La crisis de la naturaleza y la fundamentación ética en Hans Jonas

LA CRISIS DE LA NATURALEZA Y LA FUNDAMENTACIÓN ÉTICA EN HANS JONAS Joaquín Valdivielso Navarro

INTRODUCCIÓN Uno de los hechos más relevantes y más definitorios de las sociedades tardocapitalistas, y por extensión, de las sociedades contemporáneas en general es el de la crisis provocada en su interacción con el medio natural1. Esta crisis de la naturaleza, por su origen antropogénico, abre la puerta a la cuestión de si ésta es una expresión más de la crisis de la modernidad y del sujeto2. Aunque el tema ha sido contemplado, de una u otra forma, por los grandes críticos del sujeto moderno, la discusión en torno a la necesidad de una nueva ética para la época de la ciencia y la técnica sigue abierta. La crisis ecológica ha sido tematizada como un efecto inevitable de los fundamentos sobre los que se sustenta la modernidad, e incluso todo el pensamiento occidental antes de la Ilustración y un aviso sobre la necesidad de repensar la idea de sujeto ampliándola hacia entidades no necesariamente humanas. No obstante, el biocentrismo ha sido definido como el valor fundamental del pensamiento ecologista3, y como una alternativa necesaria ante las limitaciones que las diferentes éticas basadas en el sujeto, culminadas en la fundamentación subjetivistatrascendental kantiana, presentan ante las nuevas circunstancias4. La fundamentación no-antropocéntrica de la ética ambiental parece esencial para poder promover la «regeneración moral de los valores»5 de forma que el interés huma-

1

Cfr., L. Brown y otros, Signos Vitales 1998/1999. Washington, Worldwatch Institute, 1999, p. 11. Para una síntesis reciente de los distintos planteamientos al respecto, Cfr. G. Amengual, Modernidad y crisis del sujeto, Madrid, Caparrós, 1998; Juan G. Morán, «Retorno al sujeto», en Fdo Quesada (ed.), La filosofía política en perspectiva, Barcelona, Anthropos, 1998. 3 A. Dobson, Pensamiento Político verde, Barcelona, Paidós, 1995. 4 «Como quiera que sea, a partir de las posiciones antropocéntricas todavía dominantes es muy difícil comprender la realidad ecológica y, aún más, estructurar una ética ambiental coherente (...). El ecologismo rompe con el antropocentrismo planetario con la misma contundencia con que los copernicanos abolieron el geocentrismo», señala R. Folch, un conocido ecologista, Ambiente, emoción y ética, Barcelona, Ariel, 1998, p. 51. 5 Ibid., p. 62 2

Laguna, Revista de Filosofía, nº 6 (1999), pp. 209-223

12.pmd

209

25/02/2013, 10:10

210

JOAQUÍN VALDIVIELSO NAVARRO

no sea compatible con el biosférico. La cantidad de (re)formulaciones de cosmovisiones no-antropocéntricas, sobre las cuales levantar una nueva ética, que contemple otras especies, el hábitat natural o las generaciones futuras, es enorme y crece sin cesar. Aunque sin duda entre los clásicos de la ecofilosofía ocupa un lugar destacado James Lovelock y su célebre hipótesis Gaia6, cabe retroceder, por lo menos, hasta Aldo Leopold7 para encontrar un tratamiento explícito del biocentrismo que posteriormente han desarrollado, entre muchos otros, A. Naess, B. Devall o T. Regan8. Una de las obras más importantes al respecto, sino la que más, por su seriedad y profundidad, quizás sea El principio Responsabilidad9 de Hans Jonas, en la que vamos a centrarnos como paradigma de la reflexión ética biocéntrica10, así como en las críticas que K.-O.Apel le ha dirigido.

EL PRINCIPIO RESPONSABILIDAD Según Jonas, nos encontramos hoy día ante una circunstancia objetiva que obliga a reconsiderar la ética desde otros postulados: la naturaleza de la acción humana ha cambiado de facto. El poder desbocado de su prometeica tecnología hace que por primera vez la posibilidad de inexistencia, de la nada, así como del hombre físico y de su propio concepto, deje de ser un mero acto especulativo. El peligro de exterminio de la naturaleza determina la frontera entre las éticas de la contemporaneidad y la ética orientada al futuro que nos propone. Según Jonas, las éticas habidas hasta el momento se refieren al aquí y al ahora. En ellas la moralidad se reduce a lo contemporáneo y a lo compartido. El presente

6

J. Lovelock, Gaia, Madrid, Blume, 1983. A Sand County Almanac, Nueva York, Ballantine, 1970. La primera edición data de 1949. 8 A. Naess, «The Shallow and the Deep. Long-Ragen Ecology Movement», A Summary, Inquiry, nº 16, 1973, pp. 95-100. B. Devall y G. Sessions, Deep Ecology. Living as if nature mattered. Salt Lake City, Peregrine Smith Books, 1985. T. Regan, «The Nature and the Posibility of an Environmental Ethics», Environmental Ethics, nº 1, 1981. 9 Barcelona, Herder, 1994 (Das Prinzip Verantwortung, Francfort del Meno, Insel Verlag, 1988). Los autores anglosajones; éstos, suelen tener como referente para este tipo de cuestiones, aparte de a los ya citados, a John Passmore (La responsabilidad del hombre frente a la naturaleza, Madrid, Alianza, 1978) o a Paul Taylor (Respect for Nature. A Theory of Environmental Ethics, Princeton U.P., 1986.) 10 Aunque, los objetivos de Jonas son básicamente dos: proponer una alternativa al dualismo metafísico de origen cartesiano y también al marxista Principio Esperanza de E. Bloch (Edición castellana en Aguilar, Madrid, 1977), al que dedica explícitamente la última parte del texto. 7

12.pmd

210

25/02/2013, 10:10

LA CRISIS DE LA NATURALEZA Y LA FUNDAMENTACIÓN ÉTICA EN H. JONAS

211

común del que participan el agente moral y el otro es el marco en que se originan y se evalúan preceptos morales (como los de justicia, caridad y honradez) y en el que cobran sentido las características de esas éticas tradicionales. Éstas presuponen que: a) el trato es hombre a hombre; b) la actuación sobre lo no-humano es mediada por la techné; c) la techné, como arte transformadora, tiene un alcance espacio-temporal escaso y no afecta la esencia constante del hombre. En consecuencia, lo natural está a salvo de lo artificial —como resultado de una praxis colectiva limitada en su alcance— y eso define la atribución de responsabilidades en la esfera de lo cercano. Hoy día, sin embargo, el progreso tecnológico ha profanado la naturaleza. Los ciclos naturales ya no parecen inalterables. La naturaleza ya no es estática, reversible y cognoscible. Los efectos de las acciones individuales se acumulan y se concentran en el espacio y en el tiempo dilatando la cada vez más opaca serie causal. Esto hace de cada acto singular algo moralmente relevante pero inabarcable para la concepción tradicional del derecho (como contrapartida de un deber), incapaz de tener en cuenta el futuro remoto, las condiciones globales de la vida humana e incluso la existencia misma de la especie. Esto es patente, por ejemplo, en el imperativo kantiano: éste no excluye la posibilidad de la inexistencia, el mandamiento de que la serie deba continuar está ausente. A pesar de que ya hubo antes éticas orientadas al futuro11 su dependencia de postulados individualistas «contemporáneos» las hacen inadecuadas para enfrentarse a los efectos remotos de la acción técnica. Por ello, nos encontramos en un vacío ético del que sólo parece salir vencedora, o bien la ética nihilista del post-moderno, o bien la recuperación de lo sagrado del pre-moderno: «¿podemos tener una ética sin recuperar la categoría de lo sagrado que destruyó la Ilustración y sin caer en el nihilismo del máximo poder y el máximo vacío? Las nuevas capacidades de acción requieren nuevas reglas éticas y quizás, incluso, una nueva ética (...). La acción tecnológica colectiva y acumulativa es novedosa en cuanto a su magnitud y objetos, y en cuanto a sus efectos, ya no es moralmente neutra»12. El fundamento debe hallarse en la doctrina del ser, en la metafísica, más allá del subjetivismo axiológico. La ética debe ampliar sus fundamentos, la idea de fin en sí mismo. Ya no es un sinsentido preguntar por el papel moral de la naturaleza (biosfera en su conjunto y en sus partes). La responsabilidad (para con la biosfera, las generaciones futuras y la propia esencia humana) debe retroceder hasta la última pregunta del ser (la del sentido) para poder fundamentarse ontológicamente. Ello es posible porque en la naturaleza preconsciente se halla presente el principio de causalidad final. El ser —o la naturaleza— es uno, «ya

11

La religiosa, la del legislador paternalista, la de la utopía escatológica secularizante del marxismo. 12 Cfr., Jonas, op. cit., p. 59.

12.pmd

211

25/02/2013, 10:10

212

JOAQUÍN VALDIVIELSO NAVARRO

sea bajo la forma de subjetividad o bajo el interior mudo —materia— que en ella tiene su voz, se revelan, en aquello que emerge, fines o algo análogo a ellos»13. A pesar de que la evolución natural revela cierta jerarquía entre lo vivo, hay una modalidad del ser compartida por todo lo orgánico, lo metabólico14, fin fundamental del ser, que establece un continuum en toda la cadena natural, incluido el ser humano: «así como lo manifiestamente subjetivo es algo así como un fenómeno superficial de la naturaleza al que se le ha hecho subir, así también está enraizado en la naturaleza y se halla en continuidad esencial con ella, es decir, ambos participan del “fin”, la vida misma»15. En la medida en que la naturaleza sustenta fines pone también valores. La finalidad que el ser tiende a maximizar es un sí a la vida, un diferenciarse de la nada, que ya es un deber con carácter ontológico. El ser es deber, y la «cosa» prevalece como bienen-sí: «El ser debe prevalecer sobre la nada (...). En tanto abriga la posibilidad de atribuir un valor, la propia capacidad de valor es en-sí un valor, pero un valor objetivo, inmanente en el auto-trascenderse de la voluntad de la naturaleza»16. ¿Qué lugar le queda reservado al hombre en ese continuum? Según Jonas, como herencia privilegiada de la evolución natural, la humanidad protagonizará el primer imperativo categórico:«Que haya humanidad. Que vivan hombres. Que vivan bien»17. El ser humano, no tan sólo en su integridad física, sino también en su esencia —tal como ésta ha sido recibida en un entorno natural digno— es entonces el primer objeto de preocupación (además de ser el agente que hace posible la no-existencia). Sobre sus hombros cae la responsabilidad del resto, de lo otro: «como productos surgidos de la naturaleza, debemos fidelidad al conjunto de sus creaciones con las que nos hallamos emparentados, entre las cuales las de nuestro propio ser es su más alta cumbre, que, bien entendida, tomará bajo su cuidado todo lo demás»18. El sentimiento de responsabilidad es el vínculo entre lo objetivo y lo subjetivo, es la afirmación del ser de las cosas. Ser responsable no significa estar sometido a la posibilidad de verse imputado por los propios actos, no es «pagar ex post facto», es responder a la demanda de la cosa, reconocer el mandato de aquello que depende de nuestro control e influencia. El paradigma de esa responsabilidad natural —no contractual— lo da el caso filial: «el ser abandonado a la fugacidad y amenazado de destrucción»19. El ejemplo arquetípico del niño no es casual: aun siendo cierto que el futuro de la naturaleza es de suyo una responsabilidad metafísica que nos impide caer en el

13

Ibid, p. 131. «Inquietud constante de la materia para preservarse y derrotar al no-ser». 15 Ibid, p. 135. 16 Ibid, pp. 91-93. 17 Ibid, p. 88. 18 Ibid, p. 228. 19 Ibid, p. 220. 14

12.pmd

212

25/02/2013, 10:10

LA CRISIS DE LA NATURALEZA Y LA FUNDAMENTACIÓN ÉTICA EN H. JONAS

213

reduccionismo antropocéntrico, la ética orientada al futuro nos pone en un deber para con el hombre. Y hacia él se lanza el nuevo imperativo ecológico: «Obra de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida humana auténtica en la Tierra»20. La centralidad del aspecto técnico en la vida humana está modificando la propia esencia del hombre como actor colectivo, hoy la techné define la dirección del impulso de la especie (en el que ésta encuentra su misión), bajo una dinámica en que la apuesta total aparece como horizonte posible. La lección evolutiva, en cambio, es trabajar con pequeñas cosas, reducir el meliorismo a los márgenes y tratar el ser, que no es sopesable en un cálculo de riesgos y de costes (potencialmente infinitos), desde el mandato de la cautela, basado en el temor como procedimiento de descubrimiento. La responsabilidad propia del ámbito del obrar político adquiere un sentido totalmente nuevo21, «ahora el mayor crédito será para las profecías catastrofistas antes que para las optimistas»22; el sueño baconiano se torna pesadilla cuando «vivimos en una situación apocalíptica, esto es, ante una catástrofe universal inminente»23.

VIEJOS Y NUEVOS EFECTOS TÉCNICOS La reacción moral radical jonasiana pretende ser una respuesta absoluta —metafísica— a problemas ecológicos absolutos, como posibilidad de exterminio total de la vida. La negación de esta idea va a articular la alternativa de Apel al Principio de Jonas: «¿qué significa realmente la discusión alrededor de la crisis ecológica?, ¿amenaza el homo faber la naturaleza en tanto que supervivencia de todo ser vivo?»24. Para hacerlo Apel se propone adoptar una perspectiva casi-evolucionista. No es la naturaleza lo que está en juego; ésta, como tal, está al abrigo de la destrucción

20

Ibid, p. 40. Este imperativo categórico, a diferencia del kantiano «obra de tal modo que puedas querer también que tu máxima se convierta en ley universal» remite a la responsabilidad objetiva. Según Jonas, Kant remite a una compatibilidad abstracta que no excluye la posibilidad de la inexistencia. 21 En este punto, Jonas no tiene mayor reparo en hacer algún guiño al autoritarismo verde. Esta tensión entre democracia y sostenibilidad no es nueva, alcanzando a autores tan distantes como V. Hayek, B. Russell, W. Harich, G. Hardin o a más de un ecologista profundo. Cfr. F. Ovejero, Mercado, ética y economía, Barcelona, Icaria, 1994; y Dobson, op. cit., cap. 2. 22 Cfr., Jonas, op. cit., p. 71. 23 Ibid, p. 233. 24 Apel, «Necesidad, dificultad y posibilidad de una fundamentación de la ética en la época de la ciencia» en Estudios Éticos, Barcelona, Alfa, 1986, p. 108.

12.pmd

213

25/02/2013, 10:10

214

JOAQUÍN VALDIVIELSO NAVARRO

humana. Lo que está en peligro «es nuestra ecosfera: seres humanos, plantas y animales que forman juntos una comunidad de destino»25. Tiene razón Apel cuando señala que «las condiciones de la biosfera ya han sido modificadas revolucionariamente otras veces». De hecho, estas condiciones no dejan de modificarse, aunque es cierto también que puntualmente se han producido cambios bruscos26, pero eso no implica que la vida como tal esté amenazada, ni siquiera en aquellos casos en que el máximo poder tecnológico se desata en contra de la naturaleza. La hipótesis Gaia parte de esa idea: La Tierra, Gaia o Gea, es un todo autorregulado en pos de la vida; ya que «el universo tiene propiedades que hacen de la emergencia de la vida y Gaia algo inevitable»27. Acontecimientos como el de Chernobil vienen a respaldar esta idea; y es que parece que hay ciertas formas de vida que están al abrigo del peligro humano28. No es la vida como tal lo que está en juego en la época de la ciencia. Lo que parece estar amenazado por esa catástrofe universal inminente, en Jonas, es la naturaleza tal como la conoce el hombre, aquel entorno en que éste, culmen del devenir en evolución, se descubre. Sin embargo, hay evidencia reveladora del carácter esencialmente modificador de la relación de la especie humana con su medio, e incluso con él mismo, al menos desde mucho antes de la época moderna29. Aunque sin duda hoy el poder modificador del ser humano es, para sí y para la naturaleza, cualitativa y cuantitativamente superior a otros tiempos; por un lado, la naturaleza como un todo no parece vulnerable, y por otro, la vulnerabilidad en sus partes o en ciertos aspectos no es un fenómeno nuevo, al menos en el sentido de interferencia del fin de la naturaleza, entendido éste como tendencia del ser metabólico ante la nada30.

25

Cfr., Apel, 1986, op. cit., p. 110. Cfr., R. Leakey y R. Lewin., La sexta extinción, Barcelona, Tusquets, 1997. 27 J. Lovelock, Las edades de Gaia. Una biografía de nuestro planeta vivo, Barcelona, Tusquets, 1983, p. 221. 28 Riechmann cita un caso ejemplar: en las aguas del Río Tinto en un estado de contaminación extrema «se habían desarrollado microorganismos que se alimentaban de hierro y azufre, en lugar de perecer envenenados», «La industria de las manos y la nueva naturaleza», en A. Durán y J. Riechmann (eds.), Genes en el laboratorio y en la fábrica, Madrid, Trotta, 1998. 29 Cfr., A. Crosby, Imperialismo ecológico. La expansión biológica en Europa, 900-1900, Barcelona, Crítica, 1988, p. 91; Sanmartín, «Tecnología y ecología. Muchos problemas y pocas soluciones», Ludus Vitalis, nº 2, 1997, p. 99; y J. O’Connor, «¿Qué es la historia ecológica?, ¿Por qué una historia ecológica?», Ecología Política, nº 14, 1997, p. 120. 30 Sin embargo, Jonas debe aceptar la legitimidad de ciertas intervenciones, siempre de cara al ser humano. Cfr., Técnica, medicina y ética: sobre la práctica del principio de Responsabilidad, Barcelona, Paidós, 1997. 26

12.pmd

214

25/02/2013, 10:10

LA CRISIS DE LA NATURALEZA Y LA FUNDAMENTACIÓN ÉTICA EN H. JONAS

215

LA EXISTENCIA CONTEMPLADA Pueden encontrarse en Jonas dos motivos por los cuales las éticas de lo contemporáneo, en especial en Kant, no son éticas de la responsabilidad: porque no contemplan a) la posibilidad de la existencia, b) los efectos dispersos de la praxis técnica en el espacio y en el tiempo. Por ello no se impide la actuación irresponsable, aquel ejercicio que no reconoce la responsabilidad en que pone un cierto control sobre otro31, como afectado por nuestra acción. También para Apel, intentando fundamentar desde otros postulados filosóficos una ética adaptada a nuestra época, «la idea de tener en cuenta a todos los afectados parece que tiene que ser incluida a priori en la idea de convención ética»32. Aunque las pretensiones de los afectados a ser tenidos en cuenta se limitan a la comunidad concreta —y posible— de argumentación del discurso práctico, ésta, debe contemplar a «los ciudadanos representados en una democracia pero, además, los intereses insuficientemente representados de los miembros de Estados subprivilegiados (por ejemplo en países en desarrollo), además de los menores incapaces, de los aún no nacidos (por ejemplo, en la cuestión del aborto), finalmente, en conexión con los problemas ecológicos, los de las futuras generaciones»33. Sin embargo, según Jonas, el principio kantiano no contempla en absoluto las consecuencias reales de la praxis del sujeto moral. Es principio de condición subjetiva de autodeterminación y por tanto abre la puerta a una gama infinita de realizaciones objetivas, entre las cuales se incluye la posibilidad de la inexistencia. En oposición a ello, Jonas intenta demostrar metafísicamente que «el mandamiento de que la serie debe continuar precede la serie»34. Para Apel, sin embargo, es posible hacer una lectura pragmático-trascendental del planteamiento kantiano que nos permite no ya sólo llegar a otra conclusión, sino también a otro tipo de fundamentación. Tradicionalmente, se ha estado suponiendo una dicotomía insalvable entre la idea de la razón práctica, de la decisión valorativa pre-racional, y la racionalidad valorativamente neutra de la ley ética universalmente válida. Esto es denunciado por Jonas, cuando recalca que su imperativo ecológico, a diferencia del kantiano y de su remisión a una compatibilidad abstracta, remite a un futuro real previsible35. Es decir, su ética de la responsabilidad consigue aunar el

31

Cfr., Apel, op. cit., 1986, p. 164; y «La crise écologique en tant que probléme pour l’éthique du discours», en G. Hottois y M. Pinsart (eds.), Hans Jonas. Nature et responsabilité, Paris, Vrin, 1993, p. 121. 32 Ibid., p. 171. 33 Ibid., p. 172. 34 Cfr., Jonas, op. cit., p. 39. 35 Ibid., p. 40.

12.pmd

215

25/02/2013, 10:10

216

JOAQUÍN VALDIVIELSO NAVARRO

fundamento racional de la obligación (razón) y el fundamento psicológico de la voluntad (sentimiento)36. El imperativo kantiano, según Jonas, carece del segundo37. Si, en el caso del «primer» fundamento, entendemos la racionalidad como científico-tecnológica y neutra por tanto en cuanto al valor, la posibilidad de la razón práctica en el sentido de la ética de la responsabilidad quedaría negada para el dualista38. Este abismo, en apariencia lógicamente insuperable, refleja la distinción más profunda entre ser y deber ser, expresada en la falacia naturalista humeana, pero, según Apel, no implica negar la validez no puramente formal de las normas éticas. Aceptando, en contra de lo que Jonas denomina paradigma de la demostración, que las normas éticas pueden ser validadas intersubjetivamente en el acto discursivo, es decir, si incluimos entre los presupuestos del argumentar no sólo los principios de la lógica sino también las condiciones de posibilidad de la argumentación con sentido e intersubjetivamente válida39; entonces «en estos presupuestos se presupone no sólo la validez de reglas sino también la validez de aseveraciones de existencia». Es cierto, como recuerda Bellver40, que Kant no imaginaba el tipo de descripción de la naturaleza que nos proporciona hoy el ecólogo y la indefensión en que con frecuencia ésta se encuentra frente al homo faber. Pero parece cierto también, como dice Apel, que renovar el planteamiento trascendental-reflexivo de Kant desde la idea de condiciones de posibilidad del argumentar con sentido enriquece el trasfondo del principio kantiano y lo mantiene pertinente. Hay, en todo discurso, unos presupuestos del argumentar que no pueden ser discutidos por ningún oponente sin caer en una contradicción, como el aristotélico principio de no-contradicción. Desde la pragmática trascendental se incluye la existencia (como sine qua non de esa metainstancia reflexiva del discurso), sin la cual el a priori de la situación del que habla no tendría sentido.

FUNDAMENTACIÓN ONTOLÓGICA Siguiendo a Apel, la fundamentación posible para las ciencias sociales críticohermeneúticas, implicadas, como es el caso de la ética, en cuestiones valorativas, debe ser buscada «primariamente no en la relación sujeto-objeto del conocimiento, sino, más originariamente, en la relación sujeto-cosujeto de la comprensión de sentido»41.

36

Ibid., p. 152. Cabe recordar que, para Kant, «el fundamento de la obligación no debe buscarse en la naturaleza del hombre o en las circunstancias del universo en que el hombre está puesto, sino a priori exclusivamente en conceptos de la razón pura», Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Madrid, Austral, 1973, p. 18. 38 Apel, op. cit., 1986, p. 123. 39 Ibid., p. 151. 40 V. Bellver, Ecología: de las razones a los derechos, Granada, Comares, 1994, p. 131. 41 Apel, op. cit., 1986, p. 165. 37

12.pmd

216

25/02/2013, 10:10

LA CRISIS DE LA NATURALEZA Y LA FUNDAMENTACIÓN ÉTICA EN H. JONAS

217

Para Apel, la lectura de la crisis ecológica como crisis de la modernidad, levanta una nube de sospecha sobre el proceso de racionalización occidental culminado con la filosofía ilustrada de la subjetividad. Eso produce dos efectos: a) la desilusión y posterior huida hacia formas arcaicas de sabiduría (oriente, el shamanismo) b) el regreso a la filosofía pre-cartesiana y pre-kantiana en busca de una fundamentación metafísica ético-epistemológica de línea ontológica o teleológica. En ambos casos se intenta encontrar un punto de vista anterior a la relación sujeto-objeto de la epistemología contemporánea. Ahora la naturaleza puede ser de nuevo un sujeto de co-evolución, análogo al ser humano42 y revestido por ello de carácter moral. Ese es el caso de Jonas: «la dignidad de la naturaleza se descubre en la comunidad de destino con el hombre»43, pero a costa de oponer su concepto de ser al concepto moderno de facticidad axiológicamente neutra de la naturaleza, y por tanto no puede aplicársele la naturalistic fallacy 44. La idea subyacente es que, tácitamente, hay en Jonas algo como un «deber colectivo de propagación», algo que constriñe contra el posible suicidio colectivo y que no es contemplado desde posiciones modernas dualistas. Pero Jonas tan sólo puede suponer esa obligación a costa de revelar una característica laguna de toda fundamentación ontológica de la ética. Para mostrarlo, Apel recurre al «veredicto crítico kantiano contra la metafísica dogmática (...): incluso aceptando las premisas metafísicas de la argumentación de Jonas, parece imposible, desde ellas, derivar el deber de salvaguardar las precondiciones de existencia alejada de la humanidad, pero también simultáneamente la igualdad de derechos de todos los seres vivos humanos en lo que concierne a la futura existencia de la humanidad»45. Aparecen aquí dos cuestiones diferentes: en primer lugar, que respecto a la naturaleza no-humana, según Apel, Jonas sigue sin poder dar una respuesta al escéptico; en segundo lugar, que la puerta a la desigualdad de derechos para seres humanos se abre peligrosamente. Respecto a la primera cuestión, para aclararla bastará con recordar el imperativo categórico jonasiano: «que haya humanidad»46. El frecuente antagonismo entre los intereses humanos y los de otros seres vivos no queda resuelto; más bien podría decirse lo contrario, ya que, ocupando la humanidad el trono del árbol genealógico de la vida ¿en qué sentido debe salvaguardarse el existente situado en un nivel inferior

42

Apel, op. cit., 1993, p. 108. Jonas, op. cit., p. 228. 44 Apel, op. cit., 1993, p. 113. 45 Idid., p. 114. 46 Jonas se aferra en este imperativo ecológico a una especie de imperativo hipotético de modo categórico, ya que, a pesar de que siendo éste categórico, ergo incondicional —y así lo entiende él— al mismo tiempo lo subordina a la preservación de la vida. Ver W. Müller, «La responsabilité peut-elle basée sur un imperatif?», en Hottois y Pinsart, op. cit., pp. 141-155. 43

12.pmd

217

25/02/2013, 10:10

218

JOAQUÍN VALDIVIELSO NAVARRO

cuando ya no sea imprescindible para aquel que le observa desde arriba? Sale a la superficie en este punto una inevitable tensión entre el rechazo de Jonas a las éticas antropocéntricas y la situación del ser humano en el centro de su imperativo47. Para lo segundo, El principio de responsabilidad no evita, visto desde este ángulo, algún tipo de «solución final» racista para los problemas ambientales, ya que desde el imperativo ecológico no puede derivarse «un substituto satisfactorio del principio de universalización kantiano de la justicia». No son casuales ciertas posiciones que, dentro y fuera del pensamiento verde, vienen a respaldar la afirmación de Apel. ¿Es acaso a esto a lo que se refería Jonas cuando anunciaba un sentido totalmente nuevo de la responsabilidad propia del obrar político (ver supra)?: «queda claro que sólo una disciplina social tremendamente rígida e impuesta políticamente es capaz de llevar a efecto la subordinación de la ventaja presente al mandato a largo plazo del futuro»48. El intento de Jonas parece ir en la línea de huir, por un lado, de las éticas abstractas inaplicables en situaciones concretas propias de la esfera de la razón práctica, y por otro, del nihilismo relativista finisecular, pero para ello legitima una especie de oligarquía tecnocrática49.

UN NUEVO ANTROPOCENTRISMO Las diferentes expresiones que el biocentrismo ha recibido, acaban llevando, de una u otra forma, bien al atenazamiento moral, bien al antihumanismo, e inevitablemente siempre a algún tipo de antropocentrismo, más o menos disimulado. Según Ferry, conocido azote del biocentrismo, no podemos dejar de entender la naturaleza desde postulados antropocéntricos, que «tan sólo de modo indirecto tienen en cuenta la naturaleza»50, el biocentrismo, que reclama un «“contrato natural” en cuyo seno la totalidad del universo se convertiría en sujeto de derecho»51 no hace más

47

C. Foppa, «L’être humain dans la philosophie de la biologie de H. Jonas: quelques aspects», en Hottois y Pinsart, op. cit., pp. 169-190. 48 Jonas, op. cit., 236. 49 Para Apel, esta distinción resulta inadecuada: los miles de conferencias de distinto nivel que se organizan cada día en todo el mundo son un ejemplo (imperfecto pero prometedor) del reconocimiento de facto de una ética del discurso, que aúna el universalismo de las normas deónticas y el pluralismo de valores con diferentes visiones de la buena vida. Cfr., Apel, op. cit., 1993, p. 127; y , op. cit., 1986, p. 173. 50 Incluido aquí el utilitarismo de P. Singer (Cfr. Ética práctica, Barcelona, Ariel, 1984; Liberación animal, Barcelona, Paidós, 1998) 51 L. Ferry, El nuevo orden ecológico, Barcelona, Tusquets, 1994. A pesar de tener argumentos de peso contra ciertas posturas verdes, que para ser ecocéntricas son anti-humanistas, el

12.pmd

218

25/02/2013, 10:10

LA CRISIS DE LA NATURALEZA Y LA FUNDAMENTACIÓN ÉTICA EN H. JONAS

219

que desvirtuar el significado del discurso ético basado en sujetos autónomos. Jonas, aunque no con un lenguaje «moderno» (de contratos y sujetos de derecho), entra en ese grupo, al suponer que la naturaleza, en su evolución natural, impone fines al ser humano. Ahora la cuestión es ¿podemos pensar más allá de un antropocentrismo que sólo indirectamente tiene en cuenta la naturaleza? Apel intenta salvar ante todo el principio de universalización kantiano de justicia. Según él, este principio no puede extraerse desde el punto de vista del ser o de la vida. Esto podría suponer un paso atrás en el proceso histórico que lleva al sujeto moderno de derecho. Pero este principio, como señala Etxeberria52, refiriéndose a las éticas discursivas en general, funda una responsabilidad basada en deberes y derechos simétricos, dada entre humanos convocados en pie de igualdad. Es decir, exige, simetría y reciprocidad. Jonas, al contrario, excluye la reciprocidad precisamente porque parte de una relación asimétrica, entre aquellos que tienen el poder y quienes dependen de ellos53. Recordemos: las generaciones futuras y la naturaleza se encuentran, como el neonato, desvalidas; es la generación presente la que debe, como el conductor o el hombre de estado, recuperar el sentimiento que la liga a su comunidad de destino. Precisamente aquello que define la ética de la responsabilidad es que está orientada al futuro, que supera la idea tradicional de deber (como cara opuesta del derecho de otro que se haya presente). Para Apel, sin embargo, «la responsabilidad es posible en relaciones asimétricas pero eso no significa que se pueda fundar algo como una obligación normativa de responsabilidad sin presuponer la reciprocidad primordial de la co-responsabilidad de cualquier miembro de la comunidad de comunicación ideal». De hecho, los deberes iguales que presupone Apel son deberes de co-responsabilidad que afectan a todos los que están dispuestos a argumentar en serio. Es un deber sujeto-cosujeto, ni sujeto-objeto ni sujeto-sujeto futuro. Y eso pone en guardia al biocentrista. Otra vez se acepta la premisa que parece estar en el origen del problema. Fue Kant —de nuevo él— quien recluyó al papel de medio al conjunto de seres que por irracionales, carentes de libertad y de voluntad, es decir, por no ser fines en sí, no merecían ser sujetos de derecho y respeto. Jonas lo dice así: «hay que trascender la ética de la prudencia y llegar a la del respeto». Hay aquí dos cuestiones: por un lado, si toda relación sujeto-sujeto implica una instrumentalización del objeto o del no existente; y, por otro lado, si es posible algún tipo de relación sujeto-objeto o sujeto-sujeto virtual que no sea en primer lugar una relación sujeto-sujeto.

reduccionismo de Ferry es exagerado. Para una crítica, Cfr. R. Kirkman, «Luc Ferry: The New Ecological Order», Environmental Ethics, vol. 20, 1, primavera 1998. 52 X. Etxeberria, La ética ante la crisis ecológica, Bilbao, Cuadernos Bakeaz, 1994, p. 6. 53 Apel, op. cit., 1993, p. 84.

12.pmd

219

25/02/2013, 10:10

220

JOAQUÍN VALDIVIELSO NAVARRO

Respecto a lo primero, recurriremos a las actitudes básicas que, según Habermas54, podemos establecer con el entorno natural. Vimos que una actitud objetivante está implícita incluso en discursos como el de Jonas; de hecho, su diagnóstico de la ecocrisis se levanta desde esa perspectiva. Y eso no le hace un dilapidador de la naturaleza, porque «la objetivación propia de las ciencias naturales no es per se conocimiento al servicio de la dominación»55. En palabras de Habermas, la reconciliación entre razón y naturaleza no pasa necesariamente por el reencantamiento. Una actitud ética, de conformidad normativa, tampoco puede abrir el acceso moral a la naturaleza, aunque puede contemplarla: los principios normativos consensuados en el discurso no implican necesariamente la expoliación egoísta; abren, al contrario, una gama potencialmente infinita de vínculos, entre la que incluir la actitud expresiva e incluso el papel motivador56 que Apel reconoce incluso en la veneración hacia la naturaleza57. En este punto sorprenden las coincidencias entre Jonas y Apel. Para el segundo «al reconstruir la evolución natural como pre-historia humana no tratamos la naturaleza como objeto (...), algo de análogo vemos en ello como co-sujeto de la evolución. La relación moralmente pertinente hacia los animales “superiores” no debe restringirse al sujeto-objeto sino a la toma en cuenta responsable por buenos abogados»58. Ese rol de fiduciario que posee el hombre respeto a una serie natural de la que es máximo exponente, es precisamente lo que Jonas está intentando fundamentar en su idea no contractual de responsabilidad; el hombre conductor, la más alta cumbre en la comunidad de destino (ver supra). Esta relación tutelar, que tanto recuerda el mandato divino de cuidar la Tierra59, refleja una situación de privilegio para la humanidad que, como hemos visto en el caso de otros biocentrismos, ni es evidente, ni deja de caer —lo que es más grave sin duda para Jonas— en cierto antropocentrismo. Sea de un tipo o de otro la actitud hacia la naturaleza, queda abierta la cuestión crucial: ¿la actitud de quién? Para Jonas, la forma de resolver el problema de la ética

54

J. Habermas, Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos, Madrid, Cátedra, 1984, p. 430. 55 Apel, op. cit., 1993, p. 122. 56 Aunque al fin y al cabo sea en pos de los intereses emancipatorios, plenificantes y estéticoartísticos de todos los sujetos morales (Cfr., Etxebarria, op. cit., p. 5), puede decirse que son intereses antropocéntricos. 57 «La actitud de veneración puede ser indispensable en tanto que motivación», op. cit., 1986, p. 111; y también Apel, op. cit., 1983, p. 108. Esta actitud, bajo múltiples formas ha sido una constante en cierto ecologismo, como en Puig, que incluso incluye en ella el «respecte als mentors espirituals i religiosos» (Cfr. J. Puig, L’ecologisme. Aprenent a rehabilitar la terra, Barcelona, Barcanova, 1991, p. 67). 58 Apel, en Hottois, p. 123. 59 Sobre tutela y ecología, ver Bellver, op. cit., p. 135.

12.pmd

220

25/02/2013, 10:10

LA CRISIS DE LA NATURALEZA Y LA FUNDAMENTACIÓN ÉTICA EN H. JONAS

221

hoy día pasa por descubrir el deber ser en el propio ser: esa es la única forma de limitar el alcance de nuestras acciones de forma que no infrinjamos un daño mayor a quienes no están presentes, a los que aún no existen, a las generaciones futuras. La cuestión es que no todos los implicados en el proceso tecnocientífico están en condiciones de mantener una u otra actitud respecto al entorno. La actitud de los presentes debe tener en cuenta a los ausentes. Esa dirección han tomado ciertas críticas a las éticas discursivas, ya que al ser éticas dialógicas, siguen suponiendo una comunidad moral que no sólo excluye a los no-nacidos sino que también lo hace con quienes están imposibilitados para argumentar con sentido —al contrario que el biocentrismo. Según Martínez Sosa: «Parece que estas éticas presentan un escollo insalvable»60, que nos obliga a revisar la misma idea de comunicación. Las éticas discursivas infravaloran la función expresiva del lenguaje al hipervalorar la función argumentativa y al obviar «una empatía universal que trasciende la mera comunidad de los seres humanos: el mundo no es silente ni pasivo»61. El problema quizás consiste en que para saber si realmente la naturaleza nos proporciona unos valores y significados no mediados, deberíamos encontrar individuos cuya relación con el medio no estuviese mediada, es decir, individuos sin cultura, sin sociedad y probablemente sin lenguaje. Fuera de ese bon sauvage —desposeído de aquellos rasgos que definen al hombre como tal— podemos presuponer que las relaciones sociales (económicas, culturales, religiosas) y los códigos en que se articulan (lingüísticos, jurídicos, etc.) median en nuestra relación con el entorno dando el marco valorativo y significativo62. Pueden no aceptarse los postulados de la ética dialógica y a la vez reconocerle positivamente el papel que concede a la función intersubjetiva. Y es que se hace difícil imaginar una relación hombre-naturaleza que no sea antes una relación hombre-hombre. (Ya se ha sostenido previamente que la relación intersubjetiva abre un extenso abanico de actitudes y valores, y que no son necesariamente incompatibles ecológicamente). Aún así, aunque la ética del discurso (en las condiciones de posibilidad del argumentar con sentido, en la obligación de tal proceder, se halla ya el principio práctico del contenido moral) puede normalizar un procedimiento de autocontrol, sin que ello suponga localizar el poder precisamente en el foco de las contradicciones63, no aban-

60

N. Martínez, «Ética ecológica y movimientos sociales», en Ballesteros y Adán, op. cit., p. 287. 61 N. Martínez, Ética ecológica. Necesidad, posibilidad, justificación y debate, Madrid, Libertarias/Prodhufi 1994, p. 126. 62 Cfr. C. Cela, «¿De qué hablamos cuando hablamos de moral? Ética, desarrollo y medio ambiente en el umbral del nuevo milenio», Ludus Vitalis, 2, 1997. 63 Ese es, de hecho, uno de los grandes errores de Jonas, ya que para contrarrestar los efectos (utópicos y tecnocientíficos) de una causa, utiliza la misma causa (el miedo) como si fuese a

12.pmd

221

25/02/2013, 10:10

222

JOAQUÍN VALDIVIELSO NAVARRO

dona, en Apel, el sospechoso paternalismo jonasiano de raíz judeo-cristiana. Pero esa especie de proteccionismo del ser humano frente a sí mismo, del homo loquax frente al homo faber64, absolutiza, como Jonas, el carácter técnico del ser humano. Siendo así, si las sociedades humanas mantienen relaciones de dominación con el mundo natural que les rodea como resultado de la evolución biológica, la degradación ambiental revela un auténtico drama: o bien la solución pasa por acentuar ese alejamiento, o bien tan sólo cabe esperar la llegada del día en que se supere el límite de la capacidad de carga del ecosistema general65. Pero si esas relaciones son resultado de la propia evolución social cabe partir de una descripción certera de la sociosfera para poder realizar una crítica seria de la tecnosfera66.

CONCLUSIONES La concepción finalista de la naturaleza de Jonas, mezcla de aristotelismo y evolucionismo, sin contingencias ni discontinuidades, deja en suspenso el principio kantiano de universalización de la justicia. La pragmática-trascendental de Apel, desde un kantismo renovado y abierto, ofrece una alternativa moderna al neofundacionismo metafísico jonasiano, y salvaguarda el principio. A la vez, permite def inir la responsabilidad como co-responsabilidad, subrayando el carácter intersubjetivo de todo acto moral, obviado en el subjetivismo jonasiano, y a la vez dejando vía libre al establecimiento de obligaciones derivadas hacia la naturaleza. Apel muestra el error que supone olvidar la historia de la ética, aun en momentos de crisis, pero no que «una nueva ética de la responsabilidad no sea necesaria o que no deba ser diferente del tipo clásico de éticas abstractas de principios deónticos»67. El problema de la praxis, evitado en el rígido esquema bio-físico jonasiano, sigue pendiente. Además, aun sin caer en el milenarismo de Jonas68, en la idea de tutela que Apel comparte subyace una cuestión de fondo sin respuesta, un cierto gusto a determinismo tecnológico que no acaba de ser justificado.

producir otros efectos distintos. Cfr. H. Achterhuis, «Le cercle vicieux de l’heuristique de la peur», en Hottois y Pinsart, op. cit., p. 45. 64 Cfr. G. Hottois, Historia de la filosofía del renacimiento a la posmodernidad, Madrid, Cátedra, 1999, cap. XXII. 65 El célebre doom’s day de los primeros informes al Club de Roma, el día del colapso. 66 Barry Commoner, a quien se debe este concepto, pasa por alto, al igual que Jonas, esta cuestión. Al reducir a dos «nuestros mundos», la ecosfera y la tecnosfera, la polis queda reducida a la techné. Cfr. B. Commoner, En paz con el planeta, Barcelona, Crítica, 1992. 67 Apel, op. cit., 1993, p. 114. 68 Para otros problemas sin resolver en el enfoque de Apel, cfr, Habermas, op. cit., p. 432.

12.pmd

222

25/02/2013, 10:10

LA CRISIS DE LA NATURALEZA Y LA FUNDAMENTACIÓN ÉTICA EN H. JONAS

223

Que pueda o no haber una relación universal empática entre el hombre y la naturaleza no es asunto baladí, pero tan sólo desplaza la pregunta: ¿cuál es el elemento distorsionador? Jonas nos dirá ¡la técnica! Apel nos dirá ¡la técnica! Desgraciadamente eso no nos sirve de mucho, la capacidad técnica, in abstracto, es obviamente un atributo y una potencialidad específica de cualquier ser humano, pero no se halla por igual entre los miembros de la especie, como si del pulgar oponible estuviésemos hablando. La descripción de la crisis ecológica olvida, a menudo, que no es tanto una crisis de especie como de civilización, que ya antes de la época de la técnica no pocas migraciones se debieron a la destrucción del entorno bio-físico propio y que, aunque hoy día el alcance es planetario, ni los costos ni los beneficios, y por tanto tampoco las responsabilidades, están distribuidas igualmente.

12.pmd

223

25/02/2013, 10:10