La crítica del marxismo en el primer H. Marcuse (2015)

La crítica del marxismo en el primer H. Marcuse* José Manuel Romero Cuevas**

Fecha de recepción: 21 de julio de 2014 Fecha de aceptación: 3 de octubre de 2014 Fecha de modificación: 5 de noviembre de 2014

RESUMEN El presente artículo se ocupa de la crítica al marxismo realizada por H. Marcuse durante el período previo a su incorporación al Institut für Sozialforschung, en 1933, y se busca demostrar cómo se ubicó este filósofo en el seno de los debates internos al marxismo de su época, en torno al significado y alcance de la dialéctica, y al estatuto político del austromarxismo. La posición de Marcuse va a surgir como si formara parte de la corriente del marxismo occidental, constituida durante los años 20 del siglo pasado a partir de las aportaciones de G. Lukács y K. Korsch. Palabras clave Marxismo, dialéctica, austromarxismo, Marcuse.

The Criticism to Marxism in the first H. Marcuse

A crítica do marxismo no primeiro H. Marcuse

ABSTRACT

RESUMO

This paper is about H. Marcuse’s critique of Marxism, in the period before his incorporation into the Institut für Sozialforschung in 1933. It shows how Marcuse is to be situated within the internal debates of contemporay Marxism about the meaning and range of the dialectic and about the political status of Austromarxism. Marcuse’s position appears as part of a powerful tendency of Western Marxism as formed in the Twenties of the last century by the contributions of G. Lukács and K. Korsch.

O presente artigo se ocupa da crítica ao marxismo realizada por H. Marcuse durante o período prévio a sua incorporação ao Institut für Sozialforschung em 1933. Busca-se demonstrar como se situou este filósofo no seio dos debates internos ao marxismo de sua época, em torno do significado e alcance da dialética, e ao estatuto político do austromarxismo. O posicionamento de Marcuse vai surgir como se formasse parte da corrente do marxismo ocidental, constituída durante os anos 20 do século passado a partir das contribuições de G. Lukács e K. Korsch.

Keywords Marxism, Dialectic, Austromarxism, Marcuse.

Palavras-chave Marxismo, dialética, austromarxismo, Marcuse.

* Artículo producto del proyecto de investigación: “Las bases filosóficonormativas de la crítica en un marco global y plural” (referencia FFI2010-15065/ FISO), financiado por el Ministerio Español de Ciencia E Innovación. ** Profesor de Filosofía en la Universidad de Alcalá, España. Investigador en las áreas de la teoría del conocimiento, la hermenéutica y la teoría crítica. Entre otros, es autor de Hacia una hermenéutica dialéctica. W. Benjamin, Th. W. Adorno y F. Jameson (Madrid, 2005; segunda edición, 2012) y Crítica e historicidad (Barcelona, 2010). Correo electrónico: josemanuel. [email protected]

LA CRÍTICA DEL MARXISMO REALMENTE EXISTENTE

1 Para un análisis más extenso se recomienda S. Benhabib, “Translator’s Introduction” En H. Marcuse (1987). Hegel’s Ontology and the Theory of Historicity, Cambridge/ Londres: The MIT Press, pp. XII–XIII. También se aconseja el estudio clásico de D. Kellner (1984). Herbert Marcuse and the Crisis of Marxism. Berkeley: Universitiy of California Press. 2 Sobre este asunto, se sugiere ampliar información en Kolakowski, L. (1982). Las principales corrientes del marxismo. II. La edad de oro. Madrid: Alianza. 3 Como ejemplifica la figura de N. Bujarin, se recomienda consultar Kolakowski, L. (1983). Las principales corrientes del marxismo. III. La crisis. Madrid: Alianza, pp. 67-73. 4 La paradoja del marxismo ortodoxo, que ya W. Benjamin supo ver en toda su crudeza, es para Kolakowski que “si los hombres se convencen por el conocimiento científico de que el socialismo es una necesidad histórica, entonces deberían preguntarse por qué deben ayudar a su implantación: el simple hecho de que es algo necesario no contesta la pregunta” (Kolakowski. 1983, p. 59).

Como ocurrió con otros intelectuales de izquierda de su época, por ejemplo con G. Lukács, K. Korsch, A. Gramsci y W. Benjamin, la problemática que impulsó el desarrollo de las reflexiones teórico–políticas de Marcuse al final de los años 20 del siglo pasado fue el posicionamiento abiertamente crítico con respecto a las formas de marxismo dominantes en su tiempo1. En el marco de la Segunda Internacional fueron tres las interpretaciones del marxismo que alcanzaron mayor peso e influencia: el denominado marxismo ortodoxo (en el que hay que incluir autores del peso de K. Kautsky y G. V. Plekhanov), el revisionismo (atribuido sobre todo a E. Bernstein) y el austromarxismo (en el que sobresale en un plano teórico la figura de M. Adler)2; el primero de ellos, dominante en la Segunda Internacional, pero también en la tercera3, concibe al marxismo como una ciencia rigurosa y sistemática capaz de acceder a las leyes objetivas, no solo del desarrollo histórico, sino de la realidad en su totalidad. Esta concepción cientificista del marxismo va a interpretar el decurso histórico en términos deterministas, mecanicistas y evolucionistas, también afirmará la inevitabilidad de la realización de la sociedad sin clases como resultado necesario de las leyes objetivas de la historia. Esta versión del marxismo se concibe a sí misma a la vez como ciencia y filosofía, es decir, como ciencia rigurosa de la historia fundada en una filosofía sistemática y científica de la totalidad de la realidad. Los marxistas ortodoxos encontraron la base filosófica para concebir al marxismo en términos de concepción científica sistemática de lo real en la obra de Engels, sobre todo en sus escritos sobre filosofía de la naturaleza y en sus textos de discusión filosófica (sobre L. Feuerbach, E. Dühring, etc.). De esta manera, se aglutinaron en una sola doctrina dos niveles de explicación teórica, por un lado, una concepción de la historia que pretendía ser científica

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y que en realidad implicaba una visión evolucionista y mecanicista de la misma como proceso impulsado por una legalidad que necesariamente la conducía al establecimiento, en un futuro indeterminado y en todo caso lejano de las condiciones que harían posible el socialismo; por otro, una concepción de la totalidad de lo real en términos de una metafísica materialista de la realidad natural que abarcaba, como era de esperar, al ser humano y a la historia. De manera que la concepción científica de la historia tendría como sustento esta metafísica de la naturaleza. Aunque en esto hubo discrepancias entre los diversos marxistas ortodoxos, se podría afirmar en líneas generales que la dialéctica fue entendida en este contexto como el modo adecuado (como la lógica adecuada) para acceder a la esencia de la historia y de lo real en su totalidad, en tanto que tal esencia sería propiamente de carácter dialéctico. Los principios ya enumerados por Engels de la transformación de la cantidad en cualidad, de la negación de la negación y de la unidad de los contrarios (podría añadirse a esta serie de principios el más general encarnado en la tríada hegeliana de tesis–antítesis–síntesis) constituirían, por tanto, los principios ontológicos básicos de lo real y los principios lógico–epistemológicos de su aprehensión adecuada por esa ciencia que es el marxismo. En el plano político, esta conjunción de metafísica especulativa y concepción evolucionista de la historia fue de la mano de una forma de pragmatismo orientado por las necesidades políticas coyunturales. De esta manera, la fundamentación filosófica de la necesidad de la irrupción de la crisis revolucionaria, en compañía de su postergación indefinida en un futuro indeterminado, legitimaba la contemporización con las exigencias inmediatas del momento y la elusión de la decisión acerca de si impulsar o no una acción revolucionaria. Esto ha hecho caracterizar la posición de uno de los marxistas ortodoxos más relevantes, como es el caso de Kautsky, como una “filosofía de la indecisión” (Kolakowski. 1983, pp. 52, 59)4.

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Así, el marxismo se presentaba filosóficamente como una forma de cosmovisión o, peor, de metafísica especulativa de la naturaleza, una especie de burda traducción materialista del sistema filosófico hegeliano, a pesar de que algunos marxistas ortodoxos veían con malos ojos la búsqueda de las raíces filosóficas del marxismo en Hegel. En lo político, aparecía como una doctrina puesta al servicio de la legitimación de la existencia y de la actividad de los partidos socialdemócratas y comunistas (y de sus gobiernos allá donde estaban en el poder) y no, en cambio, del impulso de una transformación revolucionaria de lo existente. Pudo resultar patente así a determinados intelectuales de izquierda de este período, militantes o no en tales partidos, que la posibilidad de devolver al marxismo su fuerza crítica, incitadora de una praxis revolucionaria, exigía su fundamentación sobre unas bases filosóficas diferentes de esa mezcla de materialismo, mecanicismo y especulación metafísica de la naturaleza que había reducido la dialéctica, como veremos luego, a una parodia de su carácter originalmente crítico y a un mero ardid para interpretar la realidad de manera que resulte siempre lo que interesa al intérprete según la situación del momento. Esta constatación se repitió también ante las otras versiones del marxismo institucionalizadas en los partidos socialdemócratas. El revisionismo de un Bernstein, por ejemplo, resultó insatisfactorio a estos intelectuales, en tanto que su renuncia a toda reflexión acerca de las bases filosóficas del marxismo fue de la mano de un cuestionamiento tanto de importantes elementos de la teoría de Marx (como la teoría del valor, la tesis del crecimiento decreciente de la tasa de beneficio del capital, etc.), como de aspectos centrales de la política revolucionaria, incluso de la misma idea de revolución. Aquí se pondría de manifiesto para estos autores cómo la ausencia de unas bases filosóficas consistentes convierte al marxismo en algo inútil a la causa emancipadora.

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Algo análogo ocurrió con respecto al austromarxismo. Esta corriente resulta especialmente importante para nuestro asunto, pues fue la primera forma de marxismo en la que sus teóricos más relevantes buscaron una base filosófica para que el mismo fuera de la obra de Marx y de Engels. Conscientes de la debilidad teórica del empeño de hacer de los escritos especulativos de Engels el único sustento filosófico del marxismo, pretendieron hallar tal sustento en la obra de Kant. Su objetivo fue tanto complementar los déficits éticos del marxismo (cuyos fundadores habían renunciado a una reflexión específica sobre el tema) con la ética kantiana, como afianzar al marxismo en unas bases epistemológicas consistentes a partir de una reflexión transcendental acerca de las condiciones de posibilidad del conocimiento científico de la sociedad y de la historia. Es esta última pretensión la que va a interesar en este escrito. El marxismo neokantiano va a sostener, como el ortodoxo, que el marxismo tiene un estatuto científico, pero va a pretender dar una fundamentación filosófica rigurosa a esta pretensión de cientificidad. Si la base materialista que los marxistas ortodoxos pretendieron encontrar en Engels fue tachada por los austromarxistas como acrítica en sentido kantiano (Kolakowski, 1983, p. 241), la fundamentación de la cientificidad del marxismo solo será posible, piensan ellos, como hizo Kant con respecto a la matemática y a la física, realizando una reflexión transcendental sobre sus condiciones de posibilidad. Esto va a permitir al marxismo tomar el seguro camino de la ciencia. A pesar de la originalidad y valentía de los esfuerzos de los marxistas neokantianos, los intelectuales de izquierda descontentos con las formas de marxismo institucionalizadas por la Segunda (y Tercera) Internacional, van a rechazar en bloque el recurso al kantismo como fundamento filosófico del marxismo. También aquí fue precisamente la base filosófica (en este caso, kantiana) lo que se percibió como el fundamento del carácter no revolucionario de la estrategia política impulsada por esta interpretación del marxismo.

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5 Para un análisis más extenso, consultar Lukács, G. (1970). Historia y conciencia de clase. México: Grijalbo, y Lukács, G. (1974). El joven Hegel. México: Grijalbo. 6 Complementar con Benjamin, W. (2008). Tesis sobre el concepto de historia. En Benjamin, W. (2008). Obras. Libro I, Vol. (2), Madrid: Abada, pp. 305–318. 7 Marcuse, H. (1930). Zum Problem der Dialektik I, En Marcuse, H. (1978). Schriften. Vol. (1). Frankfurt: Suhrkamp, p. 422. Este y los demás artículos de Marcuse, del período 1928 y 1931, han sido traducidos recientemente al castellano; se recomienda consultar J. M. Romero (Ed.) (2010). H. Marcuse y los orígenes de la teoría crítica. Madrid: Plaza y Valdés Editores; también: Marcuse, H. (2011). Entre hermenéutica y teoría crítica. Artículos 1929-1931. Barcelona: Herder.

Por su parte, Lukács y Benjamin compartieron en líneas generales esta percepción, ambos trataron de devolver al marxismo su fuerza crítica efectuando una búsqueda de nuevos fundamentos filosóficos para que el mismo fuera del pensamiento de Marx, del cual, antes de la publicación en 1932 de sus manuscritos económico– filosóficos de París de 1844, resultaban canónicos sus textos maduros, propiamente más económicos, en los que parecía haber superado la filosofía y sobre los cuales los intérpretes aún no llegaban a ver un contenido filosófico que pudiera constituir el fundamento filosófico adecuado del marxismo. En el caso de Lukács, se encuentra un rechazo del modo en que Engels extiende el ámbito de validez de la dialéctica al conjunto de la realidad, incluyendo a la naturaleza, lo que conduciría a una supuesta filosofía dialéctica de la totalidad de lo real y a una consecuente ciencia dialéctica de la naturaleza, claramente insostenibles; en cambio, defiende un retorno al concepto de dialéctica originario de Hegel, en cuyo carácter intrínsecamente crítico quiso refundar un marxismo revolucionario que volviera a colocar en el centro de la reflexión la problemática de la cosificación de la conciencia en la sociedad capitalista y la posibilidad para las clases trabajadoras de conquistar formas de conciencia de clase capaces de impulsar una praxis política radical5. En el caso de Benjamin, la búsqueda lo llevó más lejos, hacia elementos de la teología judía, que posibilitarían salvar al materialismo histórico de su contaminación por la categoría burguesa de progreso y por la concepción evolucionista y mecanicista de la historia y devolver su significado revolucionario a la subjetividad, a una que a través de la rememoración de los sufrimientos de los oprimidos del pasado pueda recibir esa inervación, esa ira, que la radicalice en una dirección política revolucionaria6. Entonces, si las interpretaciones del marxismo, institucionalizadas de manera dominante por la Segunda y Tercera Internacional, devaluaron el papel y el significado político de la subjetividad, de la decisión y el

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acto político subjetivos al privilegiar, por una parte, unos principios y unas leyes de alcance no solo histórico sino incluso metafísico y, por otro, parámetros de tipo formal–transcendental, los teóricos del marxismo occidental se esforzarán por buscar una base filosófica al marxismo que le permita a este hacerse cargo de la relevancia política de la subjetividad y concebirse a sí mismo como instrumento de la constitución de subjetividades politizadas. La dialéctica originaria sobre todo de las primeras obras de Hegel hasta su Fenomenología del espíritu (y no su caricatura en manos de los marxistas hegemónicos) y determinados elementos teológicos judíos, como es el caso del significado moral (y político) de la rememoración de las víctimas y de las derrotas del pasado, están así al servicio en Lukács y Benjamin de la articulación de un posicionamiento teórico que tematice el modo en que es representable una politización de las subjetividades en una dirección revolucionaria y, lo más importante, colabore en tal politización. CONTRA LA “MALA DIALÉCTICA”

En el período en que redactó sus primeros artículos filosóficos, de 1928 a 1931, Marcuse está ubicado de lleno en esta problemática, explícitamente toma partido a favor de Lukács en su polémica con Engels, “cuya falsa concepción de la ciencia natural físico–matemática como «dialéctica» se ha puesto de manifiesto en su carácter inconsistente a través de la publicación parcial de «Dialéctica de la naturaleza»”7. Es significativo aquí que se atribuya a Lukács, en su distanciamiento de Engels, una posición que recuerda más bien la tesis de Dilthey de que lo real se presenta al cognoscente, según su actitud de conocimiento, con formas de objetividad diferenciadas. En efecto, la polémica de Lukács contra Engels muestra que el autor húngaro: Ha visto muy bien la dualidad del ser de la naturaleza que, por un lado, como objeto de la física, es completamente ahistórica, pero

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luego, como espacio vital de la existencia humana, es histórica y no ha concebido en absoluto a la naturaleza «sin resto como producto de la sociedad» (Marcuse, H., 1930, p. 422).

Por lo tanto, el factor que define si un objeto puede ser considerado desde una perspectiva dialéctica es su carácter histórico o ahistórico, de manera que lo primero será lo que delimite lo afrontable con el método dialéctico. La naturaleza no es histórica, deviene histórica, en tanto que entorno vital del ser humano, que es el ente propiamente histórico. Esta distinción es lo que posibilitará a Lukács no concebir la naturaleza como una mera categoría social o un mero producto de la actividad social. La naturaleza es más que lo que constituye nuestro espacio vital y con lo que mantenemos una relación metabólica. De ahí que la dialéctica deba permanecer del lado de acá de nuestra relación con la naturaleza externa, sin que quepa aplicar categorías dialécticas a la naturaleza como tal. Ahondando en este tema, sostiene Marcuse en otro lugar: Hay una ciencia natural dialéctica –pero no la física innovadora, como sostuvo erróneamente Engels, sino como historia de la naturaleza en su remisión a la existencia [Dasein] en cada caso. Pero hay una ciencia que en ningún caso es dialéctica: la física matemática. La cuestión de cuál es la «correcta» es absurda, pues el objeto de ambas es diferente en lo tocante a su ser. La física matemática trata su objeto precisamente abstrayendo de toda historicidad, y puede hacerlo con pleno sentido porque el ser de la naturaleza no es histórico como el ser de la existencia. La naturaleza tiene historia, pero ella no es historia. La existencia es historia (1928; 1978, p. 370).

Esta distinción entre el objeto de las ciencias naturales, constituido abstrayendo de su historicidad, y el ser de la existencia humana, experimentado por nosotros precisamente como siendo historicidad, va a ser central para

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la reflexión de Marcuse acerca del estatuto y alcance de la dialéctica, tal como vamos a ver a continuación. Al rechazo de Marcuse de la concepción engelsiana de una física matemática dialéctica, se une su posicionamiento contra la visión esquemática de la dialéctica, con el argumento de que precisamente tal esquematismo le impide hacerse cargo de lo histórico: Cuando se caracteriza al objeto histórico desde un principio como «unidad de los opuestos» o se le incorpora en el esquema de tesis, antítesis y síntesis, tal proceder viola la plenitud del hecho histórico y, en todo caso, no pertenece al sentido originario de la dialéctica de lo histórico (Marcuse, H., 1930, p. 417).

La tesis de Marcuse, en continuidad con Lukács, es que en determinadas formas institucionalizadas de marxismo se habría producido un olvido del significado originario de la dialéctica, que habría conducido a una concepción de la misma, calificable como mala dialéctica, que no sería más que una argucia para interpretar los acontecimientos en curso según los intereses estratégicos del intérprete en la situación dada y cuyo efecto más relevante es la elusión de toda decisión. En efecto, la concepción mal comprendida de la dialéctica conduciría al “oportunismo total” (1929, p. 363). En tales interpretaciones del marxismo: Lo que era el sentido y esencia del movimiento histórico mismo, se convierte ahora en su traba; mediante una tal mala dialéctica se posibilita justificar cada error, cada retroceso, afirmándolo como necesario eslabón del movimiento dialéctico, de manera que al final resulta lo mismo que en la filosofía burguesa: evitación de la decisión (Marcuse, H., 1930, pp. 409-410).

Ahora bien, en la concepción de la dialéctica, de parte de las formas acríticas de marxismo, se pone de manifiesto un problema real de la dialéctica con el que hay que confrontarse necesariamente. Marcuse plantea

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la posibilidad de hablar incluso de una “falsedad de la dialéctica”, pues: Si todos los hechos son captados en su necesidad histórica, ¿no resultan con ello afirmados todos los hechos? ¿No impide esa equivalencia dialéctica de los hechos la verdad de la decisión? ¿No agota una equivalencia tal el sentido interior del acto en su significado radical?” (1928, p. 371).

Estas son cuestiones importantes con las que Marcuse se va a confrontar, tal como se mostrará en un apartado posterior. Siguiendo la estela de Lukács, Marcuse va a defender la necesidad de poner un límite a la dialéctica, el cual va a venir definido, como se ha apuntado antes, a partir del carácter histórico de la existencia humana. Este marcar un límite a la dialéctica va a conducir no solo a una confrontación con determinada metafísica especulativa marxista, sino con la pretensión básica de la filosofía de Hegel: “la constitución de la totalidad de los entes en el seno del ser histórico de la vida humana, prohíbe precisamente enunciado sobre el «ser absoluto» y toda determinación de lo ente desde el punto de vista del «Logos absoluto» (Marcuse, H., 1978, p. 440). Es el carácter histórico de la existencia humana el que imposibilita adoptar una posición absoluta sobre lo real y hace de la dialéctica la esencia de la totalidad. La concepción especulativa de la dialéctica es desmesurada porque abstrae de tal carácter de la existencia, que impide adoptar la perspectiva de lo absoluto. Pero al mismo tiempo, es el carácter histórico de la existencia humana lo que legitima la pretensión de validez de un enfoque dialéctico. Para Marcuse, existe una “conexión entre dialéctica e historicidad” (1978), de manera que el ámbito en el que podemos hablar de dialéctica queda definido y restringido por la historicidad. De este modo, Marcuse se sirve, como va a ser habitual en sus primeros textos, de un concepto central de la obra de Dilthey y Heidegger para pensar un problema esencial

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del marxismo, como es en este caso el alcance de la validez de la dialéctica. LAS DEFICIENCIAS DEL MARXISMO NEOKANTIANO

A pesar de que el empleo de la categoría de historicidad anticipa ya la especificidad de la dirección en la que se va a mover la producción teórica de Marcuse en estos años, lo característico de su crítica al marxismo, lo original de su polémica con las formas institucionalizadas de marxismo, y donde se pone de manifiesto el juego de antítesis teórico–políticas que definen la singularidad de su posición frente a otros teóricos de izquierda de su generación, fue no haberse quedado en una crítica de la metafísica dialéctica especulativa de la naturaleza que determinadas corrientes del marxismo habían adoptado como base filosófica, sino haber tomado como objeto de su crítica al marxismo neokantiano. La crítica de esta corriente va a ser de tipo epistemológico–político, es decir, va a cuestionar de raíz su pretensión de realizar una fundamentación transcendental del marxismo como ciencia por sus perversos efectos práctico–políticos. Marcuse se refiere a: La desviación del marxismo hacia una sociología científica de «validez universal» (...), en la que estuvieron de acuerdo el revisionismo y el marxismo neokantiano. Esto conduce a considerar al marxismo como teoría científica libremente flotante respecto de las leyes de movimiento de la vida social, fundamentarla epistemológicamente en concordancia con ello y apartar al fondo o simplemente dejar fuera la praxis política concreta (1929, p. 358).

Aquí se pone de manifiesto el contrincante teórico y político fundamental del primer Marcuse: la concepción del marxismo como ciencia que pretende validez universal y que para ello supuestamente se desconecta tanto de los intereses políticos como de la praxis políti-

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ca concreta. Aunque esta polémica con la concepción cientificista del marxismo pudo haber tomado como contrincante a representantes del marxismo ortodoxo como Kautsky y Plekhanov, es significativo que se concentre con el intento de M. Adler de fundamentar filosóficamente el marxismo sobre bases transcendentales. Pues tal intento posee, obvio, el valor de atreverse a realizar algo que Marcuse reivindica en diversos lugares: la puesta en diálogo y la confrontación del marxismo con las corrientes filosóficas hegemónicas en el presente8. Los marxistas neokantianos realizaron esto en relación con el neokantismo, tan importante en las universidades alemanas a final del siglo XIX y principios del XX, a partir de la constatación, compartida por Marcuse, de que la obra especulativa de Engels no constituye ninguna base filosófica válida para el materialismo histórico. Lo que hay en juego en la discusión de Marcuse con esta corriente del marxismo excede los límites de una polémica ideológica, pues la discusión está planteada en un plano epistemológico–político, es decir, está formulada de tal manera que en la discusión epistemológica se ponen en juego cuestiones políticas fundamentales. En tanto que la discusión de Marcuse se dirige contra el método en cuyos términos intenta Adler teorizar la concepción de la experiencia social de Marx, a saber, el método transcendental, los resultados de la misma van a implicar un cuestionamiento de un modo determinado de concebir las ciencias sociales y la teoría social más allá del ámbito del marxismo. La cuestión en juego aquí va a ser el modo de acceso a la realidad sociohistórica de las ciencias sociales y la teoría social, así como sus efectos sobre la praxis política. Por su parte, Marcuse se confronta con los intentos de establecer una conexión interna entre el marxismo y la filosofía kantiana porque piensa que significan una desviación y un debilitamiento del marxismo (1931, pp. 445-446). El intento más importante en esta dirección sería el de Max Adler, el cual, por un lado, piensa que la filosofía kantiana puede constituir el punto de

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partida de las ciencias sociales y, por otro, que se puede poner de relieve la importancia de la aportación teórica de Marx a partir de los parámetros de la teoría del conocimiento de Kant. Según la lectura de Adler, se puede entender la aportación de Marx como una reflexión acerca de las condiciones de posibilidad de una experiencia de lo social en su “legalidad formal” (1931, p. 446). De este modo, Marx habría conseguido realizar lo que en Kant todavía estuvo ligado a una problemática metafísica: una fundamentación transcendental de la teoría social. Así, Adler justifica su convicción de que la filosofía kantiana, reinterpretada por Marx, es el punto de partida de una concepción rigurosa de la conciencia social y puede valer por ello como justificación epistemológica de las ciencias sociales (1931). Este intento de fundamentar la ciencia social crítica en términos transcendentales es atacado por Marcuse en su misma base, es decir, planteando la cuestión de si la filosofía transcendental puede efectivamente aportar “una fundamentación (crítica) de la experiencia social” (1931, p. 447). Además, al poner en juego un modo de aproximación al problema asumido manifiestamente de Heidegger, Marcuse sostiene que el método transcendental, al igual que los demás métodos filosóficos y de conocimiento, remite a una “toma de posición”, la cual es “expresión de una auténtica actitud fundamental humana que, a pesar de estar arraigada en la situación histórica de la existencia humana de entonces, puede seguir teniendo efectos con vitalidad propia a través de la historia” (1931, pp. 447 y 448). Marcuse define así al método transcendental a partir de la toma de posición que lo constituye, enfrentándose de esta forma a interpretaciones del mismo que le atribuyen imparcialidad y neutralidad, tanto en relación a cómo nos confronta con la realidad (el método transcendental se limitaría a formular con rigurosidad la pregunta por las condiciones de posibilidad de nuestro conocimiento del mundo, por ejemplo, más allá de la dimensión en la que se dan

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8 Para más detalles, consultar: Marcuse, H. (1930). Transzendentaler Marxismus? En Marcuse, H. (1978). Schriften. Vol. (1). Frankfurt: Suhrkamp, p. 445, y del mismo autor, Das Problem der geschichtlichen Wirklichkeit (1931), en Schriften. Vol. (1), Frankfurt: Suhrkamp, p. 473.

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las diferencias de perspectiva), como respecto a todo tipo de interés o impulso no cognoscitivo. En todo caso, Marcuse no parece concebir aquí esta toma de posición en términos sociopolíticos, como hace en otros lugares. Sostiene que en tal toma de posición se expresaría una de las diversas actitudes fundamentales humanas, es decir, uno de los modos de confrontarse con el mundo, una de las maneras de dejar aparecer los entes en un determinado modo de ser, que pueden considerarse como posibilidades constitutivas del ser humano. Al ser humano pertenecen, como posibilidades constitutivas suyas, diversas actitudes fundamentales ante sí mismo, los demás sujetos y ante los entes de su mundo circundante. En el método transcendental, como en los demás métodos de conocimiento, se plasman una (o algunas) de tales actitudes fundamentales, que disponen de principio el modo en que lo real aparece y la manera en que el sujeto de conocimiento se confronta con ello. Esto no significa decir nada a favor de tal método. Lo que implica es que un análisis crítico del método transcendental no puede reducirse a un cuestionamiento de la obra de Kant o un desvelamiento de las condiciones sociohistóricas en las que se forjó. Exige un cuestionamiento más esencial, en el plano del modo en que tal método nos posiciona ante lo que toma como objeto, dando cumplimiento así a una actitud fundamental humana pero refuncionalizando tal actitud en términos teóricos. Para Marcuse, la cuestión va a ser “cómo la filosofía transcendental recibe lo social como objeto ante la mirada y cómo define la esencia de este objeto” (1931, pp. 452). Lo que para Marcuse va a caracterizar al método transcendental, va a ser una elusión, una evitación, de la pregunta por la realidad tal como se da en la vida cotidiana de los sujetos y un concentrarse en las condiciones de posibilidad de la experiencia de tal realidad o, lo que es lo mismo, en las condiciones de posibilidad de que esa realidad se dé como objeto de una experiencia

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y un conocimiento posibles: “El método transcendental significa en su enfoque una evitación consciente y sistemática de los objetos tal como nos salen al encuentro como realidad en la experiencia espaciotemporal” (1931, pp. 448). Tal realidad: No es en ningún caso el hilo conductor del método. El interés de la investigación, que aporta la orientación y el objetivo, reside en otro lugar. Lo que debe ser investigado no es el aquí y el ahora de la realidad tal como sale al encuentro en el trato cotidiano o tal como es vista en la «actitud natural», no es la regularidad existente en ella, no es la existencia concreta del hombre y su relación con el mundo sino la posibilidad de ese mundo y de sus regularidades (1931, pp. 448-449).

Así pues, el método transcendental se plantea la cuestión de cuáles son las condiciones de posibilidad universales y necesarias de que la realidad sea objeto de una experiencia y un conocimiento universalmente válidos, y encuentra tales condiciones en el marco de la conciencia transcendental, representadas ante todo por las formas puras de la intuición sensible y por las categorías del entendimiento. Es esto lo que garantiza que la necesidad y la universalidad puedan ser los criterios de la verdad y del conocimiento. Marcuse no rechaza sin más este método, incluso, habla del alcance revolucionario del mismo, pues puede conducir a la disolución de las categorías rigidificadas con las que la tradición metafísica ha pensado la realidad y sacudir el modo en que la interpretación de esta, de parte de la metafísica, ha llegado a ser tomada como realidad subsistente (1931, pp. 449), sin perder de vista que tal método puede ser relevante para reflexionar sobre las bases del conocimiento científico natural (1931, p. 465). Lo que Marcuse cuestiona es que a través de una estrategia transcendental se pueda fundamentar el ser y el acontecer social, tal como pretende Adler (1931). Marcuse afirma que “lo social como ámbito objetual (…) es el ser social del hombre, más exactamente, el

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ser del hombre socializado (…) y su mundo circundante y en común, en tanto sea captado y transformado por él” (1931, pp. 452 y 453). Siendo así una teoría de la experiencia social en términos transcendentales (es decir, como reflexión acerca de las condiciones de posibilidad, universales y necesarias, de la experiencia social, que ubica tales condiciones en una conciencia en general o transcendental) pierde lo histórico–social al afrontar el problema de la experiencia social en términos puramente formales. Con su estrategia transcendental, Kant desembocaría en un “principio formal desconectado de todo lo material de la realidad” (1931, p. 541). Pero si la realidad, en tanto que “correlato de la experiencia cotidiana, «natural»” (1931, p. 449) es “acontecer en el tiempo”, entonces “todo principio formal paga por su verdad el precio de una creciente desrealización” (1931, p. 451). Tal pérdida de la realidad es la “tendencia fundamental del método transcendental” (1931, p. 451). La implicación de esto respecto al intento de realizar una fundamentación transcendental de la experiencia social es en consecuencia que, en tanto tal experiencia se pretende fundamentar “en una regularidad apriorística y formal, (…) lo social es sometido a una depuración transcendental en la que su realidad es desconectada” (1931, p. 453). La realidad social sería “formalizada de tal manera que ya no sería alcanzada en su plenitud concreta” (1931, p. 453). Asumiendo explícitamente argumentos de Heidegger, Marcuse va a sostener que el método transcendental es incapaz de efectuar tal acceso a causa de su concepto de tiempo: Se ha mostrado cuán efectiva es en el tratamiento transcendental del ser social la completa exclusión de la realidad como acontecer en el tiempo. Queremos referir aquí mediante qué principio, presente necesariamente en la ejecución del método transcendental, se ha hecho imposible alcanzar el acontecer social. Se trata del concepto transcendental de tiempo, que tiene que conducir a un completo desconocimiento del ser social. En tanto que el tiempo sea concebido en el campo de investigación

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de la filosofía transcendental solo como forma a priori de la intuición, quede restringido con ello como tiempo empírico solo a los «fenómenos» y sea presentada la existencia de la «cosa en sí misma como intemporal», no puede venir ante la mirada de la filosofía transcendental el acontecer social como realidad. Pues su realidad es precisamente el tiempo, no como forma a priori de la intuición, sino como fundamento y ser del acontecer mismo, como historia (1931, p. 454).

Según Marcuse: El planteamiento de una investigación del ser y el acontecer sociales no puede ser realizado jamás en el marco de la teoría del conocimiento, de la filosofía teorética. Pues si todo método auténtico se deja predefinir su acceso a través del modo de darse de su objeto, el ser social sin embargo no es dado nunca ni en ningún lugar en una experiencia de teoría del conocimiento (1931, p. 465).

Y ello porque el ser social no tiene carácter teórico, o de conocimiento, sino que es esencialmente práctico–histórico. La fundamentación de la teoría social y de las ciencias sociales en términos transcendentales, concibiendo sus bases filosóficas a partir de una reflexión transcendental acerca de las condiciones de posibilidad de la cognoscibilidad de la realidad social que desemboca en un concepto de conciencia social (como forma de conciencia “en general”), como garante de tales condiciones, conduce a perder precisamente lo social en su especificidad e historicidad. Al afrontar la cuestión de la teoría social en términos transcendentales, se desemboca en una concepción de la realidad social como objeto de conocimiento, constituido a partir de las formas y conceptos a priori de la conciencia en general, que es lo que le confiere universalidad y necesidad. La concepción de la realidad social como algo posibilitado por las formas y categorías a priori de la conciencia en general pierde lo social como realidad efectiva. Pues la afronta como objeto de un conocimiento posible, objeto constituido por los principios a

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priori de la conciencia. La realidad social es afrontada y cuestionada en tanto que objeto de un conocimiento y una experiencia posibles, con lo que su modo de ser propio queda incuestionado. Además, tal planteamiento se mantiene en un férreo dualismo entre sujeto–objeto, en el que el segundo es constituido por el primero, entendido como conciencia en general. En tanto que conciencia en general, la subjetividad constituye el objeto de conocimiento, es decir, lo constituye en una relación definida por su carácter contemplativo. Es una constitución teórica, sin praxis. Desemboca además en una concepción de la experiencia social en términos únicamente cognoscitivos, es decir, teóricos. La teoría y la ciencia social fundada en la estrategia transcendental es así formal y abiertamente objetivante. Y ello va a tener consecuencias a la hora de concebir lo social, pues la relevancia que en un planteamiento transcendental se concede a la conciencia en general, se traduce coherentemente en el caso de Adler en la tesis de que la conciencia genérica (trasunto espurio de la conciencia en general) funda la esencia del vínculo social y de la socialización, que sería el hecho fundamental de toda ciencia social. Para Adler la relación social transcendental sería una relación de conocimiento, a través de la cual cada individuo supera su carácter limitado mediante la pretensión de validez universal de su pensamiento y se ve abocado a los demás sujetos en el marco de una experiencia común. Pero con ello Adler sería más transcendental que el propio Kant, pues si este recurrió a una razón práctica para tematizar lo intersubjetivo, lo moral y lo social, en el caso del “marxista Adler, se conecta directamente la relación social con la filosofía teórica, la teoría del conocimiento y el concepto de conciencia en general” (Marcuse, H., 1931, p. 456). Marcuse discrepa de la tesis de Adler de que los seres humanos experimentan su existencia social, en primer lugar, en términos epistemológicos y de que la relación social se daría originariamente entre su-

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jetos de conocimiento que comparten, por la estructura compartida de la conciencia en general, una misma experiencia de lo social. Para Marcuse, por un lado, la generalidad de la realidad objeto de la experiencia social (es decir, el hecho de que en el marco de la experiencia percibamos los mismos objetos socialmente mediados como casas, sillas o mesas y no se produzca un perspectivismo individual) no se funda en el carácter a priori de la conciencia en general, en cuya previa constitución de la objetividad social ya todos estaríamos, se funda en cambio en la historia. El saber que compartimos y que nos permite percibir como evidente lo mediado socialmente (es decir, que este objeto marrón es una mesa, que tal cosa en movimiento es un automóvil) “nos ha sido transmitido en el transcurso de la experiencia a través de una larga tradición” (1931, p. 464). Por otro lado, tal concepción de lo social en términos epistemológicos solo puede surgir “apartándose de la existencia social cotidiana, en la abstracción teorético–científica” (1931, p. 463). Adler concibe el vínculo social en términos teoréticos, y no en términos de la existencia cotidiana, respecto de la cual tiene que efectuar toda una serie de exclusiones y desconexiones para alcanzar la noción de una conciencia en general en el ámbito social (1931, p. 463). Podemos sintetizar lo expuesto en este apartado con la constatación de que para Marcuse, el peligro de buscar las bases filosóficas del marxismo en un planteamiento de tipo transcendental y de teoría del conocimiento, es que acaba concibiendo a aquél en términos formales y teóricos, con lo que se desemboca en una concepción del marxismo como ciencia desligada de los intereses políticos en pugna en el escenario social y de la problemática de la praxis política. Esta desvinculación de la teoría respecto de la praxis implica su degeneración en una forma de cientificismo con nefastas consecuencias prácticas: “¿qué daños puede recibir el marxismo mediante la interpretación transcendental de la filosofía kantiana? Ese peligro

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reside en la reinterpretación de la teoría de la revolución proletaria como una sociología científica, que aparta al marxismo de los apuros concretos de la situación histórica y devalúa la praxis radical” (1931, p. 467). En efecto, hay que romper con “la irresponsabilidad libremente flotante de la «ciencia pura»” (Marcuse, H., 1929, p. 365). La idea de que la concepción del marxismo como ciencia posee efectos perjudiciales para la práctica política es común a numerosos teóricos del marxismo occidental desde Lukács. Lo significativo del posicionamiento de Marcuse en este momento es que adopte como prototipo problemático de tal concepción del marxismo como ciencia, la corriente que busca sustento filosófico en el transcendentalismo y el formalismo kantianos. En la definición y caracterización del contrincante teórico–político de Marcuse cabe anticipar la dirección en la que se va a efectuar su particular reconstrucción de las bases filosóficas de un materialismo histórico capaz de recobrar su pretensión

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crítica. Si el problema para Marcuse es que el formalismo de la filosofía teorética es incapaz de acceder a lo histórico–social, y además implica su desconexión de tal plano y de la problemática práctico–política que lo constituye, lo que va a reivindicar es una forma concreta de acceso a tal ámbito de lo histórico. En efecto, la convicción de Marcuse es que “el ser social del hombre exige, puesto que esencialmente solo es posible como «acontecer» en la «historia», un acceso metódico que lo capte como realidad esencialmente histórica” (Marcuse, H., 1930, p. 453). Esta convicción va a empujar a Marcuse a una concepción del marxismo ya no como ciencia, sino como teoría de la acción radical revolucionaria (1978, pp. 347–384), y lo va a llevar, asimismo, a defender un análisis de la situación concreta de la existencia humana concreta que se haga cargo de sus apuros y miserias. El marxismo y la dialéctica tienen que tornarse concretos para dar cuenta de la existencia humana concreta, sometida a una crisis profunda y continua por el desarrollo capitalista en marcha9.

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9 En esta dirección apunta Marcuse en su artículo “Über konkrete Philosophie”, En Schriften, Vol. (1), Frankfurt: Suhrkamp, pp. 385-406. Para obtener una visión de conjunto de la complejidad de la posición de Marcuse en este primer período de su producción teórica, en la que conviven de manera tensa materialismo histórico y ontología existencial heideggeriana, puede consultarse G. Hoyos Vásquez (1980). Fenomenología y marxismo en la obra de Herbert Marcuse, En Ideas y valores, Vol. (29), N.º 57-58, pp. 3-22; M. Hernández, Jorge (2002). Marcuse, Heidegger y Dilthey: a propósito de la historicidad. Revista Laguna, N.º 11, pp. 153-169; y Romero, J. M. (2013). La problemática de la historicidad en el primer H. Marcuse. Pensamiento, Vol. (69), N.° 259, pp. 331-350.

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REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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Marcuse, H. (1930). Zum Problem der Dialektik I. En Marcuse, H. (1978). Schriften, Vol. 1, Frankfurt: Suhrkamp. Marcuse, H. (1931). Transzendentaler Marxismus? En Marcuse, H. (1978). Schriften, Vol. 1, Frankfurt: Suhrkamp. Marcuse, H. (1931). Zum Problem der Dialektik II. En Marcuse, H. (1978). Schriften, Vol. (1), Frankfurt: Suhrkamp.

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