La crítica foucaultiana a la “modernidad” del proyecto fenomenológico. ¿Hacia una superacíón del \"duplicado empírico-trascendental\"?

La crítica foucaultiana a la “modernidad” del proyecto fenomenológico. ¿Hacia una liberación del “duplicado empírico-trascendental”? Claudio Cormick (Universidad Nacional de Buenos Aires, Paris VIII, Conicet, CAECE) Foucault y el análisis del “duplicado” empírico-trascendental Como es sabido, el capítulo 9 de Las palabras y las cosas emprende una reconstrucción del concepto de “hombre”, al cual ve como eje central de la episteme moderna iniciada en Kant, y acerca del cual remarca su presunto carácter de “duplicado” empírico-trascendental. Según Foucault, la episteme clásica no reconocía aún un lugar distintivo para el “hombre”, como aquella realidad ambigua que, a la vez que se presenta como objeto de un conocimiento empírico, positivo, debería proveer las condiciones de todo conocimiento posible. El clasicismo, recordemos, se organiza para Foucault en torno a una noción de “representación” que no necesita remitir al hombre como una región específica de lo real, con una legalidad propia a ser descubierta, ella misma, entre los contenidos positivos del saber (Foucault, 1966: 319). La relación clásica de representación todavía aparece, según reconstruye Foucault, como un vínculo transparente entre las cosas, el pensamiento y el discurso1. Es solo a partir de la Modernidad -umbral relativamente reciente-, que, según remarca Foucault, emerge como polo organizador del conocimiento la existencia del “hombre”, sin la cual, presuntamente, el pensamiento contemporáneo no atina a concebir de forma no paradójica qué habrían de ser la verdad y el mundo (Foucault, 1966: 313). El problema clave de esta transición entre epistemai sería, de acuerdo a la reconstrucción “arqueológica”, la súbita opacidad de la que aparecerían afectadas las representaciones, ya no capaces de ordenar espontáneamente, según un principio de identidades y diferencias, el continuo de los seres. Las posibilidades y legitimidad de las representaciones se tornan, de aquí en más, función de un conjunto de legalidades descubiertas empíricamente y que luego son reiteradas como cumpliendo una función trascendental (Foucault, 1966: 304). Este tipo de reiteración es, para Foucault, lo que permite encontrar un núcleo común entre dos tipos de análisis: por una parte, aquellos que, partiendo de la circunstancia de que el conocimiento derive de funciones corporales, anatomo-fisiológicas, del ser humano, se desarrollan en continuidad con la estética trascendental kantiana; encuentran en esta “naturaleza” del hombre la fuente última de todo conocimiento (Foucault, 1966: 310). Por otro lado, el condicionamiento del pensamiento por parte de una historia y un entorno cultural dan pie, según el filósofo francés, a elaboraciones teóricas que continúan la dialéctica trascendental de Kant (Foucault, 1966: 310). El lugar de la referencia foucaultiana a la fenomenología, y a través de ella a Merleau-Ponty, aparece precisamente en la intersección entre estos dos proyectos teóricos. Siguiendo, esta vez, la analítica trascendental de Kant, el análisis de “lo vivido” se presentaría como una teoría sobre la subjetividad capaz de traer a un espacio común el problema de la naturaleza y el de la cultura (Foucault, 1966: 312). Ahora bien, según. Foucault, esta empresa fenomenológica estaría también caracterizada por la ambigüedad de “todo análisis que hace valer lo empírico al nivel de lo trascendental” -esto es, de los enfoques típicos de la episteme moderna-: ellos oscilan entre consideraciones de tipo “positivista” y las de tipo “escatológico”, oscilación de la que el retorno a lo vivido no logra verdaderamente escapar2. 1

En efecto, la transparencia del lenguaje es un presupuesto de la concepción de la episteme clásica acerca del conocimiento, el cual ella ve como consistente en una tarea de organización de las representaciones mediante el análisis. Cfr. Les mots…, pp. 321-322; Las palabras…, p. 302. 2Es a partir de las dificultades del retorno a lo vivido para resolver esta oscilación que Foucault pronuncia una de las más célebres provocaciones de su libro de 1966: “La verdadera impugnación del positivismo y de la escatología no está […] en un retorno a lo vivido (que, a decir verdad, los confirma antes bien al enraizarlos); pero si pudiera llevarse a cabo, sería a partir de una cuestión que, sin duda, parece aberrante […]. Esta cuestión consistiría en preguntarse verdaderamente si el hombre existe”. Las palabras…, p. 313; Les mots…, 332.

Debemos dar un pequeño rodeo antes de pasar al cotejo con Merleau-Ponty. De acuerdo al clásico estudio de Dreyfus y Rabinow sobre Foucault, “[n]o hay forma de superar la inestabilidad del doble trascendental-empírico. Sus problemas congénitos solo encontrarán una (di)solución cuando el discurso antropológico sea descartado”, y, sin embargo, los intérpretes remarcan que Foucault “no argumenta que [la] fenomenología existencial del cuerpo sea ingenua o autocontradictoria. Simplemente señala que el proyecto es ambiguo” (Dreyfus, 1983: 33-34). De este modo, no queda claro por qué esta ambigüedad funcionaría como un defecto y no como una virtud. Nos parece más propicio, por el contrario, el señalamiento de Lee Braver quien reconstruye a Foucault como estableciendo que, mientras “la filosofía crítica de Kant intentó reemplazar la representación realista clásica con la […] subjetividad trascendental como condición de posibilidad del conocimiento”, sin embargo “las ciencias humanas que estudian al hombre como objeto en vez de como sujeto habían alcanzado resultados que no podían ser ignorados” (Braver, 2007: 366). “El conocimiento científico de [los] factores empíricos que nos determinan profundamente pone en juego la autonomía y la absoluta integridad del pensamiento que los filósofos anteriores habían proclamado. […] Nuestro pensamiento está tan profundamente influido por nuestras condiciones económicas, biológicas y lingüísticas que se vuelve difícil ver en qué sentido es verdaderamente nuestro”. En vistas de esto, Braver sí habla explícitamente de un carácter autocontradictorio de la episteme moderna: para él, “Foucault rastrea los varios intentos inútiles de reconciliar los aspectos irreconciliables de constituyente y constituido, determinante y determinado”. “La filosofía moderna”, en consecuencia, “consiste en los varios intentos inútiles de […] mantener nuestra autonomía sin degradar a mera apariencia los descubrimientos científicos acerca de cómo fuerzas externas nos influyen” (Braver, 2007: 366). La lectura de Braver, así, parece implicar una serie de puntos: ante todo, que Foucault no renuncia al menos a un criterio, mínimo, para evaluar la validez de los discursos que toma por objeto, y es el de coherencia lógica. En segundo lugar, que el motivo específico por el cual el análisis del “hombre” no cumpliría con este requisito básico, el motivo por el que sería inconsistente, es que la dimensión “trascendental” reconocida por el pensamiento moderno a la subjetividad tendría que ser sinónimo de un carácter incondicionado, autónomo respecto a todo factor “externo”. Sin embargo, no queda claro a su vez por qué el pensamiento moderno estaría obligado, al atribuir a la subjetividad un rol trascendental, a pensarla como incondicionada, en qué sentido el conocimiento debería ser visto como emergiendo de un poder incondicionado en lugar de como, precisamente, resultante de tales “fuerzas externas”. Esta vinculación entre “trascendentalidad” y “autonomía” no va de suyo, requiere sustentarse en algún argumento, y es en ausencia del mismo que, bajo una interpretación como la de Braver, se vuelve aun más acuciante el cotejo con las razones por las que el propio Merleau-Ponty, en textos que ni Foucault ni Braver mencionan en absoluto -y a los que haremos referencia más adelante-, consideró en una serie de textos que existía una tensión entre dos tipos de abordajes sobre la subjetividad humana. De la Fenomenología de la percepción a “Titres et travaux” y La fenomenología y las ciencias del hombre. ¿“Trascendentalismo” merleaupontyano, o internalismo? Pues bien, la empresa teórica merleaupontyana efectivamente concede un lugar destacado al retorno a la experiencia vivida como fundamento de todo conocimiento. A lo largo de la Fenomenología de la percepción, Merleau-Ponty desarrolla, en la forma de una crítica al llamado “pensamiento objetivo”, uno de los principales hilos conductores de su obra temprana: la puesta de manifiesto de la “capa” de experiencias originarias respecto de las cuales las objetivaciones científicas aparecen como “signitivas” o “secundarias”. El “vécu” merleaupontyano cumple, pues, el papel del fundamento de sentido que, obsesionadas por el ideal de un conocimiento “desde ningún lugar”, las ciencias se empeñarían en ocultar (Meleau-Ponty, 1985: 9). Sin embargo, ya en Sentido y sinsentido hallamos una formulación de la oposición entre “dos visiones clásicas”, formulación que nos permite detectar que la identificación en

concreto de las experiencias vividas y “originarias” no agota las preocupaciones merleaupontyanas. A propósito de las polémicas suscitadas por la filosofía existencialista entonces en boga, el fenomenólogo toma como punto de partida cómo, por una parte, el hombre ha sido contemplado como una “subjetividad acósmica”, cuya libertad se explicaría en términos de una esencial heterogeneidad respecto del resto de lo real, y, por otra parte, ha sido objeto de abordajes que lo estudiaron como el resultado de una suma de influencias causales de su medio físico y social (Meleau-Ponty, 1948: 142). Es interesante notar que, si bien el artículo en cuestión pasa inmediatamente a referirse a problemas prácticos -ante todo, a la problemática de la libertad humana, en relación a las críticas recibidas por el existencialismo de parte de marxistas por un lado y cristianos por el otro-, el dilema que se presenta a propósito de las dos “visiones clásicas” involucra un componente epistemológico; a saber, el hecho de que la imagen del hombre como suma de condicionamientos causales se presenta, según indica escuetamente el fenomenólogo, como incompatible con el privilegio del cogito que está presupuesto en todo conocimiento humano. Así, los enfoques “objetivantes” sobre el hombre aparecen como directamente reñidos con sus propias condiciones de posibilidad en tanto pretensiones de conocimiento (Meleau-Ponty, 1948: 142143). Esta temática -“antropológica” en un sentido peculiar: se refiere precisamente al hombre como sujeto de conocimiento- es retomada en 1951 -en ocasión de la presentación por Merleau-Ponty de sus “Titres et travaux” para un puesto en el Collège de France- en términos más directamente ligados a las implicaciones que, para la filosofía, tendrían los resultados positivos de las ciencias humanas. Esto es, el problema de la aceptación o no del acercamiento al hombre como una mera parte real del mundo ya no se presenta en los términos generales de la posibilidad de dar cuenta de nuestra situación en la sociedad y la naturaleza, sino que aparece recargado por la evidente asimetría que se presenta entre, por una parte, la riqueza de contenidos ofrecidos por disciplinas como la psicología, y, por la otra, las magras conquistas de las “vías cortas” de la reflexión1. Sin embargo, el “objetivismo” de las ciencias humanas aparece recusado por razones de principio, igual que en el ensayo previo: la imagen que ellas proponen acerca del hombre resulta incompatible con las pretensiones de conocimiento que las propias ciencias plantean. El fenomenólogo presenta su punto, en esta ocasión, con más precisión que en el ensayo de Sentido y sinsentido: no se trata solamente de que el ser humano se caracterice por poseer una conciencia, sino más específicamente una conciencia capaz de discernir entre lo verdadero y lo falso. En consecuencia, por una parte, no se puede renunciar de conjunto a las adquisiciones científicas que abordan al hombre “desde el exterior” (Merleau-Ponty, 200: 12); por otra parte -e, irónicamente, para preservar tales adquisiciones, y no pese a ese propósito- no resulta posible tomárselas al pie de la letra cuando ellas hacen del hombre una mera suma de resultados causales, carente de autonomía epistémica2. 1

En efecto, en este nuevo texto Merleau-Ponty no disimula su reconocimiento a la fertilidad de los descubrimientos científicos: “se ha desarrollado todo un saber histórico y psicológico sobre el hombre, que lo considera desde el punto de vista del espectador extraño, y pone de manifiesto su dependencia respecto del medio físico, orgánico, social e histórico, al punto de hacerlo aparecer como un objeto condicionado” (Merleau-Ponty, M., « Titres et travaux », en Parcours Deux : 19511961, Verdier, 2000, p. 12. Subrayado nuestro). Al enfoque así descrito es que el fenomenólogo le opone, más parcamente, “la visión que el hombre puede tomar de sí mismo, por reflexión o por conciencia”, y bajo la cual “el hombre aparece como absolutamente libre”, “no puede reconocer nada como verdadero salvo en la medida en que tiene conciencia de ello”, y es “quien da un sentido a todos los hechos que se le presentan” (ibíd., p. 11). 2 Cfr. ibíd., p. 12. Dicho sea de paso, encontramos aquí apoyo para el señalamiento de Josep Maria Bech según el cual Merleau-Ponty reacciona críticamente frente a “las posiciones que […] considera[n] las estructuras objetivas como una instancia exclusiva y concluyente en todo esclarecimiento”, y para las cuales “la verdad objetiva sobre la experiencia desmiente inexorablemente toda representación subjetiva relegándola a la subalternidad de un ‘epifenómeno’ y en definitiva la denuncia como una forma de alienación o autoengaño” (“El legado filosófico de Merleau-Ponty ante el dilema fundamental de nuestro tiempo” (Aurora: papeles del Seminario María

Si en el texto de Sentido y sinsentido no quedaba clara la conexión entre el problema epistemológico de la autoridad cognitiva de la subjetividad y la cuestión en principio práctica concerniente a concebir al sujeto como libre o como determinado, el fenomenólogo avanza hacia hacer más explícitos sus argumentos: la conexión entre una y otra cuestiones pasa por lo que, utilizando un vocabulario que no es el merleaupontyano, podríamos enunciar como el problema del control epistémico sobre los propios procesos de formación de creencias. En otras palabras, una conciencia pasivamente condicionada por el juego de mecanismos ciegos, de influencias causales ejercidas por su entorno físico y social, se limitaría a “asistir” a la generación de creencias cuya validez epistémica no puede asegurar. Es en esta terminología, en efecto, que aparece planteado el problema en el curso sobre La fenomenología y las ciencias del hombre. El autor señala, por tercera vez, la existencia de dos enfoques contrapuestos1, pero, en este caso, el argumento de autorrefutación se apoya en remarcar que el tipo de mediación epistémica que suponen las razones no puede ser exitosamente reducido a la mediación causal: estas últimas no involucran la relación de fundamentación que asociamos a las primeras2. Lo que el fenomenólogo tiene en mente aquí es un modelo que (primer paso) renuncia a establecer vínculos “interiores” al proceso cognoscitivo, esto es, el tipo de relaciones que son las razones, los fundamentos epistémicos para nuestras tomas de posición, y los sustituye por un análisis puramente en términos de causas, que no comportan garantía epistémica alguna. Ahora bien (segundo paso), esta supresión de la capacidad subjetiva de experimentar evidencias que fundamentan los propios conocimientos, no puede sino aplicarse autorreferencialmente a los propios proponedores de este tipo de análisis; el psicólogo, el sociólogo o el historiador son, también, seres humanos sujetos a condicionamientos como aquellos que describen, con lo cual (tercer paso), si sus propias tesis tienen “menos razones que causas, causas que hay que determinar desde el exterior”, entonces será inevitable que estos teóricos estén “llenos de dudas acerca del resultado mismo de sus investigaciones”3. Para Merleau-Ponty, en síntesis, una teorización sobre la subjetividad humana no puede trasponer el límite de la exigencia internalista que reclama que, en síntesis, el sujeto siga apareciendo como capaz de fundamentaciones epistémicas en primera persona4. Recapitulando: una vez que incluimos en nuestra consideración no únicamente la Fenomenología de la percepción -el locus central en que se apoya la lectura sobre MerleauPonty como un teórico del “retorno a lo vivido”- sino asimismo los mencionados textos de Zambrano, Nº 9, noviembre-diciembre 2008, p. 59). Este modo de pensamiento, continúa Bech, “reivindica la validez objetiva del conocimiento construido por unos observadores externos que desdeñan sistemáticamente toda referencia a los contenidos conscientes de los individuos y a su presunto valor de evidencia inmediata. La comprensión de su propia vida mental por parte de cada sujeto es declarada epistemológicamente superflua e impugnada como una forma de autoconocimiento. […] La verdad objetiva eclipsa las falsas representaciones de las conciencias” (ibíd., p. 60). Solo agregaríamos a este análisis que el problema de este “objetivismo” no radica exclusivamente en la descalificación de los discursos que toma por objeto, sino que -he ahí el argumento de Merleau-Ponty- se extiende autorreferencialmente a sí mismo. Por otra parte, Bech no interpreta los términos “internalismo” y “externalismo” en el sentido -más convencional- en que lo hacemos en el presente trabajo, y por lo tanto sitúa a Merleau-Ponty en un “tercer paradigma”. 1 Cfr. La fenomenología y las ciencias del hombre, Buenos Aires, Ed. Nova, 1960, p. 21; p. 14. 2 Cfr. ibíd., p. 22. 3 En la Fenomenología de la percepción, “causas” y “razones” todavía aparecían como nociones igualmente cuestionadas frente a un bosquejo de análisis en términos de “motivos”. Esta búsqueda de una “vía media” merleaupontyana entre el “interior” y el “exterior” es remarcada por la reconstrucción de Wrathall (Wrathall, M., “Motives, Reasons, and Causes”, en Carman, T., y Hansen, M., The Cambridge Companion to Merleau-Ponty, Cambridge, Cambridge University Press, 2005), quien no nota, sin embargo, el cambio de eje que significa para el fenomenólogo francés, siguiendo a Husserl, tomar nota de las consecuencias autorrefutatorias que conlleva el abandono de un análisis en términos de razones. 4 Con esto hacemos referencia, claro está, a la división entre teorías “internalistas” y “externalistas” en el marco de la epistemología anglosajona.

1948 a 1952, el problema de la “duplicidad” característica del “hombre” deja de ser un componente ingenuo de la fenomenología merleaupontyana, requerido de esclarecimiento por medio del ulterior análisis arqueológico, sino que se nos revela como objeto de una argumentación explícita -lograda o no- por parte del propio Merleau-Ponty, la cual Foucault pasa cuidadosamente por alto. Pero, más importante, es el sentido mismo de la dimensión “trascendental” el que resulta transformado en esta argumentación. En efecto, no parece poder comprenderse el acercamiento de Merleau-Ponty a las ciencias humanas si no comprendemos los dos aspectos diferentes en que la problemática trascendental aparece en su obra. Bajo un primer aspecto, la reivindicación de lo trascendental significa de hecho, como en la Fenomenología de la percepción, el compromiso merleaupontyano con una descripción específica de experiencias “originarias”, la cual ofrece como complemento y corrección de los “resultados acabados” expuestos por el científico. Pero, por otro lado, el llamamiento merleaupontyano a admitir una dimensión “trascendental” en la subjetividad humana, a que el científico reconozca las experiencias que están en el origen de su propia producción teórica -en lugar de caer en la “hipocresía” del pensamiento objetivo-, no implica lógicamente un compromiso con ninguna tesis sobre cuáles serían las experiencias en cuestión, ni menos aun con alguna descripción particular sobre ellas. La aceptación de esta dimensión “trascendental” significaría, simplemente, la admisión -en apariencia trivial- de que toda producción teórica responde a alguna experiencia de parte del científico. De este modo, resulta posible distinguir en el presunto “trascendentalismo” merleaupontyano -por un lado- un principio epistemológico muy general, que cabría traducir simplemente como una forma de internalismo, respecto de -por otro lado- la empresa, mucho más estrictamente “trascendental”, de un análisis regresivo, de “re-ducción”, reconducción, del conocimiento acabado a sus condiciones de posibilidad precientíficas1. Pero una vez distinguidos estos dos aspectos, una crítica a la restauración de lo “trascendental” por Merleau-Ponty no obtiene, incluso de ser legítima la recusación de las descripciones particulares ofrecidas por el fenomenólogo, el derecho a cuestionar el principio metodológico subyacente. Lo que reprocha Merleau-Ponty a las ciencias humanas cuando reducen la subjetividad del hombre a una sola de sus dos dimensiones es, más en general, la forma en que ellas deniegan la vivencia de las evidencias en las cuales se apoya epistémicamente su propia elaboración, y es por ello que esta última termina autorrefutándose. La referencia general a tales evidencias puede coincidir, desde ya, con la identificación en concreto de las experiencias vividas de las cuales la objetivación científica, según la PhP, sería una forma “signitiva”, pero el argumento de autorreferencialidad proporcionado por Merleau-Ponty no necesita esta coincidencia; está a un nivel menos concreto que ella. ¿Brinda Foucault una teoría alternativa para la atribución de conocimiento? Hasta este punto hemos visto, pues, que la “polémica” entre los dos filósofos que nos ocupan es una en la que las respuestas de uno no parecen corresponderse con las preguntas del otro. Hemos visto que la preocupación de Merleau-Ponty es, al menos en una parte irreductible -la que lo lleva a cuestionar al objetivismo-, una que podemos reconstruir como “¿bajo qué condiciones podemos atribuir conocimiento a un sujeto?”, y la respuesta es típicamente internalista; no llega a hablársenos de creencia-verdadera-justificada, pero sí se afirma con toda explicitud que sin la instancia de la “interioridad racional”, de la certeza sobre las propias tomas de posición, no podremos atribuirle a estas últimas el título de conocimiento. En consecuencia, un enfoque sobre la subjetividad que desacredite la perspectiva de primera persona supondría la lisa y llana supresión de algo así como el conocimiento. Por otro lado, respecto de Foucault, los pasajes que hemos visto y que nos hablan sobre el punto de vista del cogito como prescindible y estéril se refieren a que determinadas elaboraciones teóricas, que han llegado a conclusiones empíricas 1

Es bajo esta rúbrica que cabría acomodar, claro está, buena parte del contenido de un texto como la Fenomenología de la percepción; cfr., entre otros muchos pasajes, las referencias al problema del cuerpo en Phénoménologie…, pp. 111-112; Fenomenología…, pp. 112-113.

interesantes, obtienen tales resultados no por medio de la reflexión introspectiva de un sujeto sobre sus propias vivencias, sino a través de un ejercicio en tercera persona: ni el psicoanálisis ni la lingüística estructural ni la etnología -ni la propia “arqueología” que desplegó previamente Foucault en textos como Historia de la locura o El nacimiento de la clínica- se sustentan en lo que los sujetos bajo estudio pueden identificar en sí mismos; a la inversa, se trata siempre del análisis de regularidades que no necesitan -y podríamos decir que tampoco pueden- aparecer a la conciencia misma. Pero este tipo de crítica al primado de la primera persona, esta puesta de manifiesto de que tal enfoque no es -reiteremosnecesario ni productivo, puede sin duda tener su valor, y, con todo, permanece discutible en qué medida representa alguna respuesta a las inquietudes de Merleau-Ponty frente al psicologismo, el sociologismo y el historicismo. Si estos acercamientos a la subjetividad desde la tercera persona son incompatibles con toda atribución de conocimiento, lo que hace falta señalar no es que existen descubrimientos sobre aquella susceptibles de ser hechos desde un enfoque de tercera persona, lo cual Merleau-Ponty suscribe incondicionalmente. Lo que es necesario explicar es cómo, pese a este desplazamiento del primado de la subjetividad, podemos seguir definiendo algo como conocimiento, en lugar de -por caso- como simple discurso, cuya validez simplemente no entraría en discusión. ¿Qué criterio, pues, suspendida la referencia a una conciencia cognoscente que identifica evidencias, nos brinda Foucault para hablar de “conocimiento”? Lo más parecido a una respuesta “arqueológica” a esta pregunta, al establecimiento de condiciones de atribución de conocimiento incluso en el marco de un desplazamiento del “primado del cogito”, parece ser lo que hallamos cuando nos alejamos un poco -aunque quizá no demasiado- de los textos que hemos identificado como los centrales desde el punto de vista del debate contra la fenomenología. Vayamos, en efecto, al capítulo “Ciencia y saber”, el último antes de la conclusión de La arqueología del saber, y donde la referencia a la tradición iniciada por Husserl y continuada por Merleau-Ponty no aparece más que de paso. El texto, por una parte, es central en tanto introduce la definición del “saber” como capa privilegiada para el análisis arqueológico. El saber se asocia a un discurso, y en consecuencia el problema epistemológico de las condiciones de posibilidad de una ciencia queda retenido en el plano de “lo que ha debido ser dicho”; los discursos se fundan en otros discursos. Pero esto mismo supone, por otra parte, una nueva referencia crítica al proyecto de un “análisis de lo vivido” como aquello a través de lo cual tendrían que encontrarse los títulos de validez de la práctica científica. De ahí que, en el párrafo siguiente, Foucault insista en que [e]n lugar de recorrer el eje conciencia-conocimiento-ciencia (que no puede ser liberado del índice de la subjetividad), la arqueología recorre el eje práctica discursiva-saber-ciencia1 (Meleau-Ponty, 1985: 307) El problema de la conciencia “no puede ser liberado” de la referencia a la subjetividad; el problema de las prácticas discursivas sí. Por razones de extensión, no es este el lugar para evaluar hasta qué punto esta propuesta foucaultiana es satisfactoria -por ejemplo, evaluar si este abandono de la referencia a una subjetividad que evalúa evidencias se da en el marco de una reconstrucción de las garantías de lo que podemos llamar conocimiento en un sentido normativo, o si por el contrario el “arqueólogo” se limita a un enfoque descriptivo de lo que socialmente “circula como” conocimiento2. Sin embargo, consideramos que debería al menos quedar en claro que es este, y no el de una presunta insistencia fenomenológica en hacer análisis de tipo “trascendental”, el terreno del debate. 1

Subrayado nuestro. Hemos intentado discutir este problema a partir de la cuestión de si Foucault puede legítimamente identificar los términos “verdadero” y “que es socialmente considerado como verdadero”, de manera tal que un análisis epistemológico normativo pudiera en última instancia reducirse a un tipo de sociología del conocimiento. Cfr. nuestro “Una vez más sobre la crítica de la crítica de la ideología. La renuncia al 'desenmascaramiento' y el estatuto del discurso foucaultiano”, El Arco y la Lira. Tensiones y Debates, 2 (2014), y en particular nuestro “Sobre la defensa del 'positivismo veritativo' en Foucault ”, Cuadernos del Sur – Filosofía 41 (2012). 2

Bibliografía Braver, Lee, A thing of this World. A History of Continental Anti-Realism. Evanston,

Northwestern University Press, 2007. Dreyfus, Hubert, and Rabinow, Paul, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago, The University of Chicago Press, 1983 Foucault, M., Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 319; Las palabras y las cosas, Barcelona, Planeta-Agostini, 1984 Merleau-Ponty, Maurice, “La querelle de l’existentialisme”, en Sens et non-sens, Paris, Nagel, 1948. --.Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. III; Fenomenología de la percepción, Barcelona, Planeta-Agostini, 1985. -- « Titres et travaux », en Parcours Deux : 1951-1961, Verdier, 2000.