La definición del télos estoico según Crisipo: Una posible interpretación

LA DEFINICIÓN DEL TÉLOS ESTOICO SEGÚN CRISIPO: UNA POSIBLE INTERPRETACIÓN

Gabriel D. Gómez Franco Estudiante de Licenciatura en filosofía Universidad Tecnológica de Pereira Abstract: Según los fragmentos conservados del estoicismo, cada uno de los directores de la escuela estoica formuló una definición del télos. Crisipo de Solos, tercer escolarca, realizó una interpretación particular de la fórmula de su antecesor (Cleantes), al tiempo que formuló su propia definición del télos: vivir según la experiencia de lo que sucede por naturaleza. La pretensión del texto es analizar los dos elementos que componen la definición crisipea (la experiencia y lo que sucede por naturaleza), de manera que pueda demostrarse la coherencia que existe entre esta definición y su interpretación de la fórmula de Cleantes (a saber, vivir según la naturaleza), en la medida que implica una doble referencia: por un lado, a la Naturaleza universal; por otro, a la naturaleza particular del hombre.

Palabras clave: Crisipo, télos, experiencia, Destino

Aristóteles es el primer filósofo que, de manera sistemática, realiza un tratado ético el cual tiene como aspecto determinante un lugar común del pensamiento griego: el hombre pretende alcanzar la felicidad como término último. En Ética a Nicómaco dice: Puesto que todo conocimiento y toda elección tienden a algún bien, volvamos de nuevo a plantearnos la cuestión de cuál es la meta de la política y cuál es el bien supremo entre todos los que pueden realizarse. Sobre su nombre, casi todo el mundo está de acuerdo, pues tanto el vulgo como los cultos dicen que es la felicidad (eudaimonía), y piensan que vivir bien (eũ zēn) y obrar bien (eũ práttein) es lo mismo que ser feliz (eudaimoneĩn). Pero sobre lo que es la felicidad discuten y no lo explican del mismo modo el vulgo y los sabios (EN I, 1095a 14-21).

A partir de Aristóteles, la definición de lo que es el bien para un filósofo o para una escuela filosófica antigua –pensado siempre como una actividad, a saber, el vivir bien– implica cierta concepción de aquello en lo que consiste la eudaimonía y la manera en que se alcanza, conceptualización que se enmarca dentro de la noción de télos. El estoicismo no es ajeno a esta tradición. El télos de la ética estoica evidentemente es la felicidad, sin embargo, la manera en que lo enuncian es peculiar. Cuando nos topamos en los textos de doxógrafos y críticos del estoicismo esta cuestión, en primer lugar encontramos diferentes versiones de una definición formulada cual si se tratase de una demanda o exigencia moral1. El pasaje conservado por Juan Estobeo sobre la doctrina estoica del télos es el más completo respecto del número de fórmulas que le definen. Citemos parte de este pasaje: Zenón caracterizó el fin del siguiente modo: «vivir en concordancia (tò homologouménōs zēn)», esto es vivir según una razón única y armónica, porque aquellos que viven en conflicto con ella son infelices. [76] Los sucesores de Zenón ampliaron en estos términos: «vivir en concordancia con la naturaleza (tò homologouménōs tē phýsei zēn)», ya que supusieron que la afirmación de Zenón era un predicado incompleto (…). Crisipo quería hacer esa caracterización más clara y la expresó de la siguiente manera: «vivir según la experiencia de las cosas que suceden por naturaleza (zēn kat’ empeirían tōn phýsei symbainóntōn)» (Ecl. II 75-76)2.

El tema que nos ocupará ahora es la tercera de estas fórmulas citadas por Estobeo, a saber, la de Crisipo de Solos. Lo que intentaremos demostrar es que esta definición de Crisipo guarda coherencia con la manera en que él mismo interpreta el añadido que su antecesor, Cleantes, coloca a la fórmula original del fundador. Según reporta Diógenes Laercio, “Crisipo entiende que la naturaleza en consecuencia con la cual se debe vivir es 1

Anthony A. Long ve en estas fórmulas una idea cercana al concepto de deber moral, en la medida que la búsqueda del télos, enunciado de esta manera, es un imperativo moral, un mandato de la divinidad. Dice: “There is no term in Stoicism which corresponds precisely to ‘moral duty’. But the absence of the term does not preclude the recognition of something which comes very close to the concept; and the Stoics came very close to the concept when they said ‘human beings should live according to Nature’” (LONG, 1996: 149). 2 Los resaltados son nuestros.

tanto la común (tēn koinēn) como la propiamente humana (tēn antrōpínēn)” (D.L. VII 89). De ser correcta nuestra hipótesis, lo que debemos encontrar en un análisis de los dos elementos que componen la definición crisipea del télos –la noción de experiencia (empeiría) y la paráfrasis lo que sucede por naturaleza (phýsei symbainóntōn)– es una doble referencia: por un lado, a la Naturaleza universal; por otro, a la naturaleza particular del hombre. Apliquémonos a la cuestión. Los términos griegos traducidos como lo que sucede por naturaleza son los siguientes: la sustantivación symbainóntōn, declinada a partir del verbo symbaínō, que significa suceder, ocurrir, acaecer, y el vocablo phýsei, naturaleza, cuya declinación en singular dativo indica que ésta es el objeto indirecto del verbo, es decir, el agente de la acción en voz pasiva. De este modo, la naturaleza aparece aquí como la causa de lo que sucede, tal como lo expresa la preposición española por. Ahora bien, si esta paráfrasis refiere aquellos acontecimientos que tienen a la naturaleza como causa, entonces ¿a cuál naturaleza se alude aquí? ¿Acaso Crisipo se refiere a la Naturaleza universal, o será a la naturaleza particular de cada individuo? Omitamos esta cuestión por ahora y enfoquémonos en la otra idea que acompaña la noción de phýsis, a saber, que es causa. Sobre qué entendían los estoicos por ésta, Juan Estobeo informa la siguiente definición: Crisipo dice que una causa es «por lo que» (di’ hó), y que la causa es un existente y un cuerpo (on kaì sōma), pero aquello de lo que es causa [esto es, lo causado] no es un existente ni un cuerpo y que causa es «porque» (hóti), pero aquello de lo que es causa es «a causa de algo» (dià tí) (SVF II 336).

Toda causa, definida como di’ hó y hóti (por lo que, por lo cual, a partir de lo cual), es entonces la razón de ser o el porqué de algo, esto es, de lo causado, que en términos zenoniamos estrictos es el accidente (symbebēkós)3 y, por lo general, se le llama efecto. Además de esto, las causas, según afirma enfáticamente la cita, son entes y, en cuanto tales, corpóreos. Esta idea se explica a partir de un tópico central en la metafísica estoica, a saber, que todo lo que efectúa o padece acción debe ser un cuerpo. De este modo, 3

Cf. SVF I 89.

si “en la noción de causa está implícito el actuar” (De comm. 30, 1074C), como nos recuerda Plutarco, las causas deben ser siempre y en todo caso cuerpos; en palabras de Dorothea Frede, “The term ‘cause’ applies only to a body that is actively engaged in some process or responsible for some state” (Frede, 2003: 189). Esto es coherente con la paráfrasis phýsei symbainóntōn: sea desde una perspectiva universal o particular, como el ser viviente constituido de todo lo existente o como la constitución psicosomática de un individuo, la naturaleza es corpórea en ambos casos. Hasta aquí no parece haber mayor dificultad en la comprensión de la noción que nos incumbe. Sin embargo, sigue a continuación la difícil afirmación de que lo causado es ontológicamente distinto a la causa, es decir, ni es existente ni es cuerpo. Esto embrolla el asunto: ¿acaso lo causado no debería ser igualmente un cuerpo? El siguiente pasaje de Sexto Empírico, citado por D. Frede (2003: 189), explica cómo lo conciben los estoicos: “A body, like a knife, becomes the cause to a body, the flesh, of an incorporeal predicate (katêgorêma), namely being cut. Or again, a body, fire, becomes the cause to another body, wood, of the predicate, being burned” (SVF II 341). Según la ejemplificación de Sexto, lo causado o efecto es un predicado, en términos estoicos es un lékta, razón por la cual pertenece a aquel conjunto de cosas incorporales y subsistentes, más no existentes. Si formalizamos los ejemplos, podríamos afirmar que un cuerpo es causa para otro cuerpo de un predicado que enuncia su relación en términos de un proceso o estado. Aplicado al ejemplo, el cuchillo es causa para la carne del predicado que enuncia ‘es cortada’ y, manteniendo la estructura, la carne es la causa para un ser vivo del predicado ‘es alimentado’. Lo que efectivamente existe son dos cuerpos, uno que interactúa con otro, mientras lo causado surge cuando esta interacción se expresa a través del lenguaje. Así, los predicados son enunciados acerca de estas interacciones existentes entre los objetos, pero, debido a que son incorporales, no pueden actuar o padecer acción. Sobre la noción estoica de causa, podemos concluir lo siguiente. Primero, no existe un enlace entre causas y efectos, pensado en la forma de una cadena o una serie lineal en la que a las primeras siguen las segundas ad infinitum. Al poner en juego solamente causas, los estoicos evaden la explicación del nexo lógico que hay entre causa y efecto, así como

del paso ontológico de un ente que deja de ser efecto para devenir en causa. Igualmente, se sortea la idea de necesidad que está implícita a una concepción lineal de la causalidad, en la que a una determinada causa corresponde siempre el mismo resultado. En segundo lugar, negar la existencia corpórea de los efectos no implica, al mismo tiempo, negar todo cambio o movimiento. Por el contrario, lo que parece ser central para los estoicos en esta noción de causa son, precisamente, las interacciones que se producen entre los cuerpos, las cuales también existen en sentido estricto, puesto que son igualmente corpóreas. Esto nos devuelve a la paráfrasis phýsei symbainóntōn. Si la naturaleza allí expresada es la causa, el symbainóntōn parecería jugar el papel de lo causado, en consecuencia, sería un predicado incorporal, lo cual sería problemático: ¿cómo podemos experimentar un subsistente? Analicemos la cuestión más a fondo. Además del vocablo symbainóntōn, los estoicos usan otra terminología para expresar lo que sucede, derivada del verbo gígnomai (desarrollar, generar, suceder). Estos términos aparecen frecuentemente en los fragmentos que exponen la doctrina del Destino, recopilados por Von Arnim en SVF II 912-1007. Citemos, por ejemplo, dos pasajes: Afirma Diógenes Laercio que “Según el Destino, [los estoicos] dicen que sucede todo (pánta gígnesthai)” (D.L. VII 149), y Estobeo dice, parafraseando a Crisipo, que el Destino es “Razón según la cual sucedió lo sucedido (gegonóta gégone), sucede lo que sucede (ginómena gínetai) y sucederá lo que ha de suceder (genēsómena genēsetai)” (SVF II 913). Estas citas parecen indicar una sinonimia entre el Destino y la naturaleza que es causa de lo que sucede, de manera que marcan un camino para interpretar la fórmula del télos de Crisipo y resolver si eso que sucede es idéntico o no a lo causado y, en consecuencia, si es un predicado incorporal o un existente corpóreo. Sobre el Destino, Aulo Gelio trae las siguientes definiciones: El Hado (fatum), al que llaman los griegos Destino (heimarménēn), lo define Crisipo, príncipe de la filosofía estoica, prácticamente según esta fórmula: «El destino es, dice, una secuencia o cadena eterna e indeclinable de cosas (sempiterna quaedam et indeclinabilis series rerum et catena), que se pliega sobre sí misma y se traba por ordenes eternos de consecuencia, a partir de los cuales está unida y anudada». (…). En

el libro cuarto de Sobre la providencia dice que es «Una ordenación natural del universo (physikēn tina sýntaxin tōn hólon) por la que desde la eternidad unas cosas se siguen a otras y se implican en otras, siendo intransgredible el tal entrecruzamiento (epiplokēs)» (SVF II 1000).

Nótese una diferencia fundamental en las anteriores definiciones. Mientras la segunda es una cita en griego tomada de una obra de Crisipo, la primera es una traducción latina, de la que valdría cuestionar su literalidad. En ésta última, el Destino es presentado como una cadena (catena) o secuencia (series), lo cual podría llevarnos a interpretar que éste consiste en la sucesión eterna de causas y efectos. Sin embargo, fijémonos en dos cosas. Primero, las dos versiones presentadas por Gelio omiten el uso de las palabras causa y efecto; segundo, la concepción estoica de la causalidad no posee una estructura lineal, como intentamos demostrarlo páginas atrás. Esto implica que, si el Destino existe, como efectivamente sostienen los estoicos, no puede consistir en la relación entre cuerpos existentes e incorpóreos subsistentes, es decir, no puede ser una cadena sucesiva de causas y efectos, sino solamente de causas. De manera que la definición en latín presentada por Gelio parece no brindar información acertada acerca de la concepción estoica del Destino. Enfoquémonos en la segunda definición. Debemos notar, en principio, que Crisipo establece esta definición desde una perspectiva universal: no se refiere al destino de éste o aquél ente, sino a la manera en que se relacionan la totalidad de los entes dentro del cosmos. Los términos centrales son, entonces, los que caracterizan esa totalidad: sýntaxin y epiplokēs. Mientras que la etimología del segundo vocablo, formado del prefijo epí- (sobre, entre, encima) y del sustantivo plókos (rizo, trenza), presenta el Destino como una cabellera ensortijada, en términos coloquiales un “enredo”, por su parte, el primer vocablo establece que tal entrecruzamiento de los entes no es desordenado o al azar, sino que posee o tiene (sýn-: con) determinado orden (táxis: orden, clasificación). De este modo, el Destino, ilustrado por Crisipo como ese “enredo ordenado”, se identifica con la red de cuerpos que están entremezclados, interactuando unos sobre otros dada su corporeidad, de manera que generan ciertos procesos y estados entre ellos mismos. Pero, como vimos páginas atrás, todo cuerpo que interactúa con otro no es otra cosa que una causa. El Destino es, entonces,

una red de cuerpos-causas, esto es, el nexus causarum. D. Frede explica la concepción estoica de la siguiente manera: Fate, the eternal overall causal development in the universe, is therefore not spelled out by the Stoics in terms of a concatenation of causes and effects. Instead, it is defined as a concatenation of causes only, that is, of bodies that interact with each other (…): there is an eternal causal nexus, where cause gives rise to cause. Given the overall coherence between all things in the universe, fate is best understood not as a linear sequence but as a network of interacting causes (2003: 189)4.

Sin embargo, hay una aparente imprecisión que debemos aclarar. En algunas ocasiones los estoicos hablan de un enjambre de causas; en otras, hablan del Destino como la única causa, a saber, “la causa encadenada de los entes” (D.L. VII 149). Esta identificación de una o de diversas causas depende de la perspectiva a partir de la cual se realiza la afirmación. Por una parte, desde un plano universal, existen dos principios (archaí) mezclados que constituyen una sola realidad, pero sólo uno de ellos es causa en sentido estricto, a saber, aquel que actúa sobre el otro: el Lógos universal que penetra la materia dotándola de orden. Por este motivo es que, según reporta Estobeo, Crisipo afirma lo siguiente: “la sustancia del destino es fuerza espiritual (dýnamin pneumatikēn), administradora del universo según un orden (táxei toũ pantòs dioikētikēn)”, y aún más, “«Destino es la razón del mundo» (kósmoũ lógos)” (SVF II 913)5. La doctrina del Destino correspondería a la noción de causa aplicada a la Naturaleza universal, respecto de la cual el pneûma es el principio activo de lo existente, en otros términos, es causa6. Sin embargo, cuando descendemos de la perspectiva universal a la particular, identificamos la existencia de múltiples cuerpos que, al ser puestos en relación por este mismo Lógos divino, devienen en causas. Dada esta doble perspectiva, es posible hablar de un enjambre de causas y, al mismo tiempo, de una sola causa, según nos refiramos a los cuerpos individuales o al Lógos universal definido como Destino. 4

Ésta es la misma opinión de Émile Bréhier, quien sitúa en esta concepción la diferencia entre el determinismo científico de la ciencia moderna y el determinismo estoico (cf. BRÉHIER, 1988: 261-262). 5 Cf. D.L. VII 149. 6 Nótese que el principio pasivo (la materia indeterminada) jamás es pensado por los estoicos como lo causado (un incorporal), sino como cuerpo, por tanto, otra causa. Esto sería coherente con su noción de causalidad.

Los anteriores análisis de la noción estoica de causa y de la doctrina del Destino terminan por demostrarnos lo siguiente: que la paráfrasis phýsei symbainóntōn refiere una sola cosa: el Destino. Éste es, para Crisipo, una de las facetas con que puede describirse la racionalidad que caracteriza lo existente, a saber, la faceta de la acción racional que ejecuta el Lógos al administrar los acontecimientos a través del tiempo. Esto implica que no podemos analizar aisladamente las nociones de lo que sucede y de naturaleza dentro de la paráfrasis. De hacerlo así, terminaríamos por identificar el symbainóntōn con lo causado y llegaríamos a concluir, erróneamente, que se trata de un predicado incorporal. En coherencia con lo anterior, la pregunta con que iniciamos este análisis de la paráfrasis –si Crisipo se refería con el término phýsei a la Naturaleza universal o a la naturaleza particular– parece estar mal formulada, puesto que tampoco podemos analizar únicamente el término phýsei. Lo que debíamos haber preguntado era qué significa la paráfrasis completa; y en efecto, ya sabemos que ésta es igual al Destino, el cual expresa el orden racional en que se desarrolla lo existente gobernado por el Lógos, sea que miremos los entes particulares o el mundo en su totalidad. Sin embargo, es inevitable cuestionarse el proceder de Crisipo. ¿Por qué prefirió usar la paráfrasis que hemos comentado y no usar, simple y llanamente, el término Destino? ¿No se evitaba con ello todo este rodeo? Para dar una posible respuesta a estas cuestiones, debemos proseguir el análisis del otro elemento de la fórmula específica del télos, a saber, la experiencia. Sobre la noción de empeiría (experiencia, habilidad) es probable que Crisipo tuviese ante sus ojos las menciones que de ella hacen Platón y Aristóteles. Referiremos aquí sólo la de éste último, puesto que el estagirita parece haberla desarrollado de manera más rigurosa7. En su Ética nicomaquea, la experiencia se establece como requisito de la enseñanza de las virtudes dianoéticas8. Sin embargo, es en el análisis de una de las virtudes éticas –a saber, la valentía–, donde Aristóteles define dos aspectos puntuales de la experiencia. En primer lugar, ésta se da solamente respecto de las cosas particulares, esto es, no tenemos experiencia de, por ejemplo, el género humano, sino de éste o de aquél 7

Sobre la noción de empeiría en Platón, cf. Rep. 409a-c, 467a y, especialmente, 582a-e, donde aparece, junto a la prudencia (phron sei) y al razonamiento (lógō), como el criterio más recto respecto de los géneros de vida, criterio que corresponde únicamente al filósofo. 8 Cf. EN II, 1103a 15-20.

hombre, motivo por el cual la experiencia es condición de la prudencia, virtud que “tiene también por objeto lo particular” (EN VI, 1142a 13-15). En segundo lugar, la experiencia es intransferible, en la medida que es propia de cada hombre; en palabras de Aristóteles, “Todo hombre difiere por tener experiencias en diferentes campos” (EN III, 1116b 5-6). De allí que, según el estagirita, la valentía del soldado, experimentado en la batalla, es distinta del carácter valiente del ciudadano. Por su parte, en el capítulo I del libro A de Metafísica, donde se traza el proceso del conocimiento desde la sensación hasta la intuición de los primeros principios o causas, la experiencia aparece como el salto cualitativo del saber que se da entre aquellos animales que solamente tienen sensación y aquellos que tienen, además, memoria. Ésta última es requisito para el aprendizaje, en consecuencia, condición necesaria para el conocimiento en sentido estricto. Así, la experiencia es puesta en relación directa con la memoria, de hecho, es definida como memoria de lo particular o lo concreto, en palabras de Aristóteles, la suma de “muchos recuerdos de una misma cosa llegan a constituir una experiencia” (Met. A I 981a 1)9. Desplacémonos ahora hacia los estoicos. Para ellos, la filosofía consiste en una práctica permanente: el ejercicio de la sabiduría10. Suponemos, entonces, que la experiencia, tal como la caracteriza Aristóteles –como ese conocimiento de lo concreto, bastante cercano al saber técnico y, al mismo tiempo, condición de la epistēmē–, debía jugar un papel fundamental respecto de esta concepción de la filosofía. Justo aquí es pertinente recordar los ejercicios espirituales o prácticas filosóficas que los estoicos recomendaban –en especial los imperiales– y que han sido objeto de estudio de diversos comentaristas, entre ellos P. Hadot y M. Foucault11: prácticas de escucha, escritura, examen de las representaciones, entre otras. Por citar un ejemplo, Galeno explica el ejercicio de instalarse con antelación (proendēmeĩn) recomendado por Crisipo, el cual consiste en la meditación de los hechos que pueden dejarnos atónitos y apartarnos de la virtud, de tal manera que logremos “considerar lo que no está presente igual que si estuviera presente” 9

Según Aristóteles, es en su objeto –lo particular– que la experiencia difiere del siguiente paso en la escala del conocimiento, a saber, del arte, el cual articula lo concreto y lo general. 10 Por citar dos ejemplos: “Crisipo [definió la filosofía como] la práctica (epitēdeusis) de la rectitud de la razón (orthòs lógos)” (Cris. Fr. 319). Igualmente, “Dicen los estoicos que (…) la filosofía, [es] el ejercicio (áskēsis) de un arte adecuado, y (…) adecuado es sólo y en grado sumo la virtud” (SVF II 35). 11 FOUCAULT, 2002: 315-465; HADOT, 1998: 197-239 y, del mismo autor, 2006: 23-76 y 113-151.

(SVF III 482). A través de este ejercicio se intenta estar preparado ante hechos que, aun siendo posibles, son poco frecuentes, como el caso de la muerte de un familiar, la caída en desgracia, la pérdida de las riquezas, etc. Y estar preparados implica que, de alguna manera, hemos tenido experiencia de tales sucesos. Nótese que a través de estos ejercicios, lo que se consigue son experiencias, sin importar que fuesen reales o meditadas, las cuales podemos entender como conocimientos acerca de lo concreto, similar a la caracterización que hace Aristóteles sobre esta noción. Establezcamos como hipótesis que la noción aristotélica de empeiría era conocida por los estoicos12, de quienes no conservamos una definición, de manera que es posible afirmar que Crisipo entendía lo mismo al usar dicho término en su fórmula del télos. Esto no parece entrar en contradicción con la doctrina estoica: en repetidas ocasiones se ha mencionado cómo para el estoicismo no existen universales, sino individuos particulares, de manera que el conocimiento que poseemos del mundo es, esencialmente, un conocimiento de lo concreto, fundado en la experiencia. Por otra parte, uno de los pocos fragmentos estoicos donde aparece el vocablo empeiría establece que ésta es el insumo del hombre sabio: “El excelente (spoudaíos), al hacer uso de las experiencias de la vida (bíon empeiríais) en las acciones por él llevadas a cabo, hace todo bien; por ejemplo, actuar con prudencia, con moderación y según las demás virtudes” (Ecl. II 99). Según este pasaje, la experiencia parece jugar un papel central en el progreso moral del hombre que se dirige hacia la sabiduría, esto es, en el proceso de alcanzar el télos de la vida humana13. Bástenos, por ahora, enfatizar el destacado lugar de la experiencia como conocimiento de lo particular que nos dirige hacia la sabiduría, esto es, como el conocimiento que el sabio adquirió a lo largo de su vida. ¿Cómo lo ha adquirido? Precisamente a través de todas estas prácticas filosóficas que hemos mencionado y que están profundamente ligadas a la concepción misma de la filosofía como ejercicio.

12

Seguimos en esto a J. Rist (1995: 11-12) quien afirma que muchas nociones estoicas, particularmente de su ética, deben ser analizadas como reacción favorable o desfavorable respecto de la ética aristotélica. 13 D. Frede afirma que la experiencia funciona como la vía para que el individuo afecte y modifique sus condiciones internas, de manera tal que está bajo su responsabilidad el determinar su personalidad, la cual es, en definitiva, la causa principal e interna de sus actos (cf. FREDE, 2003: 193-196).

Una vez aclarados los dos elementos que componen la fórmula crisipea del télos, aun de forma hipotética y esquemática, tratemos de enlazar ambos análisis. Demostramos que lo que sucede por naturaleza es una paráfrasis que se refiere al Destino, lo que nos permitiría reformular el enunciado de Crisipo así: vivir según la experiencia del Destino. Sin embargo, al tener en cuenta lo desarrollado acerca de la noción de experiencia, parece presentarse una contradicción en la fórmula: ¿cómo podemos ejercitarnos en relación con algo general como el Destino, de manera que adquiramos una experiencia, esto es, un conocimiento de lo concreto que hay en él? Para resolver la cuestión, conjeturemos qué podría significar la experiencia del Destino para un hombre griego. Probablemente, su referencia inmediata fuese la de la tragedia, en la que el héroe –Heracles, Edipo, Antígona, entre otros– experimentaba toda su fuerza, como un inevitable designio divino, a través de una serie de sucesos trágicos, en el sentido dramático de la palabra. Nada más contrario a la concepción estoica. En primer lugar, el Destino estoico no es esa fuerza ciega de la tragedia griega, sino el despliegue del Lógos divino sobre los acontecimientos del mundo, su administración y gobierno racional, lo que permite identificarlo con la Providencia divina. En segundo lugar, el Destino no es algo ajeno a los hombres, no interviene solamente en la vida de unos desgraciados elegidos; por el contrario, puesto que ninguno está fuera del mundo, igualmente ninguno está desligado del gobierno del Lógos: en palabras concretas, nadie escapa al Destino. Esto no implica, para los estoicos, una anulación de la libertad humana; en sus propios términos, no se contradice el hecho que hay cosas que dependen del hombre, respecto de las cuales cada quien es su causa completa14. Es probable que, precisamente para evitar una comprensión errónea de su afirmación, Crisipo haya preferido usar la paráfrasis lo que sucede por naturaleza y no el término Destino. Ésta parece expresar algo más cercano al hombre común, más cotidiano, a 14

La tesis estoica del Destino fue uno de los blancos de ataque predilectos de los contradictores de la Stoa. La crítica reza que aprobar el Destino imposibilita la moralidad, en la medida que elimina la libertad humana, a la cual va ligada la responsabilidad (los premios o los castigos). Crisipo fue el primer estoico que intentó resolver el problema, el cual giraba, a su entender, en salvar el Destino sin afirmar la necesidad. Esta teoría, fundada en la distinción entre dos tipos de causas –por un lado, causas perfectas, principales y completas (aitíon di hó, aitíai autoteleĩs, aitíai proēgoúmenai; causae perfectae et principales; cum quo); por otro, causas auxiliares o antecedentes (aitíon hoũ ouch áneu, aitíai prokatartikaí; causae adiuvantes et proximae; sine quo) (cf. SVF II 974, 979, y 1000, De Stoic. 47, 1056C)–, es lo que se conoce como el compatibilismo estoico. Se trata de un tema difícil, objeto de una inmensa literatura, aun desde la antigüedad, y que ninguno de los comentaristas contemporáneos pasa por alto sin dedicar unas cuantas páginas a la cuestión. No es pretensión de este trabajo desentrañar la respuesta de Crisipo al problema del determinismo. Consideramos que la exposición que se ha realizado es suficiente para el objetivo de comprender la definición del télos según Crisipo.

saber, la interacción permanente de los entes entre sí, que no es otra cosa que la manifestación en ámbitos particulares del despliegue de Lógos a través del tiempo. De modo que es más sencillo de comprender una experiencia de estas cosas cotidianas que suceden por naturaleza, a comprender la experiencia del Destino. Sin embargo, pese a lo cautivante que pueda ser esta interpretación, es imposible afirmar con certeza que el afán de Crisipo, al preferir los referentes cotidianos de la paráfrasis lo que sucede por naturaleza sobre el vocablo Destino, fuese evitar que sus contemporáneos hicieran una mala lectura de su fórmula. Aun así, lo que se pone en evidencia es la coherencia que hay entre esta fórmula específica de Crisipo y la comprensión que hace del enunciado vivir según la naturaleza. En ambas, el de Solos apuesta por una interpretación que tiene en cuenta tanto la perspectiva del Todo (la Naturaleza universal) como la perspectiva humana (la naturaleza particular). En la fórmula que nos compete ahora, el phýsei symbainóntōn hace referencia al Todo, al Destino que enlaza los entes en una sola causa, mientras que la empeiría introduce la perspectiva particular, a saber, la del hombre común, ubicado dentro de ese entrecruzamiento de los entes. Como resultado del análisis anterior, podemos concluir que tener una experiencia de lo que sucede por naturaleza o tener una experiencia del Destino, como quiera que queramos tomarlo, consistiría precisamente en el reconocimiento del entrecruzamiento de los entes y, a partir de ello, en el reconocimiento del orden del mundo, gobernado por el Lógos divino. Marco Aurelio ofrece el mejor ejemplo de esta experiencia cuando afirma que “los acontecimientos que se producen manifiestan no una simple sucesión, sino cierta admirable afinidad” (M.A. IV 45). Esto lo expresa en el marco de una meditación acerca de la causalidad, donde evalúa que la concepción adecuada de ésta no es tanto la de una sucesión de antecedentes y consecuentes, cuanto la de una combinación racional (synápheiaeú logos) y una coordinación armónica (syntétaktai sinērmosménōs) entre las cosas que existen. Experimentar el Destino, consentir a él es, entonces, la posibilidad que tiene el hombre de elevarse desde una perspectiva particular, en la que los sucesos pueden ser catalogados de trágicos e incluso malos, hacia una perspectiva universal, donde se reafirma

que todo sucede según un orden bondadoso y perfecto, donde el Destino se convierte en Providencia, al reconocer que es Zeus quien gobierna todo, quien lo mantiene unido. Pierre Hadot afirma que este consentimiento al Destino es la manera en que la física estoica, pensada como una virtud y no como un discurso filosófico, es practicada y vivida 15. Así, vivir según la experiencia de lo que sucede por Naturaleza, según Crisipo define el télos, es vivir según un lógos humano que ve la acción del Lógos divino en todo aquello que sucede a su alrededor, reconociéndose como parte de esa divinidad pues, tal como Diógenes explica la fórmula de Crisipo, “nuestras naturalezas son partes de la naturaleza del todo” (D.L. VII 88).

15

Cf. HADOT, 1998: 231.

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