capitalista. La discusión acerca de lo que significa el desarrollo, los estándares de vida y el bienestar deseados está abierta en este sentido. De allí que este artículo no pretenda - puesto que sería imposible - establecer un estándar último correspondiente con una forma de bienestar determinado, sino que su alcance se limita, por un lado, a demostrar la contingencia del 26

En el sistema de la UPOV se considera novedosa toda variedad que no haya sido comercializada por un año. Por lo que variedades existentes que no fueron comercializadas el último año podrían ser protegidas y, por lo tanto, “apropiadas”. 27 Prakash 2001: num. marg. 32; Teubner/Fischer-Lescano 2008; van Caenegem 2002: 324-330; Meyer 2010: 1; Buchanan 1994: 1-15.

sistema existente, y, por otro, a poner en cuestión el carácter absoluto de su modelo de desarrollo y de sus estándares de bienestar. Esta radicalidad que exige el establecimiento de normas plurales, en cuanto implica repensar los niveles de bienestar, sin duda puede comportar una dificultad de aceptar dichas normas con todas sus implicaciones económicas y sociales. Esto es así debido a un cierto apego a los estándares de bienestar occidentales. De cualquier manera, e incluso cuando se reconozca la necesidad de normas de acceso plurales en función de la interculturalidad, la propuesta de la pluralidad no puede ser meramente impuesta, pues esto implicaría una contradicción con su predicado más esencial: el pluralismo. En este sentido, y cuando el ideal de las normas globales de acceso plurales no sea momentáneamente aceptado, como por ejemplo a través de normas internacionales de acceso abierto al conocimiento, el postulado de la democracia internacional demanda como mínimo la coexistencia de sistemas normativos diversos. En pocas palabras: Si todavía la declaración del conocimiento como un bien inapropiable a través de un tratado internacional de gran alcance aparece como utópica, se postula aquí como mínimo, la necesidad de democratizar las normas internacionales de acceso, es decir de flexibilizar los estándares, por ejemplo del Acuerdo ADPIC, para que los países periféricos puedan establecer sistemas de acceso según sus características culturales y necesidades sociales locales.

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