La crueldad como simbolización del despotismo oriental. El caso de la ejecución del Rogui Bu Hamara en Fez en 1909

Capítulo 4

LA CRUELDAD COMO SIMBOLIZACIÓN DEL DESPOTISMO ORIENTAL. EL CASO DE LA EJECUCIÓN DEL ROGUI BU HAMARA EN FEZ EN 1909 José Antonio González Alcantud Universidad de Granada

Comenzaremos nuestro excurso magrebí haciendo alusión a el punto de vista del maestro Carmelo Lisón, que tenemos por nuestro, según el cual el significado, y por ende en su interior la categoría de lo simbólico, tiene una preponderancia en la tradición interpretativa antropológica, si bien siempre anclada en la empiria, en lo concreto, que pasa necesariamente por la superioridad de lo local1. Bajo estos parámetros hermenéuticos hemos ensayado interpretar un uso simbólico concreto de la violencia en el Magreb previo a la colonización oficial que abrió este país a la modernidad en el siglo XX. En Europa la idea de la muerte estuvo marcada en época premoderna, hasta mitad del siglo XIX, por el miedo cerval a la muerte, que acosaba azarosamente desde diferentes frentes empujado por la malnutrición, las enfermedades epidémicas o la violencia social. Según Jean-Claude Chesnais, con el fin de exorcizar esos miedos bien enraizados periódicamente se ponía en funcionamiento en público el rito de las ejecuciones, que tenían una función liberadora, escenificando la muerte justa2. El proceso era muy sencillo, y tenía que ver con los estados de ánimos colectivos que describió Gustave Le Bon,

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Carmelo Lisón Tolosana. Antropología integral. Ensayos teóricos. Madrid, Editorial Universitaria Ramón Areces, 2010, pp. 31-46. Jean-Claude Chesnais. Histoire de la violence en Occident de 1800 à nos jours. París, R. Laffont, 1982, p. 143.

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como parte de la psicología de unas masas fácilmente inflamables en sus afectos, temores e iras. El terror, por lo demás, ha sido siempre una poderosa arma política en todas las sociedades sin excepción, empleado para controlar a las masas. Satisfacer y domeñar eran las dos funciones del terror en relación a las multitudes premodernas. Los ritos de ejecución progresivamente fueron desplazados e incluso humanizados en los albores de la modernidad3. Sólo la modernidad ha querido desterrar los usos locales del terror4, pero quizás todo ello no haya sido más que una ficción sin demasiada conexión con la realidad, ya que los viejos miedos, directos y brutales, como los derivados de los castigos corporales, han sido sustituidos por otros más sutiles, como el temor a la muerte social, mediante el ostracismo o la anomización de los sujetos. En todo este asunto resuenan todavía por su carácter inflexivo los pensamientos de Voltaire denunciando en su tiempo, en el siglo XVIII, no sólo la violencia de origen religioso sino sobre todo el fundamento de la misma que asoció al fanatismo, uno de cuyos pilares más firmes era el mundo oriental. Recuérdese la célebre definición voltairiana de fanatismo: “El fanatismo es a la superstición lo que el delirio a la fiebre y lo que la rabia a la cólera. El que padece éxtasis y visiones, el que toma los sueños por realidades, y las imaginaciones por profecías es un exaltado; el que confirma su locura con un crimen es un fanático”5. Profundizando más en el asunto del fanatismo, Voltaire escribe una obra teatral orientalizarte titulada “Le fanatisme ou Mahomet le prophète”, en la que tras dibujar al profeta del Islam como un impostor pone en boca de uno de los protagonistas lo siguiente: “Pero este héroe, Omar, es un traidor, un cruel. Y de todos

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Véase al respecto: Louis P.Masur. Rites of Execution. Capital Punishment and the Transformation of American Culture, 1776-1865. Oxford University Press, 1989. Daniel Arasse. La guillotine et l’imaginaire du terreur. París, Flammarion, 1987. Véase al respecto: P. Gonzalbo Aizpuru, A. Staples, V. Torres Septién (eds.). Una historia de los usos del miedo. México, El Colegio de México & Universidad Iberoamericana, 2009. Voltaire. Diccionario filosófico. Madrid, Akal, 1985. Ed. L. Martínez Drake & J. Arean, pp. 255-256.

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los tiranos es el más criminal”6. Esta visión de crueldad como manifestación del Oriente, generalizada por un Occidente que se aventura por entonces en el terreno de la tolerancia, ha sido una de las imágenes que han sintetizando simbólicamente la oposición entre ambas partes del mundo hasta el día de hoy: el Oriente cruel y despótico y el Occidente humanitario y racionalista. El psicoanalista Alain Grosrichard argumentó en un luminoso libro sobre la estructura del harén que el despotismo, que él hacía arrancar de Montesquieu y sus “Cartas Persas”, giraba en torno al déspota. El harén, teniendo presente el estereotípico palacio Topkapi de Estambul, lugar por excelencia de dominio del sultán otomano, sería un “centro misterioso, cerrado en sí mismo, sin ventanas y casi sin puertas”. Es decir, exactamente igual que los palacios reales del extremo occidente del Islam mediterráneo. La primera vez que vi el palacio real de Fez, hace treinta y cinco años, fue a la caída de la tarde, cuando el sol se reflejaba sobre sus enormes puertas doradas; entonces sentí el pavor de la omnipresencia del poder despótico. Sabido es que el sultán marroquí no ocupa por regla general sus numerosos palacios esparcidos por el territorio, pero estos siguen siendo el signo visible de su poder, y se les mantiene “vivos”, como si el soberano fuese a habitarlos en cualquier momento. Estos, como el Topkapi, reflejan “el orden secreto de su laberinto”7. Grosrichard señala que el déspota que por regla general no es sujeto autóctono, sino que se le adjudican unos orígenes lejanos, anclados incluso en la divinidad, y que representan la alteridad radical: “Desciende de un conquistador, viene de otra parte”. De manera que “una frontera infranqueable separa al dueño de su pueblo, y los muros del serrallo no son sino la frontera invisible de esa frontera”. En estas circunstancias, cada miembro del serrallo se identificaría con una parte del déspota si bien éste es el único que accede a ver a todo y a todos a la vez: “Ciegos, mudos, enanos, bufones, eunucos, mujeres, niños, etc. todos representan en negativo el cuerpo troceado del déspota. Son el análisis viviente de su Unidad, la afirmación en acto de que sólo él dispone de la mirada y la

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Voltaire. Le fanatisme ou Mahomet le prophète París, Éds. Mille et Une Nuits, 2006. Postface de J. Vérain, p. 23. Alain Grosrichard. Estructura del harén. La ficción del despotismo asiático en el Occidente clásico. Barcelona, Petrel, 1981, p. 166.

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palabra, la prueba cosmológica de su omnipotencia y su unicidad”8. De esta manera la Sublime Puerta otomana imponía su autoridad, a través de la figura troceada del déspota, administrador absoluto de la vida de sus súbditos9. Esta era, como señalamos más arriba, la sensación, que yo mismo experimenté en primera persona a finales de los años setenta ante la visión crepuscular del palacio real de Fez. No obstante, en el interior de este genérico “Oriente” marcado por el despotismo se ha querido, no obstante, hacer una distinción entre el modelo propiamente “oriental”, otomano para más señas en la Edad Moderna, y “occidental”, magrebí, y más en particular marroquí. El primero, el otomano, sería más distante con la presencia oculta del sultán que vigilaría todos los movimientos de sus súbditos mediante espías, y el segundo más igualitario, con una mayor visibilidad y familiaridad del sultán o del bey. En el modelo oriental estaría presente el mito del trono de Cosroes, de origen mesopotámico, reflejo cosmogónico de lo estático, en el segundo el del sultán a caballo, impartiendo justicia directamente en una yemâa o asamblea establecida en una cabalgata-ciudad itinerante de campaña o mehalla10. Según los ortodoxos el segundo modelo igualitario, fundado en la autoridad sacral que confiere la sabiduría estaría más cerca del modelo primigenio inaugurado por Mohammed. En realidad estos dos modelos teóricos no están tan polarizados. De hecho el modelo majceniano11, en referencia al marroquí, es una mezcla de ambos, y las armas del despotismo fueron empleadas por los sultanes marroquíes, a la vez que negocian y renegocian con el país siba o tribal, combatiendo a nuevos líderes insurgentes, mediante habilidosos sistemas de sometimiento. Uno de los principales factores de desestabilización en el interior del Majcen, que nos ofrece luz sobre las intrigas y enfrentamientos en su interior con resultados frecuentemente crueles, es el sistema suce-

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Ibídem, pp. 168-169. Lucette Valensi. Venise et la Sublime Porte. La naissance du despote. París, Pluriel, 2005. Jocelyne Dakhlia. Le divan des rois. La politique et le religieux dans l’Islam. París, Aubier, 1998, pp. 227 y ss. Derivado de Majcen, el espacio político y humano que gira en torno al monarca marroquí.

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sorio, donde la herencia de padres a hijos no siempre se cumple literal y linealmente. El sultán en ejercicio designa a su sucesor entre los posibles con el concurso de la madre, sea esta una de las cuatro mujeres legales o una favorita. En estas intrigas fueron parte importantísima sobre todo los visires. Es lo que ocurrió con Muley Abdelaziz que heredó de su padre, Muley Hassan, a los catorce años, después de que éste muriese de enfermedad o envenenado en una mehalla o corte político-militar instalada en el sur, gracias a la intrigas del gran visir Ba H’amed y de su propia madre, una esclava circasiana favorita del sultán12. Al ser aupado al poder, Abdelaziz hizo encerrar por orden de Ba H’amed en la ciudad imperial de Mequínez a su hermanastro y legítimo heredero, Muley Mohammed. En definitiva, los principales competidores en la corte jerifiana siempre eran los familiares cercanos, y más en particular los hermanos, al no existir un orden sucesorio prefijado o fácilmente alterable la forma misma de llegar al poder de Abdelaziz indica el papel que Marruecos jugaba en la institución-constelación del Majcen. Lo cierto es que las descripciones que poseemos del Majcen, sobre todo las de Veyre y Harris, nos presentan un universo cerrado sobre sí mismo. La población del Majcen y en especial las mujeres de los diferentes harenes, pues había verdaderas hornadas de viudas de anteriores sultanes, no podían abandonar fácilmente el lugar. El propio sultán estaba prisionero de sus lujos; quienes lo rodeaban debían acercarse a él lo menos posible. La teatralidad del poder despótico lo arrastraba, pues, a un obligado aislamiento. En este clima de distanciamiento y estricto protocolo imperaba necesariamente el aburrimiento. La mayor preocupación era salir indemne de las intrigas que implicaban sobre todo a los hermanos, hermanastros y visires, como quedó demostrado. Entre los divertimentos tradicionales de la corte majceniana sólo podemos subrayar la existencia de figuras clásicas, como el deforme bufón que hacía reír a su señor el sultán, y algunas veladas a las que acudían las chikhat o cantantes, algunas de ellas preferidas expresamente por el Majcen, en unas veladas concebidas a imitación de las noches festivas de la burguesía fasis. Poco más.

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Water Harris. Le Maroc disparu. Anecdotes sur le vie intime de Moulay Hafid, de Moulay Abd el-Aziz et de Raissouli. París, Plon, 1929, p. 1-33.

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En este sórdido ambiente pronto se liberó Muley Abdelaziz de la impresionante figura tutelar del visir Ba H’amed, que caído en desgracia tuvo de refugiarse en Tánger bajo protección consular británica. Fue sustituido por un hombre más débil, El Menebhy. Éste continuó la política funesta de su predecesor, en opinión de Veyre, de mantener alejando el sultán de los asuntos cotidianos, mientras se prodigaba en alimentar y acrecentar los divertimentos fútiles de éste. Si se atribuye a Muley Abdelaziz voluntad de reformador esa voluntad hay que señalar quedó reducida a la modificación de las costumbres cotidianas, quizás las más banales, las que le proporcionaban placer a él. Se asomó en definitiva al mundo de la modernidad de manera equívoca, aunque algunas fuentes le haya llegado a considerar como un “pionero de la modernidad en Marruecos”. En el ambiente de intriga del Majcen era relativamente fácil que un militar de fortuna como el inglés Henry Mac Lean, suboficial de la guarnición de Gibraltar, de buen porte y muy independiente de juicio, se abriese camino, acabando por hacerse imprescindible para el sultán y su gobierno. Mac Lean era un contacto firme con Europa. En tanto cortesano procuraba proporcionar diversiones modernas al sultán y sus próximos, ganándose su voluntad. El francés Gabriel Veyre, que cumplía funciones muy parecidas a Mac Lean ante el sultán, y que presumía de haber sido de los pocos en penetrar en los arcanos del Majcen retrataba de esta guisa la figura de Mac Lean: “Al servicio exclusivo del sultán, libre de ataduras oficiales en todo momento, independiente de la legación inglesa, estaba presto, siempre, para rendir [al sultán] los servicios que le pidiese”13. El título de caid por el que conocido Mac Lean, dejaba entrever que era “l’homme indispensable” amén de una persona reconocida en el interior del Majcen. Tengamos presente que los caides majcenianos eran hombres de confianza del sultán, condición que no se prodigaba mucho dada la calculada distancia que el soberano interponía con sus cortesanos. De modo que Mac Lean, por su doble condición de extranjero, y sobre todo de caid, estaba en disposición de influir muy directamente en el sultán y la evolución de sus gustos. Él, y también Veyre por el lado galo, era el encargado de introducir en la corte las novedades moder13

Gabriel Veyre. Dans l’intimité du sultan. Au Maroc (1901-1905). Casablanca, Afrique Orient, 2008, p. 72.

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nizadoras procedentes de las capitales europeas. Señala Veyre, que “para distraer a Abdelaziz, puesto que esto ahora era el gran negocio, no había un espíritu más fértil en ideas [que Mac Lean]”, para añadir en concreto que “el fonógrafo, la bicicleta penetran en Marruecos por su intervención, y un poco la fotografía conmigo”14. Así se fue formando la “cour des amusements” (el “patio de las diversiones”), en referencia al espacio del extenso palacio majceniano de Fez Djedid donde se concentraban las novedades que llegaban para distraer al sultán (fig. 1). Allí, en torno a estas diversiones, se comenzaron a romper los rígidos protocolos existentes que pretendían infundir el temor de lo lejano en la población cortesana y por extensión al pueblo. Por ejemplo, haciendo uso de su voluntad modernizadora, Abdelaziz ordena que los obreros, que tradicionalmente huían o se postraban nada más acercarse el soberano, como un signo inequívoco de temor y terror, permaneciesen en el patio trabajando en su presencia sin inquietarse. Precisamente, “este fue uno de los reproches de los ulemas y de los viejos creyentes contra él”, apostilla Veyre: el no mantener la distancia que instituye el misterio del poder. Y continúa el francés arguyendo que su gusto por el automovilismo lo hizo igualmente más visible para la población corriente, lo que lo hace lo lleva a vislumbrar un conflicto en ciernes: “Será eternamente su suerte, al pobre Emperador, al ver su dulce carácter, su simplicidad en conflicto con unos deberes anticuados que no le está permitido olvidar”15. El conflicto entre su inclinación a la modernidad de Abdelaziz y los deberes cortesanos anticuados a los que se debía en tanto sultán, y presentante del viejo Marruecos, saltaban a la vista, y fue uno de los factores más señalados motivos de que su imagen pública se degradase entre la población marroquí, propiciando finalmente su caída.

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Ibídem, p. 73. Véase también José Muñoz. “Orientalización fotográfica de Fez”. In: J.A. González Alcantud & S. Rojo Flores (eds.). Andalusíes. Barcelona, Anthropos, e.p. Veyre, op. cit., p. 99.

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(Fig. 1)

La expectación que ocasionaba la llegada de novedades técnicas introducidas por los europeos en la corte majceniana, y el impacto en Muley Abdelaziz, queda reflejada en el siguiente extenso párrafo de Gabriel Veyre: “El día en el terminamos terminado la instalación de la primera línea telefónica de Marrakech —que iba de la sala de billar a mi taller— yo he avisado a Abd el Aziz. Este vino a la sala de billar, y yo le presenté en el taller, mis respectos. A las primeras palabras que entendió, soltó los receptores y corrió maravillado hacia mí. Quería, según su costumbre, unas explicaciones, y yo tuve que desmontar ante él el aparato, mostrarle el funcionamiento, hacerle tocar los micrófonos, para ver los mecanismos ocultos. Siempre, se esforzaba por comprender, por saber el porqué de las cosas. Su curiosidad era en ocasiones difícil de satisfacer. Yo estaba bastante confuso, por ejemplo, cuando un día durante una sesión cinematográfica, me preguntó para qué podía servir la torre Eiffel, la cual yo le había mostrado entre las vistas de la última exposición. Esta es una cuestión sobre la que se preguntan después de veinte años aún los franceses sin estar todavía convencidos de poder responder de manera plausible”16.

El taller fotográfico montado por Veyre se encontraba muy cercano a la “cour des amusements”. Precisamente en fotografía hizo el sultán, según Veyre, notables avances. Éste ilustra su libro de recuerdos con alguno de los clichés obtenidos por Abdelaziz. En consonan16

Ibídem, p. 107.

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cia con estos gustos le interesaban mucho al sultán las ilustraciones que contenía la bien ilustrada revista parisina L’Illustration, de la que era corresponsal Veyre17. En línea con ese interés por la ilustración el curioso sultán quiso aprender a dibujar, y para ello contrató un profesor europeo de dibujo, el señor Schneider, sin embargo, en esta técnica artística, al contrario de en la fotografía, mostró muy pocas aptitudes. Otro de los divertimentos del soberano para matar la ociosidad era la afición a los relojes, de los que se calcula debía tener unos tres mil. Se acercaba con frecuencia al relojero de palacio y lo veía trabajar. Pero no todo eran divertimentos que podríamos calificar de “inútiles”, Veyre en su calidad de consejero áulico instalará en el palacio de Fez Djedid dos estaciones eléctricas, ya que según señala “la electricidad, con sus aplicaciones tan variadas, siempre ha intrigado vivamente al sultán”. Incluso aspectos aparentemente de un lejano exotismo, que parecían responder a los gustos arcaizantes del “vieux Maroc”, no eran otra cosa que intentos paradójicos de modernización. Es digno de retener en este punto de qué fauna animal estaban poblados los extensos jardines del Majcen en Fez Djedid antes de que comenzasen las reformas de jardines y patios ordenadas por Muley Abdelaziz bajo el empuje de El Menebhy, del caid Mac Lean y del propio Gabriel Veyre. Esta fauna era muy doméstica: jabalíes, gacelas, puerco-espines y sobre todo muflones. Un divertimento en apariencia autóctono por su evidente exotismo era el zoológico que había en el palacio, pero en la realidad este gusto había venido de fuera. En particular, cuando el visir El Menebhy estuvo de viaje por Europa había recalado en Hamburgo, donde el famoso traficante de animales salvajes con destino a los zoos europeos el alemán Carl Hagenbeck, “le había cedido todo un lote de fieras” con destino a la corte fesí. He aquí la descripción del lote una vez instalado en el palacio de Fez: “Las jaulas, protegidas en el Palacio de Fez, bajo un largo tejado de tejas rodeando el jardín que precede a las sala de Embajadores, contiene cuatro tigres, seis leones, cuatro panteras, unas cebras, unos búfalos, una boa, algunos monos”18.

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Ibídem, p. 137. Ibídem, p. 158.

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Pero estos divertimentos, como suele ocurrir en los cuentos infantiles, acabaron aburriendo muy pronto al joven sultán, que dejó de prestarles atención a las fieras. “El sultán no concede nunca gran atención a sus [fieras] cautivas”, dicen los informes de la época. La corte fesí de Muley Abdelaziz se fue convirtiendo así en una suerte de gabinete de las maravillas, compuesto por máquinas y objetos de procedencia europea, sobre cuyas ventas rivalizaban británicos, franceses y alemanes sobre todo. Entre los objetos y máquinas arribados para disfrute de Abdelaziz encontramos cámaras fotográficas y cinematográficas, gramófonos, automóviles, bicicletas y globos hidrostáticos, entre otras diversiones. Análisis contemporáneos señalan que “las consecuencias de esta invasión de objetos y expertos extranjeros son serias, especialmente cuando los extranjeros son de diferente religión”. A título de síntoma, “al inicio de la centuria un periodista pregunta a un respetable tradicionalista marroquí, un Hadj, el cual expresa lo que parece ser una opinión en aumento”, que era que “la plétora de modernas invenciones que son creadas para el sultán disturban al país tradicional”19. Esta aspiración a la modernización hizo que Abdelaziz fuese cuestionado por los sectores más religiosamente fanáticos del país tribal o siba, e incluso en el interior del propio Majcen. Corrió el rumor incluso de que era tal la influencia del caid Mac Lean y los británicos en la corte palaciega, que como consecuencia de ello el sultán había sido abducido por unas sirenas que lo habían trasladado en volandas a Inglaterra. Por otro lado, la acusación más fuerte contra Abdelaziz, la que le granjeó quizás más enemigos en su contra entre la población marroquí, además de gusto por lo extranjerizante, sería la introducción de un impuesto general, el tarbib, que tenía la pretensión de eliminar la miriada de impuestos existentes. Todo este conjunto de modernidades fueron decisivas para provocar su caída en 1909. Mas en todo el clima adverso descrito Muley Abdelaziz no tuvo nunca un verdadero competidor como no fuese el llamado Rogui o Pretendiente. Éste personaje le disputaría directamente el sultanato al proclamar que era el hijo mayor del sultán Muley Hassan, es decir el príncipe Muley Mohammed, hermano de Abdelaziz. El verdadero

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Stephen Bottomore. “The Sultan and the Cinematograph”. In: Early Popular Visual Culture, 6:2, 2008, p. 124.

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nombre del Rogui era Yilali ben Driss Zerhouni el Youssufi. Era originario de Zerhoun, donde debió pertenecer a un linaje idrisí, en las cercanías de Mequínez, y había sido tolba mohendisin o estudiante coránico de ingeniería en Fez20. En la administración majceniana pudo llegar a ser secretario del hermano del sultán. Este prometedor futuro dentro del Majcen se truncó por su implicación en un complot mientras el sultán se encontraba en el oasis de Tafilalet, lo que lo llevó a pasar dos años en prisión, encierro en el que al parecer coincidió con el príncipe Muley Mohammed, estudiando de cerca el carácter e incluso los defectos físicos del llamado “príncipe tuerto”. Tras huir del encierro viajó por Túnez y sobre todo Argelia, convirtiéndose en Tlemencén en morabito. La fama de sus milagros taumatúrgicos se fue extendiendo a ambos lados de la frontera. Finalmente se hizo proclamar en Taza como sultán, tras ser reconocido como Muley Mohammed. El Majcen para ridiculizarlo lo hizo llamar desde el primer momento con el sobrenombre de Bu Hamara, es decir literalmente “el tío de la burra”. Con ello buscaban su irrisión, lo que irritaba notablemente al Rogui. En realidad como Rogui o aspirante al trono se apoyaba no sólo en su fama de taumaturgo y santón, amén de en la suplantación del príncipe real Mohammed, sino igualmente en su condición de miembro de un linaje chorfa idrisí, es decir de los primitivos conquistadores árabes de Marruecos. Todas estas circunstancias lo convertían en un peligroso enemigo para Muley Abdelaziz, y posteriormente para Muley Hafid, ya que movilizaba fuerzas profundas tradicionalistas, mesiánicas y antioccidentales presentes y dominantes en la sociedad marroquí. Contra éste poderoso enemigo, rodeado del aura de la taumaturgia y el profetismo, envió Abdelaziz a luchar a su gran visir y ministro de la guerra, El Menebhy, en persona. Sin embargo, la guerra jerifiana, que parecía una salvaje carnicería a muerte para la imaginación europea, no era en la práctica, según la opinión de Gabriel Veyre, más que un juego con mucho de ritual. Escribe Veyre: “Los europeos de su parte se hacen frecuentes quimeras a este propósito. Al menor ruido de revuelta, al menor eco de fusiles disparados, enloquecen, se imaginan el país entero a fuego y a sangre”21. Es decir, la guerra

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Eugène Aubin. Le Maroc dans la tourmente. 1902-1903. París, Eddif, 2002. Introducción de Jean-François Duran, pp. 139-140. Veyre, 2008, p. 183.

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se asemejaría a una carrera de la pólvora, con combates fingidos e incruentas fantasías. “Llegan con el arma en la mano, prestos a disparar. Lanzan sus caballos al galope, dejan las riendas, se ponen en acción y lanzan sus disparos de salvas. Después, dan media vuelta, tirándose cuerpo a tierra ante la respuesta, para ponerse fuera de peligro, van a resguardarse para recargar sus armas y vuelven a empezar. La victoria le llegará seguramente a aquel que haya gastado más cartuchos”22.

Cuando El Menebhy puso en movimiento toda una mehalla contra el Rogui y volvió sin haberlo detenido, no sólo cayó en desgracia, sino que con este fracaso, según Veyre, se venía a demostrar el carácter ritual del estado de guerra en Marruecos, que nuca era una verdadera guerra. Vista más de cerca la cosa, sin embargo, no está tan clara. La crueldad era un rasgo distintivo de las funciones simbólicas de la violencia majceniana. Según Rodríguez Mediano en tiempos premodernos los sultanes tenían continuos rasgos de crueldad con sus enemigos, deshumanizándolos con sus humillaciones23. Cita Mediano el caso del cadáver del sultán muerto en la batalla de los Reyes en el siglo XVI, Muhammed al-Mutawakkil, que fue paseado, por orden de su enemigo el nuevo sultán al-Mansur, por las calles de Fez colgado y empalado. Se trata de un ejemplo entre tantos de la crueldad suprema desplegada con los enemigos por parte de los vencedores en las porfías, muy frecuentes, por el sultanato. Una parte importante de estas crueldades sería la separación de la cabeza del cuerpo, ya que se suponía que sin el miembro pensante le estaba vedada la entrada en el paraíso a los musulmanes. Al terror a la muerte se añadía este otro de naturaleza simbólica. Ha de tenerse presente que el corte de cabezas ha estado más generalizado en sociedades de fundamento tribal como práctica del terror político que en las estatalizadas24. Recordemos a este propósito la base tribal del poder político en Marruecos. La cabeza al fin y a la postre sería un tropo cultural del poder político.

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Ibídem, p. 182. Fernando Rodríguez Mediano. “Justice, crime et châtiment au Maroc au 16e siècle”. In: Annales HSS, mayo-junio, 1996, pp. 611-627. Janet Hoskins. “Introduction: Headhunting as Practice and as Trope”. In: J.Hoskins (ed.). Headhunting and the Social Imagination in Southeast Asia. Stanford University Press, 1996, p. 12.

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Muley Abdelaziz no se diferenciaba por lo demás de los otros sultanes a pesar de su juventud: “Enérgico hasta la crueldad, verdadero tipo de esos sultanes cortadores de cabezas en los que la tiranía sanguinaria imponía por la fuerza el respecto de su poder”25. Esto último se comprueba sobre todo cuando se observan las reacciones ante los peligros más cercanos que acechaban al poder. Por ejemplo Muley Abdelaziz libró un pulso con los chorfa seguidores del linaje al-Kittani, organizados en una cofradía con múltiples ramificaciones. Esta cofradía finalizó reprimida por Muley Hafid, a quien habían ayudado a llegar al sultanato. Hafid en particular haría condenar y ejecutar a su líder Mohammed al-Kittani en 190926. En consonancia con estas últimas opiniones, que hacen prevalecer la crueldad en los usos reales y simbólicos del poder, más allá de toda teatralización sublimadora como la descrita por Veyre, el Majcen organizaba una mehalla, que era un instrumento de control y centralización del país, sobre todo cara a las tribus frecuentemente insumisas, en la que la violencia guerrera era parte esencial27. Este pequeño ejército, a cuya cabeza solía ir el sultán o uno de sus más cercanos visires, “se aplicaba con mucha aplicación a ‘comer’” el territorio, según un testigo de la época. La mehalla se lanza a una acción que Eugène Aubin cataloga de decisiva: una souga, es decir una razzia que les permite atacar ciertos aduares campesinos poco o nada afectos “y cortar algunas cabezas de campesinos sorprendidos” (fig. 2): “Este glorioso botín es un signo de triunfo, que será paseado a través de las ciudades imperiales, y la mehalla se retira con el sentimiento del deber cumplido y de la venganza terminada”. Aubin nos narra cómo llegaron de esta manera las cabezas de cuarenta partidarios del Rogui Bu Hamara a Fez el 29 de enero de 1903, después de una derrota de sus fuerzas: Al día siguiente llegaron en unos chouaris (capazos), es decir en los dobles sacos de espartería colgando de los mulos, las cuarenta cabezas que constituían el botín de la victoria. Detrás de los despojos gloriosos, los prisioneros

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Veyre, op. cit. 2008, p. 37. Sahar Bazzaz. «Reading Rform beyond the State: Salwat al-Anfas, Islamic revival and Moroccan national history». In: The Journal of North African Studies, 2008, 13, 1, pp. 1-13. Jocelyne Dakhlia. “Dans la mouvance du prince: la symbolique du pouvoir itinérant au Maghreb”. In: Annales, mayo-juin 1988, nº 3, p. 757.

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atravesaban la ciudad gritando “Allah incer Mouley Abdelaziz! Allah inaal Bou Hamara! ¡Qué Dios exalte a Muley Abdelaziz! ¡Qué Dios maldiga a Bou Hamara!”28. Toda la ceremonia fue presidida por el pachá de la ciudad, como inequívoca de la ligazón entre poder y crueldad. Las cuarenta cabezas para evitar su descomposición fueron saladas, según la costumbre, por los judíos del mellah, y luego expuestas en bab al-Mahrouq, la puerta de las ejecuciones públicas, donde pasaron a sustituir a otras ya bastante deterioradas producto de ejecuciones o sougas anteriores. Para celebrar esta victoria, Abdelaziz por su lado mandó tirar fuegos de artificio por la tarde. Maurice Le Glay, testigo directo de las atrocidades, cuenta la familiaridad con la que la población asumía las cabezas cortadas por decenas en simbólica señal de victoria, sin rechazo. Junto a estos actos de indudable violencia, se prodigaban, en paralelo, las negociaciones. Eugène Aubin, describe de esta guisa el proceso negociador: “Mientras que el ejército arruina así el país, de un tiempo a otro, con unas fantasías inofensivas, varios chorfa, llamados por el Majcen por jugar una influencia local128real, se encaran con otros chorfa reclutados por las tribus y se emplean en una serie de negociaciones, para disociar entre ellas las fracciones contrapuestas. El acuerdo es poco a poco establecido, las sanciones de la sumisión compradas o tomadas, y el país completamente arruinado”29. De esta manera, puede comprenderse que Veyre se confundiese sobre el sentido último de las mehalla que no era exactamente una teatralización de la guerra, sino una razzia guerrera con todas las consecuencias seguida de negociaciones. FIG.·3

FIG 4.

(Fig. 2)

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Aubin. Le Maroc dans… op. cit., p. 149. Ibídem, op. cit., p. 136.

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El corte de cabezas tenía sus dimensiones rituales bien establecidas. Quien cortaba una cabeza lo hacía poniendo a la víctima mirando hacia la Meca. Luego entraban en acción los saladores judíos, que tras salarlas para facilitar su conservación las ponían a secar al sol. La soldadesca era reacia a colocar las cabezas en las bayonetas de sus fusiles, si bien muchas veces solían exponerlas en cañones y picas. Lo más frecuente es que fuesen colgadas de los muros de las entradas de las medinas o de los palacios reales, o en puertas designadas a ese efecto30. Dada la creencia popular que rezaba que un musulmán no podía entrar en el paraíso sin su cabeza, estas podían ser rescatadas por la familia a cambio de dinero. La festiva y morbosa expectación del público nos lleva a pensar en las funciones simbólico-políticas de la violencia: “Una numerosa masa —escribe un testigo europeo— estaba acuclillada, mirando con curiosidad divertida y librándose a la vez a algunos comentarios sobre la calidad de las cabezas colgadas. Una cabeza de mujer joven provocaba la aprobación del público, que la consideraba una buena captura; mientras que una cabeza de viejo era acogida con sonrisas ridiculizadoras31. Aunque Muley Hafid, hermanastro de Abdelaziz, se levantó contra éste esgrimiendo en su contra que se había vendido a los europeos, siguió su misma senda, procurando la modernización del país. Incluso se ha sostenido, como indicio de su compromiso con la idea de progreso, que fue iniciado en la masonería, en particular en una logia española. Pero sobre todo se subraya que Hafid era un hombre cruel, dependiente de las drogas, y que cometió numerosos desafueros entre quienes lo contradecían, o simplemente sospechaba de su lealtad. Se vio en el caso del influyente jerife Mohammed El Kittani, mandado ejecutar por Hafid en 1908 al poco de llegar al poder, con el fin de poner a raya al país tradicional, soportado en las cofradías más o menos sufíes, o sobre todo procurando sofocar cualquier movimiento que buscase limitar su poder absoluto32.

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Maurice Le Glay. La mort du Rogui. París, Berger-Levrault, 1926, 10ª edición, pp. 34-44. Aubin, op. cit., p. 150. Sahar Bazzaz. Forgotten Saints. History, Power, and Politics in the Making of Modern Morocco. Cambridge, Harvard University, 2010.

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Un caso de los más evidentes es precisamente de que la guerra y sus secuelas de crueldades eran bien reales fueron las campañas contra el Rogui y las de este mismo, ya que los actos de barbarie se prodigaban por ambos bandos. El Rogui Bu Hamara, en particular, tenía fama bien ganada de sanguinario. Esto lo defiende sobre todo un francés, que fue el hombre de Francia cerca del Pretendiente, Gabriel Delbrel. La crueldad del Rogui se veía frecuentemente reflejada en el tratamiento arbitrario que les concedía a los partidarios del Majcen o aquellos que dudaban de él. Tampoco le eran necesarios los modelos majcenianos: tenía de dónde aprender, ya que los castigos físicos estaban establecidos en la administración de justicia consuetudinaria aplicada en los zocos del Rif. Relata Eduardo Maldonado, que aquellos que no pagaban una deuda en la sociedad tribal rifeña eran encadenados los días de juicio por orden de los caides con argollas que les pasaban por el cuello; si pagaban antes de que terminase el zoco se les ponía el libertad y si no pasaban a ser encarcelados en una prisión anexa a la casa del caid, quien los empleaba a su antojo en trabajos forzados33. El Rogui, por lo demás, no podía por menos que utilizar armas parecidas a las empleadas por el Majcen, ya que había asumido para sí la función sultanesca, pero también tenía fuentes autóctonas emanadas del medio autóctono bereber. Del Rogui se cuentan las mayores salvajadas, dado su carácter determinativo y el uso inmisericorde de la crueldad como sistema de gobierno. Así, por ejemplo, un espía del Majcen fue condenado por el Rogui a mil quinientos golpes, si bien a partir de los doscientos, ya inerte fue arrastrado por el campo. Según Maurice Le Glay, el Rogui rivalizaba en crueldad con Muley Hafid: “Este impostor [el Rogui] era un hombre de acción, inteligente, desnudo de escrúpulos y, en sus procedimientos de gobierno, de una crueldad que podría celoso al mismo Abd el Hafid”34. Una descripción detallada de su cruel despótico nos la ofrece Gabriel Delbrel, aventurero galo que había pasado algún tiempo en Tafilalet, que trabajó como jefe de estado mayor para el Rogui y que se casó finalmente con una melillense, adoptando la nacionalidad española.

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Eduardo Maldonado. El Rogui. Madrid, 1949, pp. 66-67. Le Glay, op. cit., p. 8.

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Publicó varios artículos geográficos, y en especial una Geografía del Rif. En consecuencia Delbrel fue agente francés, posteriormente roguista, para terminar siendo espía español. Fue condecorado por esto último por España. Lo cierto es que ya cerca del final del Rogui conspiró contra su antiguo señor, de parte de los españoles, al intentar hacerlo pasear en barco por la rada natural de la Mar Chica, cercana a Melilla, para capturarlo en la misma, sabedor de que el Pretendiente no sabía nadar y por ello no podría escapar. Fue detenido y encarcelado por orden del Rogui una vez que desertó de su causa, junto al español Enrique Arqués, hijo del gobernador de la isla de Alhucemas, al haberse internado en el Rif con el fin de conseguir información para España. La personalidad de Bu Hamara fue descrita por Delbrel y por otros autores como la de una persona a la que fascinaba el terror que infundía a su alrededor: “Cortar cabezas, violar mujeres, hundir sus brazos rojos de sangre en unos sacos llenos de duros debían causarle sensaciones agradables. Nos lo decía él mismo constatando con un cierto desprecio que los franceses no conocían ‘el empleo del petróleo para quemar a los culpables, ni los sacos arrojados al mar, ni las cabezas cortadas’”35. Cuando entró en Zeluán, en el Rif, para establecer allí su capital rifeña lo hizo precedido por más de treinta cabezas cortadas y doscientos prisioneros cargados de cadenas36. Cuando Delbrel escribe su dictamen sobre el Rogui está bajo los efectos del resentimiento, por la prisión precitada, si bien en algún momento reconoce que lo unió al Pretendiente una cierta amistad y que éste no dejaba de tener verdaderos valores como gobernante, entre los que destacaba su genio militar. En sus inicios como líder del norte de Marruecos, aduce Delbrel, el Rogui creía sinceramente en su baraka, es decir en la protección divina que recaía sobre él, hasta que fue seriamente herido en la batalla por la conquista de Messún por un caid que lo traicionó y le disparó a quemarropa: “El proyectil penetró por el hombro izquierdo y salió por debajo del seno del mismo lado. Aunque desangrándose, tuvo el Pretendiente la energía de mantenerse a caballo hasta que uno de sus esclavos vino a socorrerlo. Hasta aquel día el Pretendiente había creído en el poder de un amuleto que llevaba siempre

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A. Maitrot de la Motte-Capron, “Le Roghi”. In: Bulletin de la Société de Géographie d’Alger, 3er trimestre 1929, nº 119, p. 566. Ibídem, p. 533.

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José Antonio González Alcantud consigo y que según decía debía protegerlo contra las balas enemigas. Para no desvirtuar la leyenda, sus más fieles adeptos propagaron la voz de que la bala que había herido a su Señor y Dueño era de oro, contra cuyo metal no tenía eficacia el amuleto prodigioso. Sea lo que fuere, desde aquel día el Pretendiente no volvió a cargar al frente de sus gums, ni tomó siquiera parte activa en los ulteriores encuentros con el enemigo”37.

La herida lo retrajo, por consiguiente, para participar en primera línea de combate, lugar que dejó en manos de su visir el negro Yilali, pero a raíz de ello incrementó su carácter sanguinario. Las destrucciones de ciudades y aduares eran implacables. Valga como botón de muestra la conquista y destrucción de Taza, narrada por Delbrel. Esta ciudad había sido previamente torturada por los majcenianos: “Nosotros penetramos en Taza seis días después de haber sido tomada por el Pretendiente y jamás podremos olvidar los horrores que nuestros ojos contemplaron. En los célebres jardines y huertas y en los famosos olivares que rodean a la ciudad por el Norte y por el Este, una infinidad de cadáveres humanos yacían desnudos e insepultos. Unos tenían los miembros agarrotados por las últimas convulsiones de la agonía, otros, muertos instantáneamente se hallaban tendidos boca arriba, con los ojos hueros, el vientre hinchado y las piernas replegadas. Muchos estaban sin cabeza, otros no eran más que unas carroñas con la piel estirada, en los que nadie reconocería a los fogosos jinetes venidos de Abda y de Duccala. Y todo aquello despedía un hedor infecto; ese horrible olor de los campos de batalla al día siguiente de una matanza”38.

En otras batallas el panorama que quedaba al paso del ejército roguista era igualmente de violencia extrema. Un nuevo ejemplo para completar el cuadro. Cuando la batalla de Uxda se volvió a favor del Pretendiente la situación se desenvolvió de la siguiente forma según Delbrel, testigo directo de los acontecimientos: “La persecución contra las tropas azizistas duró cerca de dos horas. Fue una verdadera hecatombe, donde no se respetaban ni aún a los heridos, por lo menos en los primeros momentos de aquella cacería humana (…) En su ciego furor los soldados mutilaron hasta los cadáveres de sus mismos compañeros muertos en el combate. De este modo entre las cabezas se reconoció la de Sid El Habib, adicto al Pretendiente y Kaid de una fracción de los Beni-Zeccara”39.

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Gabriel Delbrel. El Pretendiente y sus «harkas» en el nordeste marroquí. Hechos relativos a la dominación del Rogui (1902-1908). Biblioteca Nacional de España, Afr 14344, pp. 16-17. Ibídem, p. 19. Ibídem, p. 84.

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El resultado final era estremecedor: “Ante el Sinán [el Rogui], a los pies del Amo, se alineaban en doble fila más de doscientas cincuenta cabezas, cuyas muecas horribles fijaban el último gesto de dolor”40. La violencia real poco o nada tenía que ver con las ritualidades carreras de la pólvora en las que se ponían en escena falsos combates. Esta crueldad que abunda en la estereotipia despótico oriental, era, obstante, en ciertas ocasiones, equilibrada en la actuación del Rogui con actos bondadosos, como el perdonar a un enemigo que hubiese demostrado bravura41: “El pretendiente no tiene términos medios. O es bueno del todo o del todo malo y sus venganzas son terribles”, nos los describe su íntimo Gabriel Delbrel42. Esto está en consonancia con el sentido de la justicia y la piedad asociado a la idea del déspota, poseedor absoluto de vidas y haciendas de sus súbditos. Otro de los visitantes de la corte roguista en Zeluán, el traductor español Jacobo Butler, acompañante de las misiones comerciales a la búsqueda de concesiones mineras, da cuenta de algunos episodios, chocantes para los europeos, de aquella sanguinaria crueldad de la participaban activamente los partidarios del Rogui: “Un nuevo convoy apareció en lontananza; la mayor parte eran soldados de infantería acompañados de algunos jinetes, y un mulo de carga con su ‘chuari’ ó serón de palma. A medida que se acercaban, presentíamos algo repulsivo a nuestros sentimientos de hombres civilizados y cristianos. Aún me indigna el recuerdo de lo que presenciamos aquella tarde hace 47 años (…) En pos de otros jinetes que pasaron al galope, venía la conducción de los prisioneros sujetos por el cuello con pesados anillos de hierro a una larga cadena cuyos extremos mantenían dos soldados a caballo que arrastraban despiadados a los míseros cautivos. Llenos de contusiones, jadeantes y extenuados, aquellos infelices personificaban el desaliento, y la fatiga; pero no era bastante. La desalmada turba, la chusma vil que gozaba con el suplicio de sus hermanos, se abalanzó inhumana sobre ellos, injuriándolos, golpeándolos y escupiéndoles con repugnante saña. Doloroso era el espectáculo de hombres y mujeres convertidos en fieras; pero aún más dolorosa y triste era la crueldad y el envilecimiento prematuro de los

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Ibídem, p. 85. Camille du Gast. “Ce que m’a dit le Rogui”. In: Je sais tout. Encyclopédie Mondiale Illustrée. Juillet-Décembre 1909, p. 300. Delbrel, op. cit. p. 1.

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José Antonio González Alcantud niños, que siguiendo el ejemplo de sus mayores empinaban sus cuerpecillos para afligir con nuevos golpes y afrentas a los prisioneros”43.

Lo que más llama la atención de los testigos, sin embargo, son las repugnantes alegrías con las que era acogida la cosecha de cabezas cortadas por parte del pueblo llano: “Entraba en el campamento el mulo del ‘Chuari’, y la muchedumbre se precipitó a su encuentro. Algunos desataron impacientes las cuerdas que sujetaban la carga y, abriendo el serón, mostraron a todos un montón de cabezas humanas recién cortadas, gritando entusiasmados, —‘¡Rius rius’ (¡cabezas, cabezas!), ¡Dios bendiga la vida de nuestro amo!”44. El espectáculo de la cosecha realizada de cabezas del enemigo era lo que más satisfacía al Rogui y sobre todo a sus seguidores como se contempla en la siguiente escena ocurrida en la corte de Zeluán tras un triunfo cualquiera: “Dos soldados aproximaron el serón y lo volcaron de golpe, echando al suelo más de veinte cabezas que contenía, y procedieron a colocarlas en fila de modo que Muley Mohamed [el Rogui] y sus acompañantes pudiéramos verlas de cara: cercenadas a ras de la vértebra cervical, descansaban de plano sobre el occipicio y el maxilar; algunas ostentaban las coleta típica en medio del rasurado cráneo, todas tenían barbas, estaban lívidas, manchadas de sangre y lodo, predominando en sus semblantes la tranquilidad del sueño (…). Un jabato domesticado que tenían en la Alcazaba, se acercó a las cabezas, olfateándolas, y se puso a removerlas en todos sentidos con el morro, lo que provocó una sonrisa de Muley Mohamed y la hilaridad de sus envilecidos vasallos”45. Crueldad e irrisión se combinaban como en ciertas escenas de los sacrificios mesoamericanos, en las que la decapitación del perdedor era parte de los juegos de pelota: “Los dioses —escribe Octavio Paz con la vista puesta en los sacrificios totonacas— juegan y crean el mundo; al repetir ese juego, los hombres danzan y lloran, ríen y derraman

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Jacobo Butler. Yo negocié con El Rogui las minas del Rif. 1951. Biblioteca Nacional de España, Ms. 22975 (Antes Afr. GºF. 2023), p. 121. Manuscrito mecanografiado, pp. 102-103. Ibídem, p. 104. Ibídem, pp. 105-106.

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sangre. El rito es un juego que reclama víctimas”46. En ese medio se impone la “risa cósmica” frente a la muerte por decapitación, resultado de un simple juego. Finalmente, terminada la orgía festiva “ordenó Muley Mohammed fuesen retiradas las cabezas, que aún se encontraban en el suelo alineadas frente a la Alcazaba” y se procedió a ponerlas en salmuera para devolvérselas a los rebeldes en recordatorio de su venganza: “Varios servidores judíos, agregados característicos de toda muchedumbre bélica, trajeron una cuba con salmuera y un saco de sal, y procedieron tranquilamente a salar aquellos despojos humanos. Suspendían las cabezas por la coleta ó por la oreja, las sumergían en salmuera, y luego las espolvoreaban arrojando sobre ellas puñados de sal. Terminada la operación, y empaquetadas en un serón cosido, fueron enviadas a las tribus comarcanas, para público testimonio de castigo y escarmiento”47. Relata Butler que cuando su expedición intentó mediar para suavizar el sufrimiento de los prisioneros, los resultados fueron amargos, como cuando intentaron curar a los prisioneros hechos por el Rogui, quienes los rechazaron de su vera. La crueldad y sus secuelas reforzaba la impresión melancólica de un destino fatal e irracional, que reflejó en esta imagen Butler: “A la incierta luz crepuscular continuaban expuestas en la explanada las cabezas traídas de Suk el Arbaá el día anterior”48. Como consecuencia del prolongado enfrentamiento entre el Rogui y el Majcen, que se extendió por siete años, y que llegó a amenazar seriamente a la propia ciudad de Fez, los castigos infligidos a los partidarios del primero fueron muy crueles, desde dejar ciegos a los prisioneros roguistas, hasta cortarles manos y pies (fig. 3). Muchos de ellos no sobrevivían a estas torturas, muriendo desangrados por los muñones.

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Octavio Paz. “Risa y penitencia”. In: O. Paz & A. Medellín Zenil. Magia de la risa. Veracruz, Universidad Veracruzana, 2004, pp. 9-26. Butler, op. cit., p. 124. Ibídem, p. 117.

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FIG 6

(Fig. 3)

En la prensa europea se daba cuenta de estas crueldades sin fin, que escandalizaban a las misiones occidentales, y por ende en la opinión pública. Se pedían por parte de aquellos signos de clemencia y humanidad para con los presos49. Estos episodios de crueldad sultanesca retrotraían a los ojos de los contemporáneos a los tiempos del temible sultán Muley Ismail, quien en el siglo XVIII se ganó justa fa130 ma por las prácticas inhumanas aplicadas a sus enemigos, combinadas con un insaciable apetito sexual, que le confería la paternidad de cerca de mil hijos, y un deseo de grandeur, que le hizo ampliar y ornar con grandes obras la ciudad de Mequínez. Los relatos de la época de Muley Hafid dicen que era tal el espectáculo de torturas y ejecuciones que los cónsules europeos destacados en Fez pidieron clemencia repetidamente a este sultán, que se destacó pronto por una crueldad muy superior a la de su hermano Abdelaziz. Estas peticiones fueron lideradas por el decano de los cónsules, el francés Gaillard.

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Le Petit Journal Illustré, 5 de septiembre de 1909.

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De esta manera, en septiembre de 1909 el cónsul Gaillard, siguiendo órdenes recibidas de Tánger, fue recibido por el sultán, junto a una comisión en la que estaban los cónsules de Inglaterra, España, Alemania, Austria y Portugal, que le pidieron una vez más clemencia para los prisioneros, conforme a lo acordado en la conferencia de Algeciras de 1906. El sultán Muley Hafid, que es descrito en diversos relatos como un hombre ilustrado en teología islámica, y que escribió varios textos sobre el particular, contestó “que una rebelión de la envergadura de la de Bu Hamara no se reproduciría más y por ello se seguía la necesidad de infligir suplicios menos crueles, sobre todo el de la sal (…) si bien de empleo antiguo e impuesto por la poca civilización de sus súbditos. En todo caso él no intervendría para que fuesen aplicados”50. Esta respuesta tenía un aire de calculada ambigüedad. Pocos días después de la audiencia, Hafid daría pruebas renovadas de su crueldad. El sultán hizo salir de prisión a los roguistas que quedaban y ordenó aplicarles, desafiante y cínico ante las reclamaciones previas de los cónsules europeos, “el suplicio de la sal”. Un día después dos secretarios de pachá de Tánger respondieron al escandalizado cuerpo diplomático destacado en esta ciudad que los cónsules destacados en Fez no tenían suficiente categoría para tratar con el sultán de estos delicados asuntos. Más adelante, en mayo de 1910, una vez ejecutado Bu Hamara, el sultán comunicó a los cónsules su compromiso de no volver a ordenar estos suplicios inhumanos, tal vez movido porque su ministro El Mokri, no fuese recibido en Inglaterra por las autoridades inglesas esgrimiendo los ingleses esos motivos. Con el fin de añadir nuevas presiones, Francia en diciembre de 1909 daría órdenes a sus instructores en el ejército jerifiano de no volver a salir con de campaña con los marroquíes mientras no se cumpliesen los compromisos humanitarios verbales de Hafid: “Que Muley Hafid se comprometa por escrito cara a todas las potencias firmantes del acta de Algeciras de abolir completamente los suplicios en su imperio”, se esgrimía51. Las presiones de los poderes europeos venían movidas sobre todo por la opinión pública que informada de las crueldades que infligía Muley Hafid le solían escribir incluso cartas personales que lo trataban de bandido, de bruto y otras lindezas, no ahorrando en insultos. “Muley Hafid se hacía traducir

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Maitrot, op. cit., p. 557. Ibídem, p. 558.

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puntualmente estas cartas que lo ponían en alegría loca. Tras el acceso de risa a mandíbula batiente sucedía un acceso de fría cólera y el resultado, todo lo contrario del fin perseguido por los corresponsales ocasionales del príncipe, consistía en hacer venir a un prisionero al que le hubiese aplicado el suplicio de la sal al que el sultán, muy orgulloso de su sanguinaria notoriedad, hacía pasar la carta”52. Muley Hafid, tras entrar en Fez, fue el encargado de capturar y ejecutar al Rogui, el mayor enemigo de su hermano, y por ende de su dinastía. Se habló, no obstante, durante algún tiempo, en el otoño de 1908, cuando Muley Hafid se levantó contra su cuestionado hermano, y se hizo proclamar sultán en Marraquech, que había un entendimiento entre él y el Rogui para desplazar a Abdelaziz del poder, y que el Pretendiente lo aceptaría como nuevo sultán, una vez entrase en Fez, a cambio de ser nombrado jalifa del Marruecos central53. Estas noticias no tenían en consideración que la gran tribu rifeña de los Beni Urriagel se había negado ya a seguir a Bu Hamara por haber entregado las minas de Zeluán a España y habían jurado fidelidad a Hafid, lo que había desequilibrado el juego de fuerzas en el Rif a favor del nuevo sultán. A partir de este momento, lo que ejemplificó sobre todo la violencia “oriental” ante la opinión pública europea fue la ejecución en septiembre de 1909 del Rogui Bu Hamara. Veamos las secuencias de la misma. Después de la decisiva derrota de los roguistas el 11 de agosto de 1909 llegaron a Fez numerosas impedimentas que habían pertenecido al Pretendiente, tales como el “afrag” o círculo que rodeaba su real tienda, el trono que le habían regalado los españoles, el parasol imperial, los instrumentos de música de su banda, tres toros de raza ibérica adquiridos presumiblemente en Andalucía, etc. Todas estas cosas, se subraya, eran “de origen español”, con el fin de destacar la dependencia del Rogui y su causa de unos enemigos históricos de los musulmanes como eran los cristianos españoles. Junto a estos objetos entraron en Fez ciento sesenta prisioneros, entre ellos algunos desertores previos de las tropas jerifianas. Y como no podía ser menos acompañaban al cortejo “cien cabezas saladas que fueron expuestas en la puerta de Mahroug”, muchas de ellas cortadas a heridos, a los cuales se habían in-

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Ibídem, p. 553. Ibídem, p. 535.

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fringido numerosas torturas previas a su decapitación. Poco después entraron otros setenta y seis prisioneros y dos mulos cargados de cabezas saladas54. Pero el apresamiento efectivo del Rogui sólo ocurría en un santuario protegido por el horm o derecho de asilo sagrado. Hafid al apresarlo allí conculcó abiertamente una vieja y arraigada tradición hospitalaria marroquí e islámica. Una de las acusaciones más fuertes que recaerían sobre Hafid rezaba, entre otras cosas, que no había respetado en su mandato el deber de inviolabilidad de las zauiyas y santuarios, es decir la sagrada protección del horm55. La llegada del Rogui a Fez en boca de un testigo europeo, de los pocos que asistieron a este acto, ocurrió de la siguiente guisa. Hafid había hecho construir una jaula de barrotes para la ocasión, lo cual no era nuevo en la tradición majceniana: “Esta es una tradición a cual no se derogará más que bajo el sentimental Abd-el-Aziz, que todos los cautivos señalados deben comparecer ante Sidna, el Señor, cargados de cadenas y encerrados detrás de barrotes, como peligrosas fieras”56. A las once de la mañana del 24 de agosto llegó la caja con el prisionero al mexuar, el lugar de impartición de justicia, donde lo espera el sultán rodeado de todo el Majcen y la masa fesí, inflamable y levantisca (fig. 4). Los testigos señalan que la emoción provocada por la llegada de este extraordinario personaje enjaulado se extendió entre la masa que contemplaba el espectáculo. Era tal el prestigio del Rogui que cuando entró en Fez atrajo toda la atención popular, llegándose al extremo de que el pueblo ignorase la propia presencia del sultán. Incluso mucha gente se acercaba a tocar o besar subrepticiamente al Rogui, haciendo caso omiso de los peligros que entrañaba el hacerlo, dado que lo rodeaba la temida guardia negra del sultán. Se destaca que frente al clamor de la opinión pública que pedía anteriormente “a grandes gritos” su captura, ahora llamaba la atención el profundo silencio, el cual, se interpreta, podía ser “una ola de permanencia supersticiosa”. Incluso se añadía que Muley Hafid vivamente impresionado por su adversario parecía compartir ese espíritu colectivo: “La actitud de su adversario reducido al fin era tan

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Ibídem, p. 556. Enrique Arqués. Tierra de moros. Estampas de folklore. Tetuán, 1953, p. 99. Anónime. «La capture du Rogui». In: L’Illustration, nº 3473, 18 de septiembre de 1909, pp. 196-197.

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noble, sin humildad, sin cólera, sin fanfarronería, que [el sultán] estaba vivamente impresionado». Entre el expectante público había seguidores de Mohammed El Kittani, que había sido ajusticiado unos meses antes por orden de Muley Abdelaziz, como dijimos.

(Fig. 4)

Reproduce los grabados el periódico parisino Le Petit Journal Illustré la llegada del Rogui en la diminuta jaula porteada a lomos de un camello donde no podía mantenerse erguido, cubierto de cadenas57. La jaula demasiado estrecha fue cambiada a petición de un francés, el doctor Murat, por una un poco menos estrecha, donde fue mostrado en el prisionero en el patio del mexuar. Los testigos dan cuenta de la arrogancia del hombre que va en el interior de la jaula, el mayor enemigo jurado del sultán. “Acurrucado —se lee— en su estrecha jaula saltando por el paso rudo de un camello, con la cabeza desnuda y vestido solamente con una miserable chilaba manchada de tierra, el Pretendiente estaba tan calmado, tan dueño de sí mismo, y mostraba a la adversa fortuna una rostro tan sereno, que suscitaba positivamente la admiración”. Esta arrogancia coincide con la de otros ilustres ajusticiados por los sultanes en épocas pretéritas que hasta exhalar su último suspiro pusieron por delante su igualdad jerifiana o su superioridad incluso. A tal arrogancia tenía que responder con una violencia aleccionadora el Majcen. 57

Le Petit Journal Illustré, 12 de septiembre de 1909.

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Una vez puesta en tierra la jaula con el prisionero, el sultán en persona procedió a interrogarlo delante de la multitud, preguntándole en primer lugar su nombre (fig. 5). A esto respondió el Pretendiente: “Yilali el Zerhouni”. Y entonces Hafid le enseñó los sellos con los que firmaba “Mohammed hijo de El Hassan”, y le pregunta si sellaba con éstos “¿a fin de hacer creer al mundo que eras Nuestro hermano de ese nombre…?”. A ello le contestó Bu Hamara que en privado le hablaría de este asunto. Luego para distraer la atención le hará unas preguntas banales, y al requerimiento de éste de que tenía sed y hambre, el sultán le hará llevar algo de pan y aceitunas negras. Durante cuatro días el Rogui permaneció en su jaula, si bien algunas fuentes señalan que en otra más grande, de un metro de largo y ancho por uno y medio de alto, en el gran mexuar, cerca de la puerta de Bab Bouljeloud, frente a un palacio en construcción del sultán, y más en particular junto a una tienda donde éste otorgaba sus audiencias públicas. El 29 de agosto habría sido sacado de esta jaula al parecer tras entregar todo el botín de guerra. Se creía que el Rogui estaba retenido por Hafid para que le proporcionase las cuentas bancarias que se sospechaba poseía en el extranjero. Mientras un hijo de ocho años del Rogui que le había seguido en el cautiverio recibía grandes atenciones por parte de Hafid. El rumor del entendimiento corría, por demás: “Cada día los dos enemigos se ven, se entrevistan. El Rogui habla a corazón abierto al sultán, no le ahorra ciertas verdades quizás duras. Le da su alma. Sus buenas palabras, trasladadas por la ciudad, provocan allí furor. Es el hombre del día, en Fez».

(Fig. 5)

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Al final, y a pesar de los rumores, y quizás esperanzas colectivas de entendimiento, entre el Rogui y Hafid, la jornada de la ejecución sumaria llegó. La leyenda sostiene que Hafid ordenó arrojarlo vivo a los leones de la menagérie que había creado su hermano, a los cuales había dejado sin comer varios días. Otros relatores sostienen que habiéndose negado los leones a atacarlo fue ejecutado, quizás a manos de un funcionario cercano al sultán, e incluso algunos insinúan, quizás malévolamente que por él mismo. Las versiones se suceden. Según Maurice Le Glay el encargado de ejecutarlo sería el caid Embareck Soussi, jefe de la guardia negra58. Esta otra que reproducimos es interesante y de primera mano, ya que se basa en un testimonio directo: “Pero he aquí que acaba de morir en Marrakech (hacia mediados de julio de 1933) un viejo de la antigua corte de Muley Hafid, el Hajib el Hadj Houmad el Ksiri, chambelán en 1912 (…) Cuando el Rogui salió de la jaula, el Hajib Ksiri le habría hecho llevar, atado, al patio de Dar el Majzén, y contra un montón de escombros le había invitado a hacer la oración. Él lo habría abatido entonces de una bala de revólver en la cabeza. ¿No se pueden conciliar los dos hechos? En 1915, pude visitar la ménagerie del sultán, lo que no se puede hacer hoy día. Alrededor del patio había jaulas; muchas estaban vacías. Una albergaba un león viejo, bastante malo. ¿No sería este el león que se habría lanzado sobre el Rogui una vez matado este por una bala?”59.

A pesar de la escenificación de la derrota, la muerte del Rogui, dentro de las lógicas de todo mesianismo, que cree en la inmortalidad de su líder. Es evidente que funcionaba en la mentalidad popular un mecanismo muy antiguo que atribuía la cualidad de la astucia y de la inmortalidad al profeta caído. Se pudo decir que el Rogui había enviado a un doble suyo a Fez tentado por ciertas ofertas de dinero, mientras que él mismo se había salvado mediante estratagemas de suplantación. De esta noticia se hizo eco la prensa española y francesa en los primero momentos de confusión60. Los rumores fueron recogidos incluso en el diario El Telegrama del Rif de Melilla en noviembre de 1909, dos meses después de la ejecución de Bu Hamara61.

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60 61

Le Glay, op. cit. p. 216. Marc de Mazières. Promenades à Fès. Casablanca, Editions du Moghreb, 1934, p. 93. El Imparcial, 15 de septiembre de 1909. José Antonio Cano Martín. Bu Hamara y Melilla. Melilla, Marfe,1989, pp. 165166.

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El mito mesiánico no acabaría de prosperar y se apagaría pronto, pocos meses después de la ejecución del Rogui. ¿Qué ocurrió con el objeto que había simbolizado la captura del Rogui, es decir la estrecha jaula emplazada en el centro del mexuar? Mazières en los años treinta hace una narración muy completa del uso que cubo sobre el que estuvo emplazada la esta jaula del Rogui: “El cubo de piedra del Mexuar ha desaparecido, puede ser que con ocasión de la Feria de Fez, que había organizado en 1917, en plena guerra europea el mariscal Lyautey, siguiendo la fórmula de sonreír que daba confianza a los indígenas a pesar de los acontecimientos. El cubo de piedra tenía su historia. Muley Hafid lo había hecho construir en alto para exponer allí a las miradas de la masa indígena, al Rogui Bu Hamara, el pretendiente al trono, hecho prisionero cerca de Taza y que había sido enviado a Fez en una pequeña jaula situada a lomos de un camello. Esta caja de barrotes de hierro había sido construida en la Makina, fábrica de armas instalada en el viejo Mexuar cerca del palacio del Sultán por el mayor Campini, representante del rey de Italia en la corte (…) Muley Hafid quería así convencer a la población de Fez de su victoria exhibiendo al Rogui durante ocho horas. Esta exhibición cesó al cabo de tres días, mientras que el Rogui, acuclillado en su jaula, lanzaba injurias e imprecaciones dirigidas al sultán y sus ministros”62.

La historia posterior de la jaula situada en el cubo no deja también de ser aleccionadora desde el punto de vista de la simbolización política. Durante cierto tiempo se cuenta que Muley Hafid la tenía expuesta a su lado en la sala en la que recibía a los embajadores, que la contemplaban en las audiencias no sin cierta aprehensión. Luego, seguramente en época del sultán siguiente, Muley Yussef, fue llevada al museo Batha (fig. 6) de Fez, creado por el Protectorado francés, y de ahí pasó a la Exposición Colonial de 1931, celebrada en París. Esta jaula fue expuesta en particular en la llamada sección de síntesis donde se exponía la “formación del imperio colonial francés”. Encima de la jaula allí expuesta un escultor llamado Rivière reprodujo una escena de la llegada del Rogui enjaulado a Fez63. Finalmente fue dejada en el museo de las Colonias de Porte Dorée, resultante de la exposición del 31, abierto al público dos años después, en 1933. Ahí le perdemos el rastro. Si bien las visitas oficiales a la Exposición Co62 63

Mazières, op. cit., pp. 91-92. Exposition Coloniale Internationale et des pays d’Outre-mer. París, 1931. Rapport Général. Tome V, p. 59.

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lonial de 1931 fueron hechas por el sultán Muley Yussef, sucesor de Hafid, cabe imaginar que éste en su exilio parisino conservó hasta el final la amistad de Lyautey, también retirado en París desde 1927, tuvo necesariamente que visitar la exposición colonial, y contemplar divertido la jaula en la que había mandado encerrar al 132 Rogui.

FIG 8

(Fig. 6)

Frente a las políticas intencionales de olvido, en las que era un maestro Lyautey, los opositores a la Exposición Colonial, agrupados en torno a André Breton y Tristan Tzara, organizarían una muestra alternativa bajo el título de La Vérité sur les Colonies, donde entre otras cosas se exponía una fotografía de un ayudante militar fran132 cés con dos cabezas de marroquíes cortadas64. Puede observarse que las acusaciones de crueldad vinculadas al poder oriental y colonial

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Catherine Hodeir & Michel Pierre. L’Exposition Coloniale. Bruxelles, Eds. Complèxe, 1991, p. 128.

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corrían de un lado y de otro. Ocurriría igual durante la guerra del Rif en la que una fotografía de legionarios españoles sosteniendo varias cabezas de rifeños daría la vuelta al mundo, abonando la imagen igualmente cruel de los colonizadores españoles en Marruecos. Pero la narración histórica del Marruecos independiente borraría por completo algunos episodios de fuerte carga emocional. Los hechos aquí relatados todavía suscitan reacciones adversas, como una suerte de conspiratoria invención de los colonizadores, entre los intelectuales marroquíes, marcados sobremanera por el relato nacionalista posterior a la independencia. Como ha podido observarse a través de este relato historiográfico el papel simbólico de la crueldad fue ejercitado por el poder majceniano y sus contrarios en los momentos de cambio, en los que Marruecos, previamente al establecimiento del Protectorado, se abría a la modernización y a la modernidad. La semanticidad de la crueldad “oriental” aparecía de esta forma nuclear para garantizar el orden socio-político frente a una población considerada por los propios gobernantes marroquíes como necesitada periódicamente de recibir signos fuertes de la existencia del poder. Europa procuraba cambiar esta simbolicidad política introduciendo un humanitarismo frecuentemente incomprendido por los mismos que sufrían la crueldad política. La violencia de la colonización hizo olvidar estos hechos para enfatizar sobre todo el relato heroico de unidad entre el sultán y la nación triunfantes, cuya versión más acabada es la historiografía de Abdallah Laroui, quien suele pasar por alto todo elemento conflictual para la coherencia del relato nacional65. El complejo de simbolización unitaria de la nación es un hecho histórico que no transcurre antropológicamente en dirección al encuentro de la verdad antropológica e histórica66. Empero, no más nos fijemos detenidamente, en 1971 el rey Hassan II tenía de nuevo uno de esos comportamientos crueles adjudicados a sus ancestros al hacer ejecutar en su presencia a los golpistas que habían intentado derrocarle aquel año y enterrarlos en cal viva en una fosa común abierta a golpes de excavadora,

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Abdallah Laroui. L’Histoire du Maghreb. Un essai de synthèse.París, Maspero, 1982. Hassan Rachik. Symboliser la nation. Essai sur l’usage des identités collectives au Maroc. Casablanca, Eds. Le Fennec, 2003.

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para acto seguido ofrecer por televisión esas imágenes degradantes para sus víctimas a la población, con el fin de aleccionar a esta contra futuras intentonas de magnicidio. Sólo el análisis de estos hechos en clave de simbolicidad bajo la guía posnacional y poscolonial puede ofrecernos elementos de juicio para restablecer la compleja plenitud del hecho histórico, y por ende antropológico. Eso es lo que hemos pretendido a través de la captura y muerte del Rogui Bu Hamara.