La cuestión jurídico-política en la “Introducción” a la Naturrecht Feyerabend

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La cuestión jurídico-política en la “Introducción” a la Naturrecht Feyerabend

Macarena Marey (CONICET, UBA)

I. Introducción

En esta contribución, analizaré la cuestión jurídico-política presente en la “Introducción” del texto conocido como Naturrecht Feyerabend, que recopila las notas del alumno Feyerabend al curso sobre derecho natural que Kant dictó en el semestre de verano de 1784. Comenzaré por (II) delimitar esta cuestión en el marco de las críticas de Kant a los “profesores de derecho natural”. Luego, con el objeto de poner en relieve la preeminencia que tiene en este texto la cuestión jurídica por sobre la cuestión ética, (III) exploraré la relación del análisis de Kant de los diferentes tipos de imperativos con su búsqueda de la fuente de normatividad del derecho y su fundamentación de la obligación jurídica en la libertad externa. Sostendré la tesis de que (a) la importancia de este análisis radica en que sirve de crítica de la piedra de toque tradicional del iusnaturalismo moderno, la auto-conservación o felicidad, y que (b) tal rechazo y el consecuente reemplazo del fundamento jurídico-político eudaimonista por el de la libertad externa son el motor del análisis kantiano del concepto de obligación en el texto en cuestión. La intención que guía estos análisis es sugerir que Kant está dialogando no solamente con Achenwall (cuyo Ius naturae in Usum Auditorum, el manual sobre derecho natural más difundido de la época, Kant usaba en sus lecciones) y el iusnaturalismo alemán del siglo XVIII, sino que también está presentando su desacuerdo sistemático fundamental con el argumento contractual hobbesiano.1                                                              1

  En  la  “Introducción”  a  la  Naturrecht  Feyerabend  no  se  menciona  explícitamente  a  Hobbes.  El  nombre  sí  aparece dos veces en el resto de las lecciones, en las que Hobbes es elogiado por la necesidad que supo darle a  su exeundum:  NRFey,  1337:  “Que  la  entrada  en  la  sociedad  civil  es  uno  de  los  primeros  deberes  no  lo  ha  comprendido correctamente nadie todavía. Hobbes y Rousseau tienen ya algunas ideas sobre ello”. („Daß der  Eintrit in die bürgerliche Gesellschaft eine der ersten Pflichten sey, hat noch niemand recht eingesehen. Hobbes  und Rousseau haben schon davon einige Begriffe”).  NRFey,  1382:  “La  seguridad  universal  aparece,  entonces,  cuando  las  personas  se  hacen  un  derecho  universal, se apuntan un juez y lo proveen de poder. Hobbes estaba completamente en lo cierto cuando dijo:  exeundum  est  e  statu  naturali”.  („Die  allgemeine  Sicherheit  entsteht  denn,  wenn  die  Menschen  sich  ein  allgemeines Recht machen, sich einen Richter setzen, und den mit Gewalt versehen. Hobbes hat dennoch ganz  recht wenn er sagt: exeundum est e statu naturali“).   En  el  manual  de  Achenwall,  Hobbes  es  mencionado  en  el  aditamento  sobre  la  historia  literaria  del  derecho  natural,  VI:  “Habiendo  abrazado  los  nuevos  principios  y  el  nuevo  método,  Thomas  Hobbes,  experto  matemático,  filosofando  de  modo  excelente  pero  a  partir  de  un  principio  pésimo,  al  cual  opuso  su  propio 

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II. Una cuestión moral, jurídica y política: coacción y libertad

El semestre en el que fue dado el curso cuyas lecciones recopila el texto Naturrecht Feyerabend (i. e., el de verano de 1784) nos lleva a pensar inmediatamente en su relación con la Fundamentación. Lo mismo ocurre con los innumerables paralelismos textuales entre las dos obras (que pueden trazarse también, no obstante, respecto de la Metafísica de las costumbres e incluso de Teoría y praxis).2 Sin embargo, debemos ser precavidos a la hora de sacar conclusiones acerca de estos dos hechos, porque, en rigor, la Fundamentación y la “Introducción” son textos que se ocupan de dos ámbitos diferentes dentro de la filosofía práctica kantiana. En su “Introducción” a la edición del texto que nos ocupa, los editores Delfosse, Hinske y Sadun Bordoni comentan sobre él que se trata de una “parte casi independiente [del resto del texto de las lecciones del curso], cerrada en sí misma” y que “transmite una imagen vívida de la lucha de Kant por conseguir una clarificación intelectual y presentación de los                                                                                                                                                                                            principio  más  adecuado  Richard  Cumberland”  (“Noua  principia  nouamque  methodum  amplexus  THOMAS  HOBBESIUS I), ingenium mathematicum, optime philosophabatur; sed ex principio pessimo: cui aequius suum  opposuit RICHARDUS CUMBERLANDUS”, Ius Naturae, p. 46). Achenwall también hace mención a las obras de  Hobbes De Cive y Leviathan.  2  Véanse los paralelismos con la Fundamentación que marcan Delfosse, Hinske y Sadun Bordoni, 2010, pp. XL‐ XLI y 25‐29. Acercar la “Introducción” a la Naturrecht Feyerabend más a las fuentes éticas de la década de los  1780 que a la Doctrina del derecho parece ser una de las intenciones principales de la sobresaliente edición de  Delfosse,  Hinske  y  Sadun  Bordoni,  quienes  destacan  que  “la  investigación  kantiana  se  encuentra  en  la  feliz  situación de que en la filosofía moral de Kant, en lo que atañe al estado de su reflexión en los años 1784‐1785,  cuenta con tres diferentes versiones que se completan e iluminan mutuamente. En el modo de proceder de la  argumentación, estos tres textos se diferencian fuertemente. Sin embargo, en lo que atañe al contenido de sus  afirmaciones,  a  su  terminología  y  a  los  ejemplos  elegidos  por  Kant,  coinciden  a  menudo  casi  literalmente”  (Delfosse,  Hinske  y  Sadun  Bordoni,  2010,  p.  IX).  Los  editores  también  emplean  esta  cercanía  de  contenido  y  terminología  como  argumento  para  justificar  la  edición  de  la  “Introducción”  por  separado  del  resto  de  las  lecciones del curso: “Solamente así [i. e., editando la “Introducción” por separado] se puede impedir que los  paralelos terminológicos con la Fundamentación y con la Moral Mrongovius II desaparezcan en la masa de los  conceptos filosófico‐jurídicos” (Delfosse, Hinske y Sadun Bordoni, 2010, p. X).  Para  Sadun  Bordoni,  2007,  p.  206:  “los  paralelismos  (a  veces  insólitamente  estrechos)  y  las  ligeras  divergencias de la Fundamentación con la Naturrecht Feyerabend […] constituyen un motivo ulterior de interés  en  este  manuscrito,  que  por  momentos  parece  casi  ofrecer  un  comentario  de  la  Fundamentación,  desarrollando  argumentaciones y  justificaciones  de  ciertas  tesis  no  explícitas  en  ella”. Esta  hipótesis  sobre  la  función  de  complementación  que  oficiaría  la  Naturrecht  Feyerabend  me  parece  correcta,  pero  quisiera  remarcar  que  ello  no  implica  que  las  dos  obras  versen  sobre  la  ética  de  Kant,  ni  que  la  preocupación  ética  propia  de  la  Fundamentación  (la  búsqueda  del  valor  de  moralidad  en  las  razones  para  actuar)  sea  lo  que  estructura la “Introducción”, más preocupada por distinguir la obligación ética de la jurídica y por mostrar que  ambas  son  morales.  En  Fundamentación  no  se  encuentra  una  preocupación  filosófica  jurídico‐política  y  la  metaética desplegada en ella está dirigida exclusivamente a sostener la teoría ética. De hecho, Sadun Bordoni,  2007 afirma correctamente que “el tema central de la ‘Introducción’ a la Naturrecht Feyerabend” coindice con  el  tema  de  “todo  el  pensamiento  filosófico  jurídico  kantiano”  (p.  223),  lo  que  implica,  a  mi  juicio,  que  la  afinidad  y  la  cercanía  conceptual  es  mayor  entre  la  “Introducción”  y  la  Doctrina  del  derecho  que  entre  la  “Introducción” y la Fundamentación.   

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problemas”. Al respecto, enfatizan que “esta lección comienza no con algo relativo a una introducción a las cuestiones específicas de una filosofía del derecho o de su historia, sino con una minuciosa ‘introducción’ a la filosofía moral como un todo” (Delfosse, Hinske y Sadun Bordoni, 2010, p. IX). Esta caracterización es sin dudas correcta: la “Introducción” se preocupa por cuestiones que corresponden a la filosofía práctica en general y no exclusivamente a la filosofía jurídica. Ahora bien, esto es también lo que podemos decir de la “Introducción a la Metafísica de las costumbres” con la que comienza la Doctrina del derecho y cuyas tercera y cuarta partes (“De la división de una metafísica de las costumbres” y “Conceptos previos para la metafísica de las costumbres (Philosophia practica universalis)”, respectivamente) presentan y explican la división entre ética y derecho y todos los elementos conceptuales y temas “comunes a las dos partes de la metafísica de las costumbres” (RL, 222) que también aparecen –si bien en un estadio de menor desarrollo- en la “Introducción” de la Naturrecht Feyerabend.3 Creo que si seguimos los paralelismos conceptuales entre ambas introducciones, resulta fácil advertir que la razón por la que Kant ahonda en cuestiones morales o metaéticas generales es, en las dos obras, eminentemente jurídico-política: la “Introducción” de la Naturrecht Feyerabend se aboca a la búsqueda del fundamento de la obligación moral en general por la razón particular de que su tema es la búsqueda de la fundamentación última de la obligación jurídica. Esta es una de las tareas principales para los filósofos políticos modernos, pues es la base conceptual de la cuestión original y central del pensamiento político de la Modernidad: ¿por qué es necesario el Estado? ¿Por qué hay que ser parte de él y obedecerlo? Es por esta conexión de la cuestión metaético-jurídica (i. e., la cuestión de la fundamentación última de los deberes jurídicos) con la cuestión de la necesidad del Estado que en la filosofía moderna la reflexión jurídica no se separa realmente de la reflexión política. Kant era muy consciente de esta relación y de ahí que para él la importancia de la fundamentación moral última de la obligación jurídica se acrecentara al adquirir una dimensión práctica que no tiene (al menos, no necesaria ni inmediatamente) la obligación ética interna. Me refiero al significado práctico político de esta conexión que Kant destacó en 1793, en el contexto de una crítica explícita a Achenwall, con las siguientes palabras de “Contra Hobbes”:                                                              3

  En  lo  que  atañe  a  la  preocupación  central  de  estos  textos,  podríamos  trazar  la  siguiente  analogía.  La  Metafísica de las costumbres es la obra en la que Kant publica la forma final de su filosofía práctica como un  todo sistematizado y, en el marco de la organización que presenta la filosofía moral allí, la Doctrina del derecho  y  la  Doctrina  de  la  virtud  mantienen  entre  sí  la  misma  relación  que  vincula  conceptualmente  la  Naturrecht  Feyerabend  y  la  Fundamentación.  Las  preocupaciones  morales  (metaéticas)  son  comunes  a  ambas  obras  tal  como lo son a las sendas doctrinas respectivas. 

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Aquí es evidente que el principio de la felicidad (que en realidad no es apto para ningún principio determinado en lo absoluto) ocasiona el mal también en el derecho estatal tanto como lo hace en la moral, a pesar de la mejor intención que se proponen sus profesores. El soberano quiere hacer feliz al pueblo de acuerdo con sus conceptos y se convierte en déspota; el pueblo no se quiere privar del derecho [Anspruch] universal a su propia felicidad y se vuelve rebelde (TP, 302).  

Teniendo en mente que el tópico de la fundamentación de la obligación no es un tema exclusivo de la ética,4 sino que es también, en sí mismo y por derecho propio, un tema ineludible para el filósofo político moderno, volvamos a la pregunta acerca de cuál es la especificidad jurídica de la “Introducción”, aquel contenido conceptual que excede el ámbito de la Fundamentación y que estructurará, en 1797, la Doctrina del derecho. Ya a primera vista, aparece una indicación muy sencilla que tiene que ver con la especificidad del interés propio del tópico de las lecciones impartidas por Kant: la búsqueda filosófica de la “Introducción” es, antes que nada, la búsqueda que orienta el pensamiento iusnaturalista moderno en general, esto es, la búsqueda por el fundamento normativo del derecho estatal. Para cumplir esta tarea, Kant da un primer paso crítico que consiste en evaluar la capacidad de los principios tradicionales del iusnaturalismo, nucleados en torno a la idea de la felicidad individual como fin al que todas las personas tienden y deben tender, para fundamentar categóricamente una teoría del Estado. Esta crítica es tratada en la “Introducción” en su mayor parte a partir de la clasificación de los imperativos, tema que abordaré en el próximo apartado. Lo que quiero destacar ahora es que dentro del marco del rechazo de la capacidad del principio de la felicidad para sostener la necesidad práctica del derecho político, Kant imputa también a los “profesores de derecho natural” una incapacidad para ubicar el iusnaturalismo en el lugar preciso del saber teórico al que pertenece:

No se ha sabido determinar todavía el lugar del jure naturae en la filosofía práctica a partir de principios ni indicar los límites entre el derecho natural y la moral. De ahí                                                              4

  De todos modos, la ética kantiana formula la cuestión de la obligación de un modo diferente al que lo hace el  derecho, esto es, en términos de la motivación interna. En Metafísica de las costumbres, Kant incluso sugiere  una  diferencia  radical  entre  la  obligación  jurídica  y  la  obligación  ética  cuando  estipula  que  en  las  doctrinas  respectivas, “fin” y “deber” mantienen una relación inversa: “Se puede concebir la relación del fin con el deber  de dos maneras. O bien partiendo del fin se averigua la máxima de las acciones conformes al deber, o por el  contrario,  partiendo  de  la  máxima  se  averigua  el  fin  que  es  al  mismo  tiempo  deber.  […]  Así,  en  la  ética  el  concepto del deber conducirá a fines, y las máximas relativas a los fines que debemos proponernos tienen que  fundarse en principios morales” (TL, 382).  

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que las diferentes proposiciones de ambas ciencias se confundan. -Para resolver esto, [A] se debe buscar desarrollar el concepto del derecho (Einleitung, 7, 1321, resaltado mío).5

La falencia en la ubicación sistemática del derecho natural se solucionaría, dice Kant, desarrollando el concepto del derecho, pero esto no puede hacerse si antes no se dispone de un criterio para discernir cuándo es moralmente permisible emplear la coacción. En efecto, otra de las dificultades del iusnaturalismo consiste en que sus autores [B] “definen el derecho sin un conocimiento de cuáles son las leyes a cuya observancia uno puede ser coaccionado y cuál es la coacción que no es contraria al deber” (Einleitung, 14, 1328).6 Aquí tenemos que decir que Kant parece estar incurriendo en una argumentación circular: para poder discriminar con precisión entre teoría jurídica y ética, se debe [A] desarrollar el concepto del derecho, pero no se puede hacer esto si antes [B] no se cuenta con un criterio para discernir entre leyes coactivas, esto es, jurídicas, y leyes que no pueden ser acompañadas por la coacción, esto es, éticas. En mi opinión, la circularidad de la crítica es                                                              5

  Man  hat  noch  gar  nicht  dem  jure  naturae  seine  Stelle  in  der  praktischen  Philosophie  aus  Principien  zu  bestimmen, und die Grenzen zwischen demselben und der Moral zu zeigen gewuβt. Daher laufen verschiedne  Sätze aus beiden Wissenschaften in einander. –Dieses also auszumachen, muβ man die Begriffe des Rechts zu  entwikeln suchen.    La  insistencia  en  delimitar  con  precisión  la  ubicación  sistemática  de  la  filosofía  jurídica  y  de  la  ética  será uno de los tópicos a los que Kant le dedica mayor atención en la Metafísica de las costumbres, en la que la  cuestión  aparece  ya  en  su  refinada  formulación  definitiva.  En  el  último  párrafo  de  la  parte  “División  de  la  metafísica  de  las  costumbres”  en  la  “Introducción  a  la  Metafísica  de  las  costumbres”,  Kant  explica  que:  “Las  leyes  de  la  libertad  se  llaman  –a  diferencia  de  las  leyes  de  la  naturaleza‐  morales.  Cuando  conciernen  únicamente a acciones meramente externas y a su legalidad, se llaman jurídicas. Cuando se exige también que  ellas mismas (las leyes) deban ser los fundamentos de determinación de las acciones, entonces son éticas. Se  dice,  luego,  que  la  coincidencia  con  las  primeras  es  la  legalidad  y  que  la  coincidencia  con  las  segundas  es  la  moralidad de la acción. La libertad a la que se refieren las primeras leyes sólo puede ser la libertad en el uso  externo. La libertad a la que se refieren las segundas puede ser la libertad tanto en el uso externo como en el  interno del arbitrio en la medida en que él es determinado por leyes de la razón” (RL, 214).  Con un  razonamiento  análogo,  en  la “Introducción”  a  la  Naturrecht  Feyerabend, Kant  sugiere que  la  dificultad  básica  para  ubicar  adecuadamente  el  derecho  natural  en  el  sistema  de  la  filosofía  moral  radica  en  una concepción errónea de la relación entre libertad humana y ley y la diferencia que esto implica con las leyes  de  la  naturaleza:  “Las  leyes son  o  leyes  naturales  o  leyes  de  la libertad. Si  ha  de  estar bajo  leyes, la  libertad  tiene que dar ella misma las leyes. […]  Si /9/ la libertad está sometida a una ley de la naturaleza, entonces no  es libertad. Ella tiene que ser, por eso, ella misma ley. Parece ser difícil comprender esto y todos los profesores  del derecho natural erraron el punto, que, de todos modos, nunca hallaron”. (Einleitung, 8‐9, 1322: Die Gesetze  sind entweder Naturgesetze, oder Gesetze der Freiheit. Die Freiheit muβ, wenn sie unter Gesetzen seyn soll,  sich selbst die Gesetze geben. [...] Ist Freiheit einem Gesetz der Natur unterworfen, so ist sie keine Freiheit. Sie  muβ  sich daher selbst Gesetz seyn. Das einzusehen, scheint schwer zu  seyn, und alle Lehrer des  Naturrechts  haben um den Punkt geirret, den sie aber nie gefunden haben).   Véase  asimismo  NRFey,  25‐26,  1335‐1336,  donde  aparece  la  distinción  entre  “uso  externo”  y  “uso  interno”  de  la  libertad  –recordemos  que,  sin  embargo,  en  la  Naturrecht  Feyerabend  no  aparece  todavía  la  noción de arbitrio que, en Metafísica de las costumbres, será esencial para comprender esta última distinción.   6  Unser [i. e., Achenwall] und adre Autoren definieren das Recht ohne eine Wissenschaft der Gesetze zu deren  Beobachtung man kann gezwungen werden, und welcher Zwang der Pflicht nicht widerstreitet.  

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aparente, pues lo que le permite finalmente a Kant (a) ubicar al derecho dentro del sistema de la filosofía práctica-moral y (b) distinguir entre leyes jurídicas y leyes éticas es el modo en que vincula los (prima facie contradictorios)7 conceptos de coacción y libertad. Tanto en la “Introducción” como en Doctrina del derecho,8 el propio concepto kantiano del derecho implica analíticamente el concepto de una coacción que es legítima precisamente en la medida en que garantiza y promueve la libertad (externa) de todos.9 La limitación de la libertad de cada uno es moralmente permisible –y necesaria- cuando esa limitación es la condición de posibilidad de su concordancia con la libertad de todos. Esta vinculación entre libertad (externa) y coacción ofrece el criterio para saber cuándo la coacción promueve la libertad y cuándo es contraria al deber: “La coacción es acorde al derecho cuando promueve la libertad universal. Una ley de acciones a las que uno puede ser coaccionado es una ley coactiva y el derecho a ello es derecho de coacción”.10                                                              7

 De hecho, libertad y coacción son opuestos en Hobbes: si bien el ejercicio del derecho natural de la libertad,  sostenido  normativamente  en  la  autoconservación,  es  una  de  las  condiciones  necesarias  para  el  argumento  que muestra la necesidad de la coacción, la presencia de la coacción estatal implica que se ha renunciado a la  libertad. Por contraposición, para Kant la coacción jurídica legítima no solo no implica una renuncia a la libertad  sino  que  la  promueve.  “La  coacción  es  acorde  al  derecho  cuando  promueve  la  libertad  universal”,  afirma  la  “Introducción” (Einleitung, 14, 1328; “Zwang ist rechtmäßig wenn er die allgemeine Freiheit befördert”). En la  sección del “Derecho del Estado” de la Doctrina del derecho, Kant explica qué es lo que ocurre exactamente  con la libertad en el momento del contrato: “El acto por medio del cual el pueblo mismo se constituye en un  Estado  (propiamente sin  embargo  solo  en  su idea,  única  según  la  cual  puede ser  pensada  su  legalidad)  es  el  contrato  originario,  según  el  cual  todos  (omnes  et  singuli)  en  el  pueblo  abandonan  su  libertad  exterior  para  recogerla  de  inmediato  como  miembros  de  una  comunidad,  esto  es,  del  pueblo  considerado  como  Estado  (universi),  y  no  se  puede  decir  que  el  Estado,  el  ser  humano  en  el  Estado,  haya  sacrificado  una  parte  de  su  libertad  externa  innata  por  un  fin,  sino  que  ha  abandonado  enteramente  la  libertad  salvaje  y  sin  ley  para  encontrar nuevamente su libertad en general sin disminución en una dependencia legal, es decir, en un estado  jurídico, porque esa dependencia proviene de su propia voluntad legisladora”. (RL, 315‐316, § 47).  8  Véase RL, 231, §D: “El derecho está vinculado a la potestad para coaccionar. La resistencia que se opone al  obstáculo  de  un  efecto  es  una  promoción  de  ese  efecto  y  concuerda  con  él.  Ahora  bien,  todo  lo  que  es  contrario al derecho es un obstáculo de la libertad según leyes universales, pero la coacción es un obstáculo u  oposición a la  libertad.  Por  consiguiente: si  un uso  determinado  de  la  libertad  es un  obstáculo  de la  libertad  según  leyes  universales  (esto  es,  contrario  al  derecho),  entonces  la  coacción  que  se  le  opone  como  obstaculización  de  un  obstáculo  de  la  libertad  concuerda  con  la  libertad  según  leyes  universales,  esto  es,  es  correcta.  Por  lo  tanto,  según  el  principio  de  contradicción,  está  unida  con  el  derecho    una  potestad  de  coaccionar al que lo viola”.   9  Véase, por ejemplo: Einleitung, 14, 1328: “Una acción que se opone a aquella acción que se contrapone a la  libertad universal es correcta. La oposición a una acción injusta es un obstáculo a la acción que se opone a la  libertad universal; por lo tanto, es promoción de la libertad y de la concordancia de la libertad privada con la  libertad universal. La oposición contra la acción de la libertad de otro se llama coacción. La concordancia de la  libertad privada con la libertad universal es el principio supremo del derecho y este es una ley coactiva.” (“Eine  Handlung,  die  derjenigen,  die  der  allgemeinen  Freiheit  entgegen  gesetzt  ist,  widersteht,  ist  recht.  Das  Widerstehen  einer  unrechten  Handlung,  ist  ein  Hinderniβ  der  Handlung,  die  der  allgemeninen  Freiheit  widersteht,  also  ists  Beförderung  der  Freiheit  und  der  Uebereinstimmung  der  Privatfreiheit  mit  der  allgemeinen  Freiheit.  Der  Widerstand  gegen  die  Handlung  eines  andern  Freiheit  heiβ  Zwang.  Die  Uebereinstimmung der Privatfreiheit mit der allgemeinen Freiheit ist das oberste Princip des Rechts, dieses ist  ein Zwangsgesetz.“).  10   Einleitung,  14,  1328:  Zwang  ist  rechtmäβig  wenn  er  die  allgemeine  Freiheit  befördert.  Ein  Gesetz  der  Handlungen, zu denen man einen zwingen kann, ist Zwangsgesetz, und das Recht dazu ist Zwangsrecht. 

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Con este análisis, se pone en primer plano que el objetivo argumentativo y conceptual de la “Introducción” es justificar normativamente la piedra de toque de lo que en 1797 serán los elementos centrales de la “Introducción a la Doctrina del derecho”, i. e., el concepto del derecho, el principio universal del derecho, la definición de los derechos subjetivos como potestades para coaccionar a terceros, el derecho innato y el concepto de una coacción legítima de la libertad externa. Esta piedra fundacional es la tesis jurídica de que “aquí, la causa del derecho no es ni la felicidad ni el mandato del deber, sino la libertad”.11

III. El rechazo de la fundamentación eudaimonista en filosofía jurídica

El rechazo de toda fundamentación eudaimonista del derecho y su reemplazo por una fundamentación normativa en la libertad externa es una constante en el pensamiento político de Kant y la “Introducción” es un momento en el que esto comienza a aparecer con fuerza. Aquí, para argumentar en contra de la tesis de que la felicidad pueda erigirse como fundamento de la obligación jurídico-política, Kant despliega una clasificación entre diferentes tipos de obligación en términos de los diferentes tipos de imperativos. Con el fin de determinar cuál es la importancia que tiene el análisis de los imperativos que Kant presenta en la “Introducción” para su búsqueda de un fundamento de la obligación jurídica y del Estado – por contraposición a su uso en la ética-, quisiera simplemente proponer el ejercicio de aplicar la división entre imperativos hipotéticos y categóricos, entendidos como tipos de obligación, a los exeunda hobbesiano y kantiano. Tenemos, por un lado, los imperativos hipotéticos o condicionados, que incluyen imperativos técnicos y pragmáticos. Los segundos siempre están en la base de los primeros, y por eso la división importante es entre estos últimos y los imperativos categóricos. Los                                                              11

  Einleitung,  15,  1329.  La  referencia  de  “aquí”  es  la  idea  de  que  “la  libertad  tiene  que  concordar  con  la  universalidad. Si esto no ocurre, se puede coaccionar a otro, pues él obstaculiza la libertad.” („Die Freiheit muβ  mit  der  Allgemeinheit  übereinstimmen;  geschieht  es  nicht,  so  kann  man  einen  zwingen,  den  er  hindert  die  Freiheit. Hier ist weder Glückseeligkeit noch Geboth der Pflichten, sondern Freiheit die Ursache des Rechts.“)   Por contraposición a la relación que coacción, libertad y universalidad mantienen en el derecho, en la  ética kantiana la relación entre libertad y universalidad excluye la coacción. Si la acción ha de tener valor ético,  debe ser realizada libremente por la razón de la convicción [Gesinnung] acerca de su condición de debida: la  aplicación  de  coacción  externa  como  promotora  de  la  concordancia  de  la  acción  con  la  universalidad  haría  imposible su valor ético –es decir, si la causa del derecho fuera el “mandato del deber”, coaccionar a alguien  para  que  su  acción  (de  todos  modos,  interna)  sea  compatible  con  la  universalidad  neutralizaría  la  misma  posibilidad de esa concordancia.   Asimismo,  el  particular  argumento  contractual  kantiano  se  despliega  justamente  porque  lo  que  es  necesario mostrar es cuándo un uso de la libertad externa es incompatible con la libertad universal, es decir,  cuándo se da el caso de que “esto no ocurre”, o, lo que es lo mismo, cuándo una persona puede decir que un  uso del arbitrio de un tercero la lesiona, algo que para Kant no es siempre una cuestión de claridad analítica – no lo es, de hecho, cuando se trata de “lo mío y lo tuyo externo”.     

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imperativos pragmáticos son llamados también “de la prudencia” y su función característica es que

prescriben los medios para el fin universal al que se refieren todos los fundamentos subjetivos del querer en los seres humanos, esto es, la felicidad de la que todas las criaturas tienen necesidad. Aquí, los imperativos mandan bajo la condición de un fin real (Einleitung, 13, 1324, resaltado mío).12

Esta definición de la función de los imperativos hipotéticos describe a la perfección el exeundum eudaimonista-iusnaturalista de Hobbes. En efecto, en el capítulo 17 del Leviathan, Hobbes expresa concisamente la conexión entre la necesidad de la salida del estado de naturaleza y la autoconservación-felicidad:

La causa final, fin o designio de los hombres (que naturalmente aman la libertad y el dominio sobre otros) al introducir aquella restricción sobre sí mismos [1] (restricción bajo la cual los vemos vivir en los Estados) es la previsión de su propia preservación y con ello la de una vida más satisfactoria [2], es decir, la previsión de salir de esa infeliz condición de guerra que es (como se ha mostrado) la consecuencia necesaria de las pasiones naturales de los hombres [3] cuando no hay un poder visible para mantenerlos en temor reverente y para sujetarlos, por el miedo del castigo, al cumplimiento de sus pactos y a la observancia de aquellas leyes de naturaleza establecidas en los capítulos XIV y XV (Lev., p. 223).13

El objetivo por el que los hombres establecen voluntariamente un Estado [1: componente voluntarista] es la garantía de la autoconservación y de la felicidad [2: componente eudaimonista]. Ahora bien, aunque el acto de egreso del estado de naturaleza depende de la                                                              12

 2. Die Imperative der Klugheit sind die, daβ sie die Mittel vorschreiben zu dem allgemeinen Zweck, auf den  sich  alle  subjectiven  Gründe  des  Wollens  bei  dem  Menschen  beziehen,  d.  i.  die  Glückseelichkeit,  dessen  bedürfen alle Geschöpfe. Hier gebiethen die Imperative unter der Bedingung eines wirklichen Zwecks.   A  diferencia  de  los  imperativos  categóricos,  que  “mandan  sin  condiciones  empíricas”  y  que  “bien  pueden  tener  condiciones,  pero  a  priori,  y  entonces  la  condición  misma  es  categórica”,  los  imperativos  hipotéticos mandan solo bajo la condición  de un fin dado y, para Kant, “todos los fines dados se refieren en  última  instancia  a  la  felicidad”,  que,  como  “suma  de  la  consecución  de  todos  los  fines”  es  “una  condición  empírica”  (Einleitung, 10, 1324: Categorische Imperative gebiethen ohne empirische Bedingungen. Sie können  wohl  Bedingungen  haben,  aber  a  priori,  und  denn  ist  Bedingung  selbst  categorisch.  Alle  beliebigen  Zwecke  beziehen sich zuletzt auf Glückseeligkeit. Diese ist die Summe der Erreichung aller Zwecke. Die Glückseeligkeit  ist aber eine empirische Bedingung).   13  El primer subtítulo de este párrafo es “El fin de la república es la seguridad particular”.  

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voluntad de cada individuo, como la autoconservación-felicidad no es solamente un fin que todos procuran de hecho sino que es también lo mandado por la ley natural14 y lo que, al mismo tiempo, no se tiene la garantía de conseguir en el estado de naturaleza, resulta que la alternativa a la salida de este estado es irracional. Por este motivo, podemos decir que [3] el exeundum hobbesiano constituye una especie de deber racional.

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Hobbes arma el primer

paso de su argumento contractualista, así, en torno a la idea de que la felicidad es un fin que todos tienen/deben tener y que el ingreso al Estado es un medio para ese fin.16 El exeundum hobbesiano no es, entonces, un fin en sí mismo, sino un acto necesario bajo la condición del fin real de la felicidad. La crítica principal de la “Introducción” contra esta estrategia de fundamentación de la obligación jurídica y del Estado consiste en resaltar que

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  En  efecto,  los  hombres  están  obligados  a  la  autoconservación.  Véase  la  definición  hobbesiana  de  “ley  natural” en el capítulo 14 del Leviathan, p. 190: “A Law Of Nature, (Lex Naturalis), is a Precept, or generall Rule,  found out by Reason, by which a man is forbidden to do, that, which is destructive of his life, or taketh away  the  means  of  preserving  the  same;  and  to  omit,  that,  by  which  he  thinketh  it  may  be  best  preserved”.  Para  Kant, la normativización de la autoconservación‐felicidad es un movimiento imposible de llevar a cabo puesto  que “un mandato que [mandara que] cada uno debe buscar hacerse feliz sería necio, pues uno nunca manda a  alguien lo que él ya quiere indefectiblemente por sí mismo”  (KpV, 37). En Fundamentación, la descripción de  los imperativos hipotéticos es realizada también en relación con el fin de la felicidad como un fin que “se puede  presuponer con seguridad que todos ellos [los seres racionales] tienen por una necesidad natural” (Véase GMS,  415‐6).  15  Entiendo  por  “deber racional” simplemente una acción  a la que estamos “obligados” en virtud  de nuestro  ejercicio de una racionalidad instrumental o prudencial, de modo que incumplir un deber racional no nos hace  inmorales  sino  irracionales.  El  pasaje  del  capítulo  15  del  Leviathan  dedicado  a  mostrar  que  “la  justicia  no  es  contraria a la razón” (párrafos 4 al 8, pp. 203‐206), en el que Hobbes desarrolla el argumento del necio, es un  ejemplo  paradigmático  de  la  insistencia  hobbesiana  en  la  optimidad  racional  del  exeundum.  En  mi  opinión,  Kant parece considerar  que  el exeundum hobbesiano es  un  deber racional,  no algo librado a la arbitrariedad  individual,  y  por  ello  la  crítica  kantiana  más  importante  a  Hobbes  radica  en  que  este  último  no  habría  sido  consecuente  con  su  propio  objetivo  de  fundamentar  el  Estado  en  un  exeundum  de  validez  categórica  y  universal al hacerlo descansar sobre la felicidad.   Al  respecto,  además  de  las  citas  consignadas  en  la  nota  1  de  este  trabajo,  véase  la  reflexión  sobre  filosofía moral número 6593, correspondiente a la fase eta (1764‐1768): “el estado de naturaleza: un ideal de  Hobbes. Aquí se /100/ pensará el derecho en el estado de naturaleza y no el factum. Se demostrará que salir  del estado de naturaleza no es arbitrario, sino que es necesario según reglas del derecho” (Ak, XIX, 99‐100: der  Stand der Natur: ein Ideal des hobbes. Es wird hier /100/ das recht im Stande der Natur und nicht das factum  erwogen. Es wird bewiesen, daß es nicht willkührlich sey, aus dem Stande der Natur herauszugehen, sondern  nothwendig nach Regeln des Rechts).   En  la  Religión  dentro  de  los  límites  de  la  mera  razón,  Kant  afirma  que  “la  segunda  afirmación  de  Hobbes, a saber, ‘exeundum esse e statu naturali’, se sigue de la primera [i. e., status hominum naturalis est  bellum  omnium  in  omnes]  pues  esta  condición  es  una  continua  lesión  al  derecho  de  todos  por  medio  de  la  pretensión de ser cada uno juez en sus propios asuntos y de no permitir a los otras personas ninguna seguridad  respecto de lo suyo más allá de su propio arbitrio” (RGV, 97, nota).  16   Según  Gauthier,  1977,  la  concepción  del  Estado  como  un  medio  cuyo  sentido  de  ser  depende  de  la  motivación  egoísta  de  la  autoconservación‐felicidad  es  una  de  las  características  del  contractualismo  radical.   Véase especialmente p. 139: “La sociedad es concebida como un mero instrumento para seres humanos cuya  motivación fundamental es pre‐social, no‐social y fija”. 

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la felicidad es, sin embargo, una condición empírica, pues no puedo saber si algo aportará a mi felicidad ni cómo seré feliz, sino que tengo que experimentarlo primero (Einleitung, 11, 1324).17

El problema teórico que conlleva el movimiento hobbesiano de justificación del Estado como medio para la consecución de la felicidad es, entonces, que en la medida en que es un medio para un fin subjetivo -cuya determinación no depende solamente de la experiencia sino también de cada individuo- su necesidad no queda justificada más que contingentemente. Fundada normativamente en la garantía de la autoconservación-felicidad individual, también la obligación jurídica pierde su necesidad práctica universal, en la medida en que ella pasa a depender de la motivación individual orientada hacia ese fin, volviéndose un asunto que depende únicamente del arbitrio individual –volviéndose, así, unilateral. Este esquema argumental en el que el exeundum es un medio bajo una condición empírica es, en definitiva, (a) incapaz de responder a la pregunta de la filosofía política moderna que tratábamos al comienzo y, a causa de que la sujeción a la obligación jurídica depende de la condición de que el individuo asuma voluntariamente que pertenecer a un Estado es la elección óptima dada la particularidad de su búsqueda de la felicidad, (b) insuficiente para justificar el empleo legítimo de la coacción sobre terceros. Contra estas consecuencias indeseables, la búsqueda de la filosofía jurídico-política de Kant está motivada por encontrar una fundamentación categórica y moral del Estado que mantenga la necesidad racional del Estado hobbesiano pero que no dependa de la contingencia de la felicidad. Como hará explícito el primer párrafo de “Contra Hobbes”,18 lo                                                              17

  Die  Glückseeligkeit  ist  aber  eine  empirische  Bedingung:  denn  ich  kann  nicht  wissen,  ob  etwas  zu  meiner  Glückseeligkeit  beitragen  werde,  und  wie  ich  glücklich  seyn  werde;  sondern  ich  muß  es  erst  erfahren.  Veáse  también:  “La  felicidad  no  es,  por  lo  tanto,  un  principio  [Princip]  moral.  ¿No  puedo  dar  a  priori  reglas  de  la  felicidad?  No.  Puedo  muy  bien  figurarme  la  felicidad  de  una  cosa,  pero  en  qué  consiste,  eso  no  puedo  figurármelo a priori. Pues la agradabilidad no es un concepto sino /1325/ sensación de cómo soy afectado por  la cosa. De ahí que tampoco pueda tener a priori una regla de la felicidad, dado que no conozco ningún caso in  concreto” (Einleitung, 11, 1324‐1325: Glückseeligkeit ist daher kein moralisches Princip. Kann ich nicht Regeln  der  Glückseeligkeit  a  priori  geben?  Nein,  ich  kann  mir  wohl  die  Glückseeligkeit  eines  Dinges  denken,  aber  woraus sie bestehet, kann ich mir nicht a priori denken. Denn Annehmlichkeit ist kein Begriff, sondern /1325/  Empfindung, wie ich von dem Dinge afficirt werde. Daher kann ich auch keine Regel von der Glückseeligkeit a  priori haben, indem ich keinen Fall in Concreto kenne).  18  En TP, 289 (el primer párrafo de “Contra Hobbes”), Kant explica que la diferencia entre el contrato por el que  se establece el Estado y el resto de los contratos consiste en que en el “pactum unionis civilis”, la unión de las  personas  es  “un  fin  en  sí  mismo  (que  todos  deben  tener)”  y  “un  deber  incondicionado  y  primero  en  toda  relación externa de las personas en general que no pueden evitar tener un influjo recíproco”. Esta unión “se  encuentra solamente en una sociedad en la medida en que ella se halle en el estado civil, esto es, en la medida  en  que  constituya  una  comunidad”  y  “el  fin  que,  en  esa  relación  externa,  en  sí  mismo  deber  e  incluso  la  condición formal suprema (conditio sine qua non) del resto de todos los deberes externos es el derecho de los  seres humanos bajo leyes coactivas públicas”. 

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que Kant busca es que el deber de salir del estado natural sea categórico e incondicionado: el exeundum kantiano es, por este motivo, un deber cuya modalidad deóntica es la del “imperativo de la sabiduría” que “manda la acción como fin mismo” (Einleitung, 13, 1324).19 En la Doctrina del derecho, encontramos la siguiente formulación del exeundum:

El postulado del derecho público se infiere del derecho privado en el estado natural: en la situación de coexistencia inevitable debes salir de ese estado con todos los otros y entrar en un estado jurídico, esto es, pasar al estado de una justicia distributiva. –El fundamento de ello se puede desarrollar analíticamente a partir del concepto del derecho en las relaciones externas, por contraposición a la violencia (violentia) (RL, 307, § 42).20

En esta cita vemos que también para Kant el deber del exeundum manda bajo una condición, en la medida en que se deriva del análisis del derecho privado en el estado natural. Esto, sin embargo, no refuta el hecho de que el exeundum kantiano sea un imperativo categórico, pues la “Introducción” nos dice que “los imperativos categóricos mandan sin condiciones empíricas. Bien pueden tener condiciones, pero a priori, y entonces la condición misma es categórica”.21 En la Doctrina del derecho, Kant deberá exponer de qué modo la situación de coexistencia inevitable, cuando la analizamos desde la perspectiva jurídica de la libertad externa, es la condición a priori del exeundum categórico. Mostrar que su exeundum es un fin en sí mismo será tarea de la Doctrina del derecho –es decir, en la metafísica del derecho que se podrá elaborar después de la crítica jurídica propedéutica, que es lo que Kant expuso en la lección correspondiente a la “Introducción” de la Naturrecht Feyerabend.

                                                             19

 Der Imperativ der Weisheit gebiethet die Handlung als Zweck selbst.     Para la idea del estado jurídico como  un  deber y como un fin en sí mismo en Doctrina del derecho, véase  también  RL,  §  41,  306:  “del  estado  jurídico  se  puede  decir  que  todas  las  personas  que  puedan  entrar  en  relaciones jurídicas las unas con las otras (incluso involuntariamente) deben entrar en este estado” y RL, 354‐ 355  („Beschluβ“).  En  RL,  237,  en  la  “División  general  de  los  deberes  jurídicos”  que  Kant  toma  de  Ulpiano,  el  tercero de esos tres deberes es una formulación del exeundum.   21   Einleitung,  10,  1324,  resaltado  mío:  Categorische  Imperative  gebiethen  ohne  empirische  Bedingungen.  Sie  können wohl Bedingungen haben, aber a priori, und denn ist Bedingung selbst categorisch.    20

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  Referencias bibliográficas -Achenwall, Gottried, Ius naturae in usum auditorum, Göttingen, Bossiegel, (séptima edición), 1774. -Delfosse, Heinrich P., Hinske, Norbert y Sadun Bordoni, Gianluca, 2010, Kant-Index. Band 30: Stellenindex und Konkordanz zum „Naturrecht Feyerabend“. Teilband 1: Einleitung des „Naturrechts Feyerabend“, Sttutgard, Frommann-Holzboog, 2010. -Gauthier, David, 1977, “The Social Contract as Ideology”, Philosophy and Public Affairs, vol. 6, n° 2, 1977, pp. 130-164. -Hobbes, Thomas, Lev., Leviathan, (1651), edición de C. B. MacPherson, London, Penguin, 1968. -Kant, Immanuel, Gesammelte Schriften, Preussische Akademie der Wissenschaften, Deutsche Akademie der Wissenschaften, Akademie der Wissenschaften, Göttingen, Berlin, 1900ff. -Kant, Immanuel, NRFey, Naturrecht Feyerabend, Op.Cit., tomo XXVII, pp. 1317-1394. -Kant, Immanuel, GMS, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Op. Cit., tomo IV, pp. 385463 -Kant, Immanuel, KpV, Kritik der praktischen Vernunft, Op. Cit., tomo V, pp. 1-163 -Kant, Immanuel, RGV, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Op. Cit., tomo VI, pp- 1-102. -Kant, Immanuel, TP, Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nichts für die Praxis, Op. Cit., tomo VIII, pp. 273-314. -Kant, Immanuel, Die Metaphysik der Sitten, Akademie Ausgabe, Op. Cit., tomo VI, pp. 205493. [RL: Erster Teil. Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre, tomo VI, pp. 205-378; TL: Zweiter Teil. Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre, tomo VI, pp. 379-491]. -Kant,

Immanuel,

Refl.,

Reflexionen

aus

dem

Nachlaß:

Moral-,

Rechts-

und

Religionsphilosophie, Op. Cit., tomo XIX. -Kant, Immanuel, Einleitung, en Delfosse, Heinrich P., Hinske, Norbert y Sadun Bordoni, Gianluca, Op. Cit., pp. 1-15. -Kant, Immanuel, Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre. Metaphysik der Sitten. Erster Teil, edición e introducción de Ludwig, Bernd, Hamburg, Felix Meiner, segunda edición, 1999. -Kant, Immanuel, Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre. Metaphysik der Sitten. Zweiter Teil, edición de Ludwig, Bernd, con una introducción de Gregor, Mary, Hamburg, Felix Meiner, 1999. -Sadun Bordoni, Gianluca, 2007, “Kant e il diritto naturale. L’Introduzione al Naturrecht Feyerabend”, Rivista internazionale di filosofia del diritto, n°2, 2007, pp. 201-282.