La creación de Ptolomeo I Soter: Serapis, paredro de Isis

June 28, 2017 | Autor: C. Marcos Sánchez | Categoría: Ancient Egyptian Religion, Macedonian, Egyptian History, Mediterranean, Late Egyptian, Religious Syncretism, History of the Mediterranean, Ancient Greek Religion, Mystery cult, Ptolemaic Egyptian History, Ancient Greek History, Ptolemaic (Egyptology), Ptolemaic Period, Ancient Egyptian Iconography, Egyptian Kingship, Ptolemy, Ptolemaic Egypt, Ancient Egypt, Isis Cult, Ptolemies, Osiris, Serapis, Sarapis, Horus, Egyptian Pharaohs, Late Egyptian Dynasties, Religious Syncretism, History of the Mediterranean, Ancient Greek Religion, Mystery cult, Ptolemaic Egyptian History, Ancient Greek History, Ptolemaic (Egyptology), Ptolemaic Period, Ancient Egyptian Iconography, Egyptian Kingship, Ptolemy, Ptolemaic Egypt, Ancient Egypt, Isis Cult, Ptolemies, Osiris, Serapis, Sarapis, Horus, Egyptian Pharaohs, Late Egyptian Dynasties

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LA CREACIÓN DE PTOLOMEO I SOTER: SERAPIS, PAREDRO DE ISIS Treball Final de Màster Recerca (TFMR) M.U. Mediterrània antiga Cristina Marcos Sánchez Director Dr. Ignacio Borja Antela-Bernárdez

Especialidad Próximo Oriente y Egipto Barcelona, septiembre de 2015

La creación de Ptolomeo I Soter: Serapis, paredro de Isis

Cristina Marcos Sánchez

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"El hombre religioso será considerado loco, el impío pasará por sabio, el furioso por bravo, los malos por los mejores". Profecía sobre el fin de Egipto. Corpus hermeticum, Libro II (Poimandrés) IX. (Ménard 1979).

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RESUMEN: La fusión de las culturas egipcia y griega fue iniciada por Alejandro y continuó con Ptolomeo I Soter, el primer faraón de la dinastía ptolemaica. El rey lágida optó por la creación de un nuevo dios que asumió características de ambas culturas, Serapis, paredro de Isis. En el presente trabajo se destacarán algunos aspectos políticos, económicos, religiosos y sociales para entender la decisión llevada a cabo en la época o creación de esta deidad masculina. Palabras clave: Ptolomeo I Soter, Serapis, religión, Grecia, Egipto, Mediterráneo. ABSTRACT: The fuse of Egyptian and Greek cultures was iniciated with Alexander and continued with Ptolemy I Soter, the first Pharaoh of the Ptolemaic dinasty. The lagid king ofted for the creation of a new god who assumed features of both cultures, Serapis, as a partner of Isis. In our research some political, economical, religious and social aspects will be emphasised to understand the decision carried out and the creation of this male deity. Keywords: Ptolemy I Soter, Sarapis, religion, Greece, Egypt, Mediterranean.

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Índice de contenidos Resumen y palabras clave..... 1. Introducción.....

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..p. 3

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.pp. 5–6

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2. Objetivos y y justificación..... 3. Metodología aplicada..... 4. Marco conceptual.....

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pp. 6–8

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5. Fundamentación religiosa en el Egipto faraónico.....

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5.1. Cosmovisión y realeza.....

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.....pp. 15–17

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5.2. El mito de la realeza: Osiris, Serapis en época ptolemaica..... 5.2.1. Prolegómeno del sincretismo ptolemaico..... 6.

Ptolomeo I Soter.....

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..... pp. 22–28

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.pp. 17–21

..... pp. 28–29

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...pp. 29–35

6.1. Un ejemplo estratégico: la Estela del sátrapa del año 311 a.C. ..... 7. La obra religiosa de Ptolomeo: Serapis, paredro de Isis..... 7.1. Cuestiones relativas a su origen.....

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pp. 35–37

...... .....pp. 37–41

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..... pp. 41–47

7.2. Iconografía del Serapis alejandrino, conversión del Osiris egipcio..... ..... ..... ..... ..... ..... ..... ..... .....

......pp. 47–51

7.3. Un panteón para el dios: el Serapeum de Alejandría.....

..... pp. 51–54

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7.4. Impacto del culto a Serapis sobre la cultura griega y egipcia alejandrina..... ..... ..... ..... ..... ..... ..... ..... ..... 8. Conclusiones.....

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9. Referencias bibliográficas.....

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10. Anexos.....

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11. Apéndice.....

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pp. 54–58 pp. 58–61

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pp. 68–80 ..pp. 81–83

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1. Introducción En la época helenística hubo una fuerte tendencia al sincretismo religioso 1 en el marco general de viejas culturas del Próximo Oriente con la cultura griega (García 2006: 35). La temática elegida para el desarrollo de este trabajo es la decisión tomada por Ptolomeo I Soter, fundador de la dinastía ptolemaica, de crear la divinidad masculina Serapis. Tal como resume García, la innovación religiosa pretendía sustituir a Osiris, el dios de la piel de color verde azulado para así fundir en uno solo los cultos de Isis-Osiris con los de algunos dioses griegos como Zeus y Asclepio, el dios de la salud (2006: 36). En la misma línea, Elvira señala que para completar esta figura barbada, le colocó encima un cesto o kálathos, símbolo de riqueza, y le añadió una cornucopia y un cetro (2008: 355) [Fig. 1]. No obstante, el proceso de fusión de culturas fue anteriormente iniciado por Alejandro Magno a partir de la fundación de Alejandría en el año 332 a.C.. Brier señala que los griegos siempre fueron admiradores de la civilización egipcia y se enorgullecían de considerarse herederos de los egipcios en cuanto a la arquitectura y la religión (2008: 19). Según el autor, no trataron de imponer su cultura a los egipcios vencidos, suscitándose así una situación extraordinaria: Alejandro quiso proclamarse faraón e hijo del sol (íbidem). A su muerte, Egipto quedaba bajo el mando de Ptolomeo. En general, las estrategias llevadas a cabo por el sátrapa en esta época hacen clara alusión a cuestiones de carácter socio-político: por una parte, legitimar la realeza y la de sus sucesores, y por otra, acercar a dos culturas diferentes que compartían un espacio geográfico, Egipto, y más concretamente, Alejandría. Antes de profundizar en la temática en sí, es una necesidad comprender algunos aspectos clave de la fundamentación religiosa en el Egipto faraónico, como la cosmovisión y realeza; la figura de Osiris como padre de Horus y, por tanto, padre del faraón; y, por último, se expondrá un breve esbozo sobre el sincretismo ptolemaico. Una 1 Esta afirmación, aunque García la presente como tal y completamente rotunda, es discutible y matizable. Lo cierto es que sabemos que en época helenística hubo fuertes intentos por los gobernantes o Diádocos/Epígonos de desarrollar políticas de sincretismo con las religiones nativas y la griega. Pero el sincretismo religioso desarrollado de forma natural, no parece tan fácil de diferenciar. De hecho, lo que conocemos es que una forma religiosa, la grecomacedonia, se impuso sobre las otras realidades locales en cada región, mediante una interpretación propia de carácter adaptativo de cuanto encontraban en materia religiosa entre los conquistados.

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vez comentados todos estos apartados y presentado el contexto posterior a la muerte de Alejandro, podremos dar paso a los asuntos que conciernen a la materia: la intencionalidad del rey macedonio en contraste con la interesante Estela del Sátrapa; los aspectos asociados a la divinidad, como las cuestiones relativas a su origen, su caracter iconográfico y el impacto de su

invención en las sociedades afectadas. También

haremos mención de algunos datos sobre el arraigo cultual de Serapis como paredro 2 de la Isis lágida que llegó con el paso del tiempo hasta las costas lusitanas. En resumen, los puntos sugeridos serán sintetizados en base a las distintas apreciaciones de los especializados en la materia y herramientas teóricas y metodológicas adquiridas a lo largo del curso 2014-2015, del Máster Universitario Mediterrània antiga de la UOC, con la intención de contribuir en lo posible en una investigación escasamente trabajada en el ámbito de la historiografía española sobre el helenismo.

2. Objetivos y justificación La elección de realizar este proyecto deriva de un interés personal de la alumna surgido tras la realización del Trabajo Final de Grado3 que también hacía referencia, aunque sutilmente, al tema en cuestión. También ha sido el interés por Egipto y su evolución histórica cultural y religiosa lo que ha condicionado la preferencia por desarrollar, como se ha insinuado, un momento de cambio a partir de la obra de Ptolomeo y la consecuente implantación de una figura divina innovadora en la cosmovisión tradicional egipcia. Por ello, las preguntas de partida de la investigación pretenden hallar soluciones que permitan conocer en mayor profundidad los sucesos comprendidos en torno a los años 305 a.C.-285 a.C. Así pues, intentaremos estudiar la intencionalidad de Ptolomeo Soter y su actuación en el ámbito religioso egipcio; por qué el rey macedonio vio la necesidad de sustituir a Osiris que llevaría a cabo la fusión 2 Paredros, del griego antiguo πάρεδρο, "sentarse cerca". Traducido como asesor. Fèvre apunta que así se denominaba a los dioses inferiores cuyo culto estaba asociado al de las grandes divinidades, en este caso, a Isis (1999: 116). 3 Veneración a Isis en Hispania. La Península Ibérica como receptora de los cultos egipcios (Marcos 2014). Presentado en el Departamento de Prehistoria, Historia antigua y Arqueología de la Universidad de Barcelona.

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entre las dos culturas y, en consecuencia, cómo impactó esta decisión en la sociedad griega instalada en Egipto, pero sobre todo, cómo se adaptó la egipcia, de tradiciones sólidas hasta el momento. De hecho, se desconoce si la creación de la nueva divinidad se constituye como consecuencia de la implantación de la dinastía ptolemaica o si su origen es más antiguo. De estos objetivos principales emergen otros, más específicos, relacionados con la cosmovisión de la realeza egipcia y la percepción de Ptolomeo I como faraón y responsable del equilibrio de la ma'at4. El análisis de estas últimas cuestiones permitirá comprender en mayor profundidad la creación del dios imaginado para presidir el grupo de los dioses egipcios helenísticos (Elvira 2008: 355). La línea investigatoria que dirige este TFM permitirá, en gran medida, reconsiderar las preguntas planteadas y estudiarlas gracias a la formación recibida a través de asignaturas como por ejemplo, Métodos cualitativos para la interpretación histórica –impartida por el Dr. Joan Oller Guzmán–, cursadas durante este curso. No obstante, la metodología aplicada para este estudio será explicada en el siguiente apartado. La temática propuesta permite seguir a la alumna profundizando, tal como se ha advertido, en el estudio de una fase periódica concreta y de interés personal que ya inició hace un año. Una vez comprendida la figura de la diosa maga Isis –tan venerada por los antiguos egipcios– y la Isis lágida –que consigue un creciente aunque esporádico arraigo cultual en la cuenca mediterránea–, y habiendo cursado la asignatura de Fundamentación religiosa en el Egipto faraónico impartida por el Dr. Josep Cervelló, la investigación parte de un nuevo enfoque. Ahora, la figura divina que se quiere comprender es masculina y releva a Osiris. Pero es importante rememorar las apreciaciones que el Dr. Alvar expresa en el apartado de conclusiones de su obra Los cultos egipcios en Hispania: tanto el estudio de la Isis lágida como el de Serapis, son cuestiones poco investigadas que necesitan ser tratadas y planteadas de diferente manera. Para enfrentarnos a este reto, utilizaremos materiales primarios (escritos, 4 "El faraón, en efecto, está dotado de tres virtudes que le son propias: sia, la sabiduría, maat, el equilibrio y la verdad, y hu, la prolación imperativa o la palabra que ordena y ejecuta" (Cervelló 2003: 113).

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epigráficos e iconográficos) y secundarios (bibliografía moderna). Sin embargo, se presentan varios problemas para el estudio de este asunto, entre ellos, la escasez bibliográfica en relación a la amplitud y multiplicidad de objetivos planteados. En este sentido, investigar si la figura de Serapis tiene su origen o no en el Reino Nuevo 5 o comprender, por ejemplo, cómo Ptolomeo percibió ser faraón en comparación con los antecesores egipcios será una tarea ardua. Asimismo, el resultado, concluyente o no, puede ser de gran interés para desarrollar posteriormente investigaciones mayores que amplíen la perspectiva sobre estas cuestiones. Estas perspectivas o planteamientos pueden suscitar curiosidad y, con suerte, animar al estudio e investigación de la materia.

3. Metodología aplicada Para la realización de esta actividad final de Máster, creemos conveniente seguir las directrices comunes para el procedimiento de cualquier trabajo de disciplina histórica. Una vez realizada la lectura de la diversa bibliografía de autores como Alvar, Fraser, Fèvre, Arroyo, entre otros, aplicaremos una metodología cualitativa para resolver de manera completa este trabajo. Para el estudio de las causas de la creación de Serapis no tenemos una obra concreta que trate los aspectos planteados y nos guíe en la investigación. Muchas de las obras que tratan la difusión de los cultos egipcios en el Mediterráneo antiguo tienden a centrarse en una geografía específica de interés para el autor. Ejemplo de ello son Los cultos egipcios en Hispania de Alvar o Les Religions orientales dans l'Espagne romaine (1967) de García y Bellido. En general, las conclusiones derivadas de este tipo de investigaciones no son aplicables a otras zonas y estudios de carácter amplio, por lo que adquieren un carácter complementario al tema que aquí queremos desarrollar. Aún así, siempre es una decisión acertada observar material iconográfico y artístico del dios para entender qué intentaba manifestar con su imagen. En cuanto a las 5 El origen de la divinidad sigue siendo aún discutida. Ptolomeo eligió a Serapis como dios oficial de Egipto y Grecia, pero la etimología del nombre del nuevo dios derivaría pues de la transcripción al griego del egipcio Osor-Hapi/Asarapis, el Apis muerto convertido en Osiris, venerado en el cementerio sagrado de los toros Apis en Menfis desde el Reino Nuevo (Ruíz de Arbulo 2006: 202). Por tanto, es importante plantearnos si la obra religiosa ptolemaica se trata de una innovación o una adaptación a los nuevos tiempos.

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fuentes escritas, la consulta de los interesantes catálogos o registros de las piezas serapeicas halladas puede dar pie a nuevas interpretaciones. La contemplación de las imágenes más sugerentes incide a la recreación de diferentes opiniones condicionadas por diferentes factores que rodean al individuo y participante que las genera. Como se supone, también es importante profundizar en la cultura textual a partir de las obras de autores clásicos como Plutarco o Tácito, pues conocida su intencionalidad y comprendido el tipo de lenguaje aplicado en sus trabajos, podrán extraerse más datos respecto a la divinidad y su creador. Fragmentos de obras fundamentales como De Iside et Osiride (Moralia) y Las Historias serán expuestos para extraer la máxima información referente a Serapis (relevo de Osiris) y su impacto en la sociedad. En cuanto a la cultura visual, además del estudio de algunos testimonios arqueológicos, se pondrá especial atención en la Estela del Sátrapa, crucial debido a su datación y contenido. Es evidente que la tarea no es fácil, así que las herramientas más adecuadas que se van a utilizar para recoger y entender algunos datos serán los fondos bibliográficos, en los que el aforo de estos espacios culturales, desgraciadamente, cada vez es menor, y los recursos bibliográficos que se hallan en Internet, digitalmente, como por ejemplo, repositorios como Academia.edu. Su análisis debe ser, por una parte, de contenido y, por otra, crítico, ya que como se ha señalado en apartados anteriores, se trata de una investigación no tan trabajada como los especialistas desean. Pese a que las evidencias, en cierta medida, sean numerosas, no ha captado la atención suficiente como para dar por resuelto el curioso fenómeno. Entendemos que la investigación significa superar el conocimiento que hay sobre un tema, por lo que el simple parafraseo de lo que otros autores han argumentado con anterioridad no tiene cabida en este tipo de proyectos. Cuando una temática se presenta sin un estudio previo, queda desplazada por otras que están respaldadas por la documentación clásica y también la arqueología. Como se ha indicado, los recursos que permiten desarrollar el asunto elegido son escasos y esto provoca el desinterés de los especialistas. El desarrollo de la temática presentada ampliará los conocimientos de la alumna, 9

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que ya ha trabajado algunos aspectos de la materia. El análisis que requiere será útil para futuros proyectos personales que podrían estar centrados en las religiones mistéricas, dinastía ptolemaica o, concretamente, en las funciones de Isis-Osiris/Serapis. Asimismo, su elaboración podría ser el inicio de una investigación más detallada sobre los mecanismos de fundamentación de la fusión de culturas del mundo helenístico con la tradición egipcia. En la mayoría de artículos, capítulos y obras consultadas se comenta que cualquier estudio relacionado con el seleccionado son importantes para completar e incluso cambiar las conclusiones a las que a lo largo de las últimas décadas se han llegado. Alvar señala en cuanto a los cultos egipcios en Hispania que "está lleno de preguntas, de sombras, de hipótesis y de escasas respuestas firmes" (2012: 36). Esta concepción es aplicable a este Trabajo Final de Máster; sólo cabe desear que, de la misma forma que la segunda mitad del siglo XX haya sido especialmente fructífera en el descubrimiento de los restos isíacos y, por tanto, también serapeicos, los próximos años aporten los materiales necesarios para perfilar nuevas conclusiones sólidas, o como recientemente se ha indicado, incluso desmentir las ideas consolidadas hasta la actualidad.

4. Marco conceptual El interés por el Egipto faraónico hunde sus raíces en la propia Antigüedad, en la cultura Clásica. Por ello, las menciones e informaciones contenidas en los autores grecolatinos fueron las responsables del mantenimiento del recuerdo y de una cierta imagen y saber básico que perdura hoy día; autores como Sanmartín y Serrano explican que, conjuntamente con la tradición bíblica, tan importante, aquí se encuentran las raíces de la curiosidad y el conocimiento de la historia egipcia, pero también de los tópicos y de los mitos que la rodean y que siguen incluso afectando al propio trabajo de los profesionales (2008: 181). Aun así, tal como reflexiona Cumont, podemos seguir su desarrollo durante tres o cuatro milenios, leer en su forma originaria sus textos sagrados, sus narraciones míticas y sus himnos rituales, como el Libro de los muertos, podemos

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distinguir las diversas ideas que se presentaron acerca de la naturaleza de los poderes superiores y acerca de la vida futura, y además, disponemos de una infinidad de monumentos que han conservado las imágenes de las divinidades y la representación de las escenas litúrgicas, una masa de inscripciones y papiros que nos informan acerca de la organización de los principales templos (Cumont 1987: 69). Creemos que esta innumerable cantidad de documentos de todo tipo podría haber disipado las dudas acerca de la fe del antiguo Egipto; sin embargo, ello no es así. En palabras de Cumont, entre las cuatro grandes religiones orientales transplantadas a Occidente "es de la de Isis y Serapis de la que mejor se pueden establecer los lazos con las antiguas creencias de su patria originaria, pero apenas sabemos más que de un modo aproximado cómo se constituyó en sus comienzos" (1987: 69). No obstante, deberíamos fijarnos en la definición del historiador prusiando de mediados del siglo XIX, J.G. Droysen6, asociada al período que nos concierne, el helenístico. Antela resume acertadamente que en nuestro tiempo, el Helenismo es, en términos temporales, la etapa que nace con la muerte de Alejandro Magno y al cual pone fin la muerte de Cleopatra, esto es, del 323 al 30 a.C.; por el contrario, Droysen, partiendo de su comprensión lingüística del Helenismo, concibe éste como el espacio temporal durante el que permanece activa la cultura basada en la fusión cultural de Grecia y Oriente, derivando de tal afirmación su enmarcación cronológica del Helenismo como etapa desde Alejandro hasta la caída de la Koiné (2000: 247-248). De todas formas, según también Shipley, ningún autor antiguo habla de que el Oriente , como el término en su acepción actual parecería sugerir, aunque Plutarco declara que Alejandro había llevado la civilización a los pueblos conquistados (Shipley 2001: 27). Así pues, la figura de Alejandro III7 se vuelve relevante para este estudio y 6 Profesor en las universidades de Berlín, Gena y Kiel y autor de la obra Geschichte Alexanders des Grossen, primer estudio científico sobre el ingenioso estratega macedonio, Alejandro Magno. Su magnífica contribución ha llevado a la mayoría de los especialistas a reconocerlo como el padre de la nueva perspectiva positiva acerca del Helenismo. 7 Asimismo, la asimilación de divinidades egipcias se produjo con anterioridad a la conquista macedonia ya que, en la cuenca mediterránea, imperó un profundo respeto por la ancestral sabiduría

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consideramos que su conquista de Egipto en la segunda mitad del siglo IV a.C., propició una tendencia al sincretismo greco-egipcio que, como expone Arroyo, se tradujo en una reinterpretación de su arte y su religiosidad a través del prisma del pensamiento heleno (2006: 1). La llegada de Alejandro Magno, con el objetivo de debilitar el poder de los persas, supuso entonces el final de la dominación iniciada por Cambises en el año 535 a.C., por lo que el conquistador fue concebido como un libertador, cuya llegada supondría la reinstauración de las dinastías faraónicas. Tras su muerte, esta idea fue desarrollada por sus sucesores, "quienes comprendieron la importancia política y económica de Egipto como monarquía helenística y asumieron el gobierno de la tierra conquistada como herederos de los gobernantes autónctonos y se valieron para ello de los instrumentos tradicionales de legitimación del poder en el antiguo Egipto" (Arroyo 2006: 2). Ptolomeo (Ptolemaios), hijo de Lago (de donde se deriva lagidai o lágidas, nombres alternativos para la dinastía), conocido como Ptolomeo I Soter ( , r. 323-282), uno de los siete guardaespaldas de la guardia privada de Alejandro, asumió el poder como sátrapa en 323 a.C. en nombre de Filipo III Arriadeo (Shipley 2001: 226). Se declaró a sí mismo como rey de Egipto en el año 305 a.C. después de haber recibido 8000 talentos cuando éste entró en la satrapía de Cleómenes de Náucratis8 (o Alejandría), uno de los designados por Alejandro que se había establecido como sátrapa verdadero hacia la época de la prematura muerte del macedonio. Posteriormente sería asesinado por decisión del fundador de la dinastía ptolemaica, por la sospecha de que era partidario de Pérdicas el quiliarca, que tenía sus designios puestos en Egipto durante (322-321 a.C.) en las Guerras de los Diádocos. Pese a su origen griego, Ptolomeo se hizo coronar siguiendo la tradición faraónica, lo que le llevó a posicionarse como figura que egipcia, estrechamente relacionada con la religión pues se había desarrollado principalmente en el entorno sacerdotal (Arroyo 2006: 2). 8 Alejandro Magno nombró a Cleómenes gobernador del Egipto oriental en el año 332-331 a.C. (bajo la supervisión de dos comandantes militares macedonios), y veló por la finalización de los trabajos en Alejandría. Sin embargo, se autroproclamaría sátrapa, aunque se le acabaría perdonando y confirmó como tal a pesar de haber explotado la riqueza de Egipto para su beneficio personal (Speake 1999: 92).

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combatiría el caos y velaría por el orden con el único objetivo de mantener el equilibrio o la ma'at, término definido en el apartado de del presente trabajo. De hecho, adoptaría titulaturas faraónicas también utilizadas por faraones pasados como Sesostris I, Ramsés II y, por supuesto, Alejandro, con los que, posiblemente, el nuevo rey pretendía asimilarse. En este sentido, convendría consultar obras de diversos autores que inciden en la importancia de la tradición faraónica, como por ejemplo, Ptolomeo I, el faraón de Alejandría de Francis Fèvre; Egipto a la luz de una teoría pluralista de la cultura de Jan Assmann; El Uno y los Múltiples de Erik Hornung; en cuanto a investigadores nacionales, Egiptosophia de Octavi Piulats, Thot de Ferran Iniesta y los diversos estudios de Amparo Arroyo 9 como Isis y Serapis, legitimadores de la realeza en época ptolemaica y Cleopatra VII Filópator y la legitimación del poder ptolemaico, entre otros; y por último, los capítulos de John Baines, Leonard H. Lesko y David P. Silverman recogidos en Religion in Ancient Egypt. Con estas lecturas se comprenderá y desarrollará la acción del rey macedonio como faraón de Egipto, pues los autores escogidos tratan conceptos directamente relacionados con la civilización egipcia. También es necesaria la consulta de las obras de los citados Graham Shipley, El mundo griego después de Alejandro 323-30 a.C. y Franz Cumont, Las religiones orientales y el paganismo romano, además de la obra John E. Stambaugh, Sarapis under the Early Ptolemies, en lo que respecta al estudio de los orígenes del culto a Serapis, su relación con Osiris y la imagen que lo caracterizaba. Pese a que en el gobierno de Ptolomeo I Soter los puestos más excluyentes fuesen reservados para los griegos, los egipcios también llegaron a ocupar algunos cargos de relativa importancia. Muy hábilmente, Ptolomeo decidió mantener los privilegios del clero, del cual se obtiene en la actualidad la Estela del Sátrapa en la que se recogen las donaciones de tierras a los sacerdotes, según el faraón, concedidas por él mismo. No obstante, el estudio sobre la inscripción se realizará a partir de la traducción del alemán al inglés de la Tabla de Alejandro IV Aegus realizada por S.M. Drach (1878). Esto no es más que parte de una estrategia del ptolemaico que pretendía legitimar su 9 Es necesario hacer un inciso y agradecer enormemente a la Dra. Arroyo de la Fuente por su ayuda en la elección de las fuentes apropiadas para el desarrollo de esta investigación. Su disposición es y sigue siendo completa, motivo por el que es una obligación exponerlo públicamente.

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dominio en Egipto; en el contexto grecomacedonio, siguió los mismos pasos apoderándose del cuerpo momificado de Alejandro mientras era llevado a Macedonia para ser enterrado, y colocándolo en Menfis, la antigua capital sagrada (Shipley 2001: 226). Pero sin ninguna duda, la actuación más interesante respecto a la religión por parte de Ptolomeo, fue la creación de un nuevo dios en el panteón: Serapis. Varios investigadores explican que el acto, efectivamente, se vinculaba con la intención ptolemaica comentada, la de asentar su dominio. Tal como se ha anticipado con anterioridad, la nueva divinidad resultaba de la asimilación de Apis, a su muerte, con Osiris; a pesar de que corresponda a una creación del rey y de su objetivo de unificar ambas culturas, la unión de los dioses Osiris y Apis ya había surgido en Menfis en el Reino Nuevo. Mª Amparo Arroyo en su Propuesta para un análisis iconográfico de la "Tabla isíaca" del museo egipcio de Turín –tesis doctoral que estudia ampliamente, aunque de manera secundaria, la figura de Serapis–, señala que el toro Apis era adorado como el ba del dios Ptah de Menfis, demiurgo de la cosmogonía menfita; a su muerte, el animal divino se asimilaba, gracias a la generalización del culto funerario, al dios Osiris, formando la imagen de Asarapis/Osorapis, una figura humana con cabeza de toro adorada en el Serapeum de Menfis; relacionado con la fecundidad, tal y como correspondía al paredro de Isis, estaba íntimamente asociado al faraón, responsable de la fertilidad del país (2012: 103-104). Para la interpretación del nuevo paredro de Isis, se consideran importantes la obra de Francis Fèvre (Ptolomeo I, el faraón de Alejandría) y la de P. M. Fraser (Ptolemaic Alexandria). Algunos artículos específicos de autores como, por ejemplo, José das Candeias (O culto a Serápis e a coexistência helénico-egípcia na Alexandria ptolomaica), Mercedes López (Isis y Serapis: difusión de su culto en el mundo grecorromano), Covadonga Sevilla (Apis, Osiris-Apis, Serapis), Francisco Javier Fernández (El serapeo o serapeum: templo, biblioteca, centro de investigaciones científicas), también pueden ser útiles para el desarrollo del estudio. En cuanto a las fuentes clásicas, ya presentadas, cabe reiterar que algunos pasajes del tratado de De Iside et Osiride de Plutarco y del libro IV de las Historias de Tácito son fundamentales. El libro I de Bibliotheca Historica de Diodoro Sículo también será consultado en lo 14

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referente al relato que hace de la labor civilizadora de Isis y Osiris. En pocas palabras, Serapis acabaría asumiento rasgos de los dioses griegos, llegándose a asimilar con el majestuoso Zeus. Para este punto del trabajo, convendría recopilar diferentes imágenes del dios y utilizar los conocimientos adquiridos gracias a las pautas enseñadas por el Dr. Joan Oller Guzmán en cuanto a la interpretación de la "imagen" a partir de la cultura visual. Como hemos anunciado, también son de gran calidad los estudios de John E. Stambaugh, y utilizaremos su obra específica en torno a la iconografía del dios: Serapis under the early Ptolemies. Varios autores concluyen que las cualidades y características de Serapis fueron la causa de que su arraigo cultual en Egipto no fuese tan notorio como en el resto del Mediterráneo. Lo cierto es que, aunque el Serapeum de Alejandría10 gozase de gran importancia, son mayoría los restos arqueológicos serapeicos hallados en diferentes zonas de la cuenca mediterránea. Tal como advierten especialistas como Alvar o Wagner, uno de los testimonios más claros de su notoriedad corresponde a una pilastra de terracota, decorada con representaciones de Serapis hallada en las ruinas de Castra Caecilia, al parecer, en el área del campamento destinada a los comerciantes que seguían el ejército de Metelo hacia el año 80-79 a.C (1981: 324).

5. Fundamentación religiosa en el Egipto faraónico11 El término utilizado para describir el universo en su conjunto, es decir, "cosmología", proviene del término heleno kosmos, utilizado por primera vez por los pitagóricos, pero en sentido moderno el concepto es del filósofo alemán Wolff, heredado después por Kant. Piulats concreta que lo que se podría denominar "cosmología" en 10 En términos de Cumont, "fundado por Ptolomeo Soter poco más o menos como el judaísmo había fundado el templo de Jerusalén" (1987: 69). El autor insiste en hacer hincapie en la primitiva historia de este célebre santuario, pues según él se halla rodeada de leyendas piadosas que hasta los más sagaces investigadores están extraviados. La pregunta que plantea es: ¿era Serapis de origen indígena o había sido importado de Sínope, de Seleucia, o incluso Babilonia? Dicha controversia parecía no hallar solución en el siglo pasado, por lo que en este aspecto, se recomienda la consulta de las obras de inicios del siglo XX de autores como Bouché-Leclercq, Reinach, Lehmann, Wilken Otto y Gruppe. 11 Las reflexiones del estudio aquí plasmadas ya han sido consideradas en algunos trabajos realizados con anterioridad y que han sido supervisados por el Dr. Josep Cervelló.

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Egipto se halla sumergida en el mito y la religión egipcia, por tanto, todo intento de aproximarse a las ideas egipcias sobre el cosmos y la naturaleza en general no puede eludir la interpretación de una serie de mitos y dogmas elaborados por una tradición sacerdotal muy diferente de la tradición judeo-cristiana (2005: 75). Entonces, bajo el simbolismo y los anagramas, la teología egipcia concretada en varias escuelas de pensamiento expresa claras ideas metafísicas y cosmológicas de forma coherente y precisa. De todas formas, en eso no se diferencia tanto de las religiones monoteístas actuales, las cuales muestran un corpus teológico de carácter metafísico considerable, aunque la diferencia consiste en que este corpus se expresa ya no simbólicamente sino intelectualmente (Piulats 2005: 70). En suma, para comprender el mundo egipcio es importante considerar que su pensamiento estaba constituido por lo que se da en llamar "discurso mítico" o "integrado", el cual sesga los textos y las representaciones iconográficas en gran medida, de allí la necesidad de reconocerlo, identificarlo y adecuarse a sus particularidades (Cervelló 1996: 17). En esta línea, cobra sentido la "típica imagen tradicional de Egipto como un país volcado en la vida religiosa y particularmente atento a los cultos y los rituales, tópico éste que tiene su origen en el mundo grecorromano, en los autores griegos y latinos que dejaron descripciones o impresiones de Egipto y de los egipcios, y que se ha transmitido hasta la actualidad, gozando de notable popularidad" (Sanmartín y Serrano 2008: 215). Conviene también rememorar las reflexiones de Pordomingo y Fernández, y es que la religiosidad egipcia se fundamentaba en la existencia de una multiplicidad de figuras divinas y su presencia inherente en las fuerzas y en las manifestaciones de la naturaleza como concreto punto de referencia de la relación entre la vida humana y el existir cósmico (1995: 12). Por este motivo, tal como comenta Cervelló en el capítulo II "Aire. Las creencias religiosas en contexto", las creencias religiosas deben interpretarse dentro de la cosmovisión que las ha producido y en la que han actuado, esto es, insistiendo en la necesidad de evitar la extrapolación de categorías propias del pensamiento lógico de Occidente a la hora de encararse al fenómeno religioso como tal (2003: 178). En pocas palabras, la religion egipcia vivia del hecho de que los dioses existen y esta seguridad penetraba todos los ámbitos de la 16

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vida egipcia; en otras palabras, ahora concisas y aclaratorias, Hornung señala que los dioses pertenecen a la realidad de Egipto (1999: 231). Pero, ¿qué papel se disputaba la realeza egipcia? ¿Qué caracterizaba a la figura del faraón, titulatura que recibiría posteriormente el propio Ptolomeo I Soter?

5.1. Cosmovisión y realeza La cultura faraónica no fue capaz de imaginar para sí misma ninguna otra forma legítima de ordenamiento político que la de la monarquía; dentro de su sistema cultural y social no se llegó a perfilar ninguna posición desde la cual se hubiesen podido desarrollar opciones alternativas (Assmann 2010: 9). Campagno señala que los egipcios no dispusieron de ningún concepto concreto para distinguir aquello que se reconoce bajo los rótulos de "política" y de "religión", pues no constituyeron esferas separadas. Por tanto, la figura del rey-dios se advierte de modo nítido en "la cúspide del dispositivo político que se halló indisolublemente unida al ámbito de lo divino" (Campagno 2009: 31). En definitiva, la persona del soberano garantizaba el mantenimiento del equilibrio existente desde el origen del cosmos, que la sociedad egipcia de aquel tiempo identificaba con el concepto de ma'at. El faraón fue el "catalizador" universal y, en consecuencia, las creencias religiosas reservaron a la realeza un lugar preeminente. Cervelló en su obra define al "rey divino" como "depositario de potencia cósmica y causa última, pero a la vez eventualmente sacrificado". Prefiere "el mantenimiento del término 'divina'12 antes bien que "fetiche" para la realeza faraónica y, en consecuencia, africana, reservando el segundo para un aspecto particular de la misma" (1996: 117). A continuación se presentarán a modo de síntesis los diferentes puntos que tienen como propósito resolver este subapartado. 12 Cada autor tiene tendencia en adoptar un enfoque para desarrollar el asunto que se plantea. Mientras que, por ejemplo Frankfort en Reyes y dioses aborda el tema desde la lectura egipcia, Silverman en "Divinty and Deities in Ancient Egypt" (Religion in Ancient Egypt) y "The Nature of Egyptian Kingship" (Ancient Egyptian Kingship), lo trata desde una posición influenciada por el pensamiento lógico occidental. Ello resulta evidente ya que durante todo su texto utiliza el término inglés "deified" (deificado, divinizado) para referirse al monarca. Esta concreta particularidad implica que el autor americano considera la figura del faraón como un cargo "humano" susceptible de ser magnificado con una divinización. Además, en su texto prioriza su objetivo, comprender la naturaleza del reinado a través del propio rey. Frankfort, en cambio, lo considera una "función" cósmica, desempeñada por un dios, es decir, por un ser fetiche trascendental.

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En primer lugar, en cuanto a la realeza divina africana, concepto acuñado por J.G. Frazer, según Cervelló se define a partir de cuatro rasgos esenciales: 1) detenta un poder ejercido voluntariamente/involuntariamente sobre la naturaleza; 2) como centro dinámico del universo, es el elemento aglutinador cósmico y social; 3) se trata de una suerte de fetiche de cuyas acciones dependen la armonía y la prosperidad universales, lo que conlleva la severa regulación de su actitud; 4) es sacrificado cuando sus poderes decaen por vejez, enfermedad o cualquier otra circuntancia entendida como un impedimento, con objeto de asegurar que el mundo y la sociedad, concomitantes con él, no decaican a su vez (1996: 111). Estas características también pueden ser aplicadas a la realeza faraónica y, dentro de la diversidad de responsabilidades y funciones fundamentales que los diversos estudios aluden, una aparece como central, la cual ya se ha presentado en varias ocasiones a lo largo de la presente redacción. El rey, en tanto que divinidad, respondió a un arquetipo; por ello, la importancia de su figura residió en lo que debía hacer, es decir, mantener la ma'at que, a su vez, era un objetivo predeterminado. Frankfort la define como "la verdad", y especifica que significa "orden justo" (1981: 75). Silverman remarca que "the goddess Ma'at 13, in many ways his positive counterpart, represented the deified concept of world order, balance, harmony, justice and truth" (1991: 34). Ésta se mantuvo gracias a las acciones secundarias asociadas al rey para responder adecuadamente el arquetipo. El intermediario entre las divinidades y los hombres, por tanto, ocupó un lugar privilegiado en la cosmogonía. El rey adquirió una relación ambivalente con todos los elementos del cosmos y frente a las necesidades y contetos actuó de una manera u otra (Salem 2010: 275). Asimismo, la dualidad originaria de la concepción del egipcio de su mundo se centró en la figura del monarca. A partir de este punto es necesario señalar, tal como 13 La diosa Maat, por tanto, es la personificación del orden y el equilibrio cósmicos tal y como el dios Ra los estableció al principio de la creación. Se debe entender más como un concepto y una abstracción espiritual que como una entidad divina individualizada. Según Fassone y Ferraris, los egipcios veían a Maat, representada con el aspecto de una joven con una pluma en la cabeza, como una auténtica sustancia que baña todos los niveles de la creación y garantiza la cohesión indispensable para impedir la disgregación y la reabsorción en las aguas primordiales (2008: 130). También el imprescindible papel de Maat se manifiesta, naturalmente, dentro de la sociedad humana, en la que se convierte en sinónimo de verdad, derecho, justicia, concordia entre los hombres y solidaridad social, valores que se identifican con la voluntad del faraón, único intermediario entre dioses y hombres.

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hace Frankfort, que la base histórica de dicha realeza se vincula con la obra de Narmer, esto es, como subraya el holandés, Menes14 a finales del período predinástico. La tradición explica que este monarca fue responsable de la unificación del Reino del Alto y Bajo Egipto, la única forma admisible frente a otras más descentralizadas (Frankfort 1981: 42). El acto obliga a recordar que el mundo egipcio debe entenderse como un conjunto de dualidades contrapesadas en un equilibrio inalterable. De todas formas, "cuando el faraón asumía títulos duales o se llamaba a sí mismo 'El Señor de las tierras', no se refería a la división que hubo originariamente, sino a la universalidad de su poder" (Frankfort 1981: 43). Las formas duales de la monarquía egipcia representaron la concepción antigua de que un todo se compone de dos partes contrarias. Según Silverman, el rey, "seemed to possess aspects of the human at some times and of the divine at others" (1991: 62). Este autor explica que el monarca fue originado en el mundo terrenal, pero que su estatus pudo permitirle participar también en el mundo divino. La incorporación de los dioses en la persona del faraón es otro complejo del dualismo que intentamos definir. De nuevo, en palabras de Silverman, "the Egyptians had several cosmogonies, some of which conflicted with others", por esta razón, "each major center of religion had its own version of the creation, characterized by a main creator deity who generated associated gods and goddesses" (1991: 30). En relación con ello, conviene resaltar lo que Frankfort designa como "base teórica": la teología menfita15, doctrina religiosa que describe el orden de la creación y hace de la tierra de Egipto, tal y como organizó Menes, una parte integrada ese orden. En ella, se ensalza la figura de Horus, con la que el monarca se identificó; "not only was he identified with 14 Tal como indica Iniesta, llamado Mina o Menes como apodo dinástico (2012: p. 62). Las tradiciones acerca de Menes dicen que fue el unificador de Egipto (3150 a.C.), aspecto político de una de esas crisis creadoras que marcan el desarrollo espasmódico de la cultura. De hecho, el advenimiento de la Primera Dinastía conllevó la trascendental introducción de la escritura, el avance tecnológico que repercutió en la expresión del arte monumental, convirtiendo a la civilización faraónica en la más avanzada que el mundo había conocido hasta el momento (Frankfort 1981: 39). 15 "Ptah, el genius loci, a quien se había dedicado un templo al sur de la muralla de Menfis, es proclamado Creador de Todo y, en razonamiento de sorprendente audacia y profundidad, se conjugan las ventajas intelectuales del monoteísmo con la variedad de los dioses egipcios reconocidos" (Frankfort 1981: 48). Cabe señalar que Frankfort no atribuye en su trabajo el concepto de henoteísmo y lo oculta bajo expresiones como la de la cita referenciada.

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Horus, he was also associated with the omniscient creator gods who had brought original order out of chaos during primeval times –Atum, Ptah, Re, and all other cosmogonic deities–" (Silverman 1991: 70). Aunque el dios fue quedando relegado ante las hegemonías oficiales, Horus nunca dejó de ser la divinidad genuinamente regia y capaz de expresar toda la naturaleza cósmica y social del poder. "Ni siquiera en los Textos de las Pirámides, durante la fase absolutista de las dinastías solares, muy centrados en Atón, cesan las referencias a Horus como dios entronizado, si bien subordinado a la acción generadora de Ra, manifestación solar del Principio Supremo Atón" (Iniesta 2012: 66). En resumidas cuentas, en el ámbito ideológico-religioso, el rey fue la encarnación de Horus, que fue el hijo de Osiris, con el que se identificó el monarca difunto. "The existence and perpetuation of mortuary establishments for the pharaohs from the earliest periods througout history would tend to support the notion that the deceased rulers could achieve immortality through the constant restating of their deification in both words and actions" (Silverman 1995: 68). Por ejemplo, Hatshepsut, también mencionada por los autores que hemos presentado, adoptó el arquetipo masculino ya que la necesidad residió en adaptarse a aquello que culturalmente estaba previsto como "rey de Egipto". Considerando el sistema ontológico egipcio totalmente diferente al que se concibe en la actualidad, el arquetipo de la realeza egipcia se asoció a la legitimidad patrilineal y, por tanto, en la relación paternofilial de Osiris y Horus. Por ejemplo, durante el Reino Antiguo, la relación padre-hijo estuvo encabezada por el dios Ra mientras que en el Reino Medio, fue sustituido por la figura de Amón-Ra 16. Con el mantenimiento de las antiguas ceremonias en la coronación de cada rey, su sucesor se convirtió, en cierta medida, en una representación del acontecimiento original, participando de su virtud y reafirmando su propósito (Frankfort 1981: 47). Además, la mayoría de la población se vio envuelta en la continuación de las actividades funerarias reales y asociadas a rituales que siguieron después de la muerte del rey (Silverman 1991: 60). Existieron diferentes grados de realización que el concepto de realeza tuvo en las 16 "Ra como divinidad solar era más difícil de ser entendida en términos humanos para identificarla con el faraón, mientras que Amón era una divinidad a la cual podían atribuírseles rasgos humanos" (Salem 2012: 276).

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etapas de su historia, por lo que no debe asumirse como un término estático invariable. "Estos cambios pueden ser objeto de investigación y se observaría entonces una disminución del poder real en ciertos momentos, y una reafirmación de las prerrogativas reales en otros" (Frankfort 1981: 80-81). Silverman propone la teoría de la democratización de la religión y la pérdida de poder del rey. Él no la asocia a una innovación de la dinastía XVIII, unida, en parte, con el reinado de Akhenatón, sino que, por ejemplo, con el descubrimiento de los Textos de los Sarcófagos del contexto de finales de la VI Dinastía, está claro que a finales del Reino Antiguo "Osirian beliefs were no longer the sole prerogative of royalty" (1995: 81). También en el período Ramésida "in The Tale of the Two Brothers, the king plays a comparatively minor role, and this situation is fortunate, since his actions for the most parte are inconsequential (íbidem: 53). Observar al rey como "a figure distict from and less than a god is not an uncommon phenomenon in popular literacy texts" (íbidem). En el Primer período Intermedio, la gente privada utilizó el nombre del dios Osiris antes que su propio nombre con frecuencia para identificarse con dicha deidad tan vinculada a la monarquía egipcia. Aun así, es muy difícil saber para las primeras etapas cuál fue la religiosidad popular, pero los especialistas la asocian a la general. Mientras que en el Reino Nuevo el rey participó en todos los ceremoniales del estado y la gente pudo acercarse y tener una relación directa con el aparato del estado presidido por el faraón, a la época ptolemaica se le atribuye el inicio del desenlace de la civilización egipcia, ya que el rey dejó de ser una presencia; vivieron en Alejandría, en un mundo helenizado y despreocupados por lo que pasaba en el Alto Egipto; más adelante profundizaremos en esta última cuestión. En esta línea, además de la iniciativa de Akhenatón que rompió con lo tradicional en el Reino Nuevo, corresponde la insistencia de Silverman en realzar las actitudes que los individuos no pertenecientes a la realeza tomaron posteriormente, como por ejemplo la actividad blasfema en contra del rey cuando las palabras y gestos de respeto proliferaban. La democratización de la religión en Egipto se expandió muy rápido y el poder del faraón, a rasgos generales, fue descrecendo.

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5.2. El mito de la realeza: Osiris, Serapis en época ptolemaica El dogma básico del culto real afirmaba que el faraón era la manifestación terrenal del dios cielo Horus. Por tanto, el mito de la transmisión de la realeza de Osiris, por medio de las maquinaciones de Isis, a su hijo Horus es vital para entender el estatus y el poder del soberano en Egipto (Hart 1994: 29). Como hijo mayor de Geb y Nut, Osiris heredó el derecho a gobernar la tierra de Egipto acompañado por su esposa y hermana Isis, recibiendo un inmenso respeto por parte de los demás dioses y gobernando el sistema de las estrellas celestes (Hart 1994: 30). La idílica escena que representarían Osiris e Isis como gobernantes triunfadores respetados y amados en Egipto, se vería destrozada por la usurpación del trono por Seth, hermano de los contrayentes. La violencia y el caos son los atributos del usurpador, pero, a pesar de esta "mala prensa", en el mito de la realeza no debemos pasar por alto el hecho de que hay ocasiones en las que este dios tiene un fuerte apoyo. La identificación de Seth como rival de Osiris y por tanto, ejemplo de la tradicional dualidad que concierne a la cosmología egipcia explicada con anterioridad, se afirma con los propios estudios arqueológicos de los conjuros pintados sobre los sepulcros de los cortesanos del Imperio Medio. En ellos, se identifican al asesino de Osiris inequívocamente como Seth, y afirman que atacó a Osiris en Gaesty y que lo mató a la orilla del río en Nedyet (Hart 1994: 31). En palabras de Arroyo, el dios Seth, enemigo de Osiris, se convertiría en una verdadera personificación de todo lo malo y, en contraste con Osiris, se manifestaba en todo aquello que perjudicaba la crecida, en su opuesto: el desierto (1999: 157). Con la muerte de Osiris, Seth se convirtió en el gobernante de Egipto, con su hermana Neftitis como esposa. Pero ésta, acompañó a su hermana Isis –que usaría sus poderes mágicos para recobrar el cuerpo de su esposo y hacerlo resucitar durante el tiempo necesario para concebir un hijo vengador de lo sucedido– por todo el país lamentándose por el asesinato, hasta que finalmente hallaron su cuerpo en Abidos. Los estudios realizados en el santuario del dios Sokar en el templo del rey Setos I (1306-

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1290 a.C.) en Abidos, destacan dos representaciones que dan indicaciones visuales explícitas del embarazo de Isis por la semilla de Osiris; en la inscripción de Amenmose, por ejemplo, la diosa descubre el cuerpo de Osiris, le da sombra con sus alas (ella tomaba también la forma de milano o gavilán) y crea el aliento vital agitando sus alas, de manera que Osiris revive de la muerte y la deja embarazada. Hart, explica una vez más que en el pensamiento religioso egipcio lo importante no era el primitivo gobierno de Osiris, sino el milagro de su resurrección de entre los muertos, ofreciendo la esperanza de una continuidad de la existencia de cada persona en los infiernos, donde uno de los títulos de Osiris lo proclama como "Gobernante de los vivos" (1994: 32). Tal como resume Martín-Albo, Isis, al saberse embarazada, corrió a las marismas del Delta del Nilo con la intención de ocultarse para no ser encontrada por su hermano Seth, de quien sospechaba que podía desear la muerte del niño (2008: 142). La búsqueda infructuosa de Seth permitió entonces el nacimiento de un hijo divino, el dios halcón Horus –"el que está muy arriba"–, en la ciudad de Chemis, cerca de Buto. Criado con la protección de varios dioses, como Selket, la diosa-escorpión, esperaron a que Horus tuviera la edad suficiente para vengar a su padre, Osiris. Una vez adulto, obtuvo el reino de su padre, aunque al precio de una sanguinaria lucha con Seth, su tío, y de un posterior juicio ante el tribunal de los dioses en el que dilucidar una respuesta se tornó en una acción complicada. Un texto datado en la XX Dinastía, La Contienda de Horus y Seth, del reinado de Ramsés V (alrededor del 1160 a.C.), da cuenta del juicio posterior al asesinato de Osiris, en el que los dioses, tras múltiples discusiones, otorgan finalmente la sucesión a su hijo Horus. El relato aporta numerosos datos acerca de la evolución de las divinidades protagonistas del mito de Osiris, tanto en lo referente a aspectos iconográficos como conceptuales (Arroyo 2012: 10). Su culto fue traspasando las fronteras locales de Egipto, siendo el griego Plutarco de Queronea17, a finales del siglo I y principios del II, quien habría de crear una 17 Tyldesley advierte que las pruebas sugieren que las historias narradas a comienzos de la época dinástica eran muy distintas –más simples, cortas, desarticuladas y en muchos modos más violentas– que las bien elaboradas y engranadas narraciones recogidas por los autores grecolatinos al final de la misma: Heródoto de Halicarnaso (quien escribió durante la XXVII dinastía), Diodoro de Sicilia (quien lo hizo durante la época ptolemaica) y el aludido grecorromano Plutarco (quien escribió durante la

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narración correspondiente al mito de Isis y Osiris 18, la cual acabaría consolidando la interpretación y asimilación de la triada osiriaca en la mitología griega. En aquel relato, Osiris como rey de Egipto gustaba de recorrer el mundo enseñando a los hombres la agricultura y las artes; Seth, celoso de su hermano, decidió entonces con un grupo de seguidores destronarlo mediante una artimaña: mandó fabricar un cofre con las medidas de Osiris para que durante el transcurso de unos festejos pudiera regalarlo a quien encajase exactamente en su interior (Martín-Albo 2008: 142). Arroyo señala que, en su afán por componer y analizar una religión universal, Plutarco identificó plenamente a uno de los protagonistas, Seth, con Tifeo o Tifón, hijo de Gea y Tártaro o bien, según diferentes versiones, de Hera y Crono; el paralelismo entre este personaje mítico y el Seth egipcio radicaba en su enfrentamiento con Zeus (2006: 4). Efectuada la trampa, Osiris se tendió, comprobando así que su cuerpo encajaba en él, por lo que tanto Seth como sus conspiradores clavaron la tapa, sellándola después con plomo fundido y arrojando el ataúd al Nilo. Navegando perdido por el Mediterráneo, su viaje terminaría en el Líbano y arrastrado por las aguas llegó hasta la ciudad de Biblos, donde quedó atrapado entre las raíces de un árbol hasta que pudo ser rescatado, primero, por la reina del palacio y algún tiempo después por Isis (Martín-Albo 2008: 143). De todas formas, al margen de los relatos de Plutarco, es importante cerciorarse de que son muchas las narraciones que han variado las versiones del conocido mito. Martín-Albo explica que época romana) preservaron versiones de algunos de los más conocidos himnos y leyendas faraónicos, escritos en griego para entretenimiento y educación de los lectores no egipcios (2011: 21-22). Estos autores tendieron a utilizar para los dioses nombres clásicos, más que egipcios, ya que ninguno conocía la lengua egipcia y no pudieron hablar directamente con los sacerdotes ni los narradores de historias, así como tampoco leer los rollos conservados en las bibiliotecas de los templos. En definitiva, es importante seguir los consejos de Fraser: "literary sources (of Imperial date), although they may provide detailed information –as for example the remarkable medley of fact and fancy concerning the history of Sarapis preserved by Tacitus– must be used with the greatest care, for, although isolated facts may be trusworthy, they cannot be assumed to provide a true account of the beliefs associated with a particular deity in the Ptolemaic period" (1972: 191). 18 La racionalización del complejo mito de Osiris se materializó en la interpretación platónica de los dioses que intervenían, entendidos éstos como principios universales de la Verdad Única, emanada del Dios Uno, que Plutarco consideraba intrínseca a toda religión; en De Iside et Osiride se percibe, por tanto, un análisis del logos en torno del mito de Osiris que genera no sólo una racionalización sino también una helenización de las divinidades protagonistas del relato (Arroyo 2006: 4). Tal como aprecia de nuevo la autora, Plutarco utiliza el término "Padre" remitiéndose a Platón para designar al principio básico de la naturaleza, con el cual identificaba a Osiris: "En esta alma del mundo, la inteligencia y la razón, que es guía y soberana dueña de todo cuanto de excelente se hace, es Osiris; en la tierra, el viento, el agua, el cielo y los astros, todo cuanto está regulado, cuanto es constante y saludable, con relación a las estaciones, temperaturas, periodicidades, todo ello emana de Osiris, manifestándolo de modo sensible". Plut, De Is. et Os. 49 (371B).

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cuentan que una noche aprovechando la ausencia de Isis, Seth fue a cazar al Delta encontrando el ataúd; al abrirlo, cortó el cuerpo dividiéndolo en catorce trozos que esparció por todo Egipto (2008: 143). Isis, en su condición de diosa maga, recorrió el país y fue hallando uno a uno todos los pedazos que había arrojado su hermano Seth, enterrándolos en el mismo sitio donde los encontraba, pero, nunca llegó a encontrar el pene de su esposo, que había sido tragado por un pez. "Este designio descrito puntualmente por el propio Plutarco fue motivo más que suficiente para que desde entonces los sacerdotes egipcios se negaran a comer pescado" (Martín-Albo 2008: 143). Plutarco, en las primeras líneas del tratado que dedica a su amiga Clea, sacerdotisa de la diosa Isis, entre todas las características de los sacerdotes egipcios, expresaba lo siguiente: De los peces marinos, todos se abstienen no de todos sino de algunos, como los oxirrinquitas de los cogidos con anzuelo; pues, como veneran al pez oxirrinco, temen que alguna vez el anzuelo no esté puro, por haber caído en él un oxirrinco; y los sienitas del pagro; pues creen que aparece cuando el Nilo se desborda y les anuncia para su gozo la crecida, siendo visto como mensajero. Los sacerdotes se abstienen de todos; y, el noveno día del primer mes –es el 9 del mes Thot (6 de septiembre)–, cuando todos los demás egipcios toman pescado asado delante de la puerta de casa, los sacerdotes no lo prueban, sino que queman completamente los peces delante de las puertas por dos razones; de ellas, la que es sagrada y extraordinaria enseguida la retomaré, pues está de acuerdo con las santas doctrinas filosóficas respecto a Osiris y Tifón; la otra, obvia y banal, la de declarar el pescado alimento ni necesario ni exquisito, tiene por testigo a Homero, que ni a los feacios, refinados, ni a los itacenses, hombres isleños, hace comer pescado, ni a los compañeros de Ulises es tan gran travesía

en medio del mar, antes de llegar a una etrema

necesidad. Plut., De Is. et Os., 7 (trad. Pordomingo y Fernández).

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Tal como concluyen Pordomingo y Fernández influenciados por las concepciones de Griffiths en Plutarch's De Iside et Osiride, "el comer pescado probablemente implicaría la idea de consumir un enemigo derrotado (por ejemplo Seth), más que una comida sacramental; el ser quemado por los sacerdotes implicaría su total destrucción y presentación como una ofrenda quemada a dioses tales como Horus u Osiris" (1995: 70). Así, se reconocen en este mito los elementos fundamentales de las religiones agrarias, típicas del Mediterráneo oriental: muerte del dios de la fertilidad por un hermano que personifica la sequía, período de dolor y desolación en el mundo de los vivos y la resurrección del dios (López 1992: 162). En términos generales, el mito, suministraba así una solución mítica al proceso de sucesión, con el que se intentaba remendar la ruptura institucional que se creaba entre la muerte de un soberano y la toma de posesión de su sucesor: el primero se convertiría en Osiris y el segundo garantizaba la continuidad de la institución real identificándose con Horus, quien, al vencer a Seth, había puesto de nuevo a salvo de peligros el trono de Egipto (Fassone y Ferraris 2008: 138). En términos de Piulats (2005: 168), el mito de Osiris muestra algo unitario que es múltiple: son tres hipóstasis en una, esto es, Osiris en Isis y Horus. El alma humana, por tanto, es el objeto más luminoso de la creación, ella es eterna en sí misma. Osiris en el cofre y en el sicomoro representa el alma encarnada en su descenso material; para realizar su ciclo y hacer frente a la muerte, necesita, sin embargo, de su parte divina y regeneradora que es Isis, a fin de devenir Horus en una nueva existencia. Osiris es el arquetipo del primer iniciado, el que ha atravesado y conocido los misterios post mórtem, el misterio más importante del hombre, el de la muerte y su significación que da pleno sentido a su vida terrenal. Por último, convendría considerar la labor civilizadora de Isis y Osiris comentada por Diodoro Sículo en lo referente a la instauración de la civilización, la agricultura, la Justicia y el matrimonio: En primer lugar hizo cesar el canibalismo —Osiris— en la especie humana, y tras haber hallado Isis el fruto del trigo y de la cebada, que 26

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crecía de manera espontánea en el campo entre las restantes plantas, y que era desconocida por los hombres, y concebir la misma Osiris en el cultivo de los frutos, todos cambiaron de alimento felices a causa del placer de la naturaleza de los hallazgos y también por parecer interesante alejar el salvajismo entre sí. Aportan como prueba del hallazgo de los mencionados frutos la tradición conservada entre ellos desde tiempos muy antiguos: durante la época de la recolección, los hombres todavía hoy ofrecen las primeras espigas cosechadas y se golpean junto a la gavilla mientras invocan a Isis y realizan esto rindiendo honor a la divinidad por el descubrimiento de estos frutos en la época de su primigenio hallazgo. En algunas ciudades durante los festivales en honor a Isis, entre otros presentes, se llevan en procesión también las espigas de trigo y cebada, como recuerdo de la ingeniosa invención por parte de la divinidad en un principio. También afirma que Isis implantó leyes, conforme a las cuales los seres humanos se dan unos a otros justicia e hizo cesar la violencia ilícita y la insolencia por temor al castigo; por eso también los antiguos griegos denominaban a Deméter ‘Tesmóforo’, con la idea de que las leyes habían sido establecidas en primer lugar por ella. Diod. Sic., Bibl. Hist. I, 14, 1-4. (Extraído de la tesis doctoral de la Dra. Mª Amparo Arroyo). Según el propio autor, por las razones descritas en el anterior fragmento, se instituyó que la reina recibiera mayor riqueza y honra que el rey, y en la vida privada que la mujer dominara al hombre (Diod. Sic., Bibl. Hist. I, 27, 2). Además de ello, también describe a la pareja exponiendo su relación con los dioses Dioniso y Hermes. Tal como apunta Arroyo, en Diodoro puede apreciarse, por tanto, una elaborada exposición del quehacer civilizador de los dioses, misión en la que participan tanto Isis y Osiris como Hermes o Dioniso (2012: 2019). Efectivamente, teniendo en cuenta que tanto Diodoro Sículo (I a.C.) como Plutarco (I-II d.C.) dedicaron numerosas líneas a la descripción de los cultos tradicionales –y milenarios– egipcios, no estaría de más considerar lo hipnótica e interesante que pudo parecer la religión egipcia incluso 27

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después del fin de la última dinastía, la ptolemaica, y en distintos lugares de la cuenca mediterránea.

5.2.1. Prolegómeno del sincretismo ptolemaico La religiosidad egipcia evolucionó al contacto con el pensamiento helenístico de tal suerte que sus divinidades se definieron de nuevo y se asimilaron a las griegas (Arroyo 2012: 103). Entonces, el helenismo posterior a Alejandro alcanzó gran envergadura en el Mediterráneo oriental. Ptolomeo I Soter, figura que analizaremos en las próximas líneas, se constituyó como devoto de la divinidad sincrética de Serapis y fue precisamente en su reinado cuando se consolidó la iconografía de éste. Este sincretismo puede concebirse como fruto de algunas similitudes que ya se percibían en la comparación de la creación egipcia y el mito heleno. Como observa Piulats, "es cierto que el mito egipcio como los de otras culturas tienen una función metodológica de carácter simbólico, es decir, la descripción míticopoética constituye en gran parte una imagen y una función que es intermediaria entre la realidad escasamente conocida y la conciencia humana receptora del mito, lo que se explica no ha de ser entendido literalmente, sino que abre la puerta a una simultánea comprensión de la naturaleza que apela más allá de lo lógico-racional a otras dimensiones concienciales. Pero a diferencia de otras tradiciones míticas, los niveles de comprensión conciencial a las que apela el mito egipcio son extraordinariamente ricos y variados y, además, profundamente coherentes" (2005: 111). Precisamente, en ambos "relatos", el egipcio y el heleno, se comparte un nivel simbólico de carácter naturalista – la creación del cosmos, por ejemplo–; en ambos casos se encuentra una dimensión histórica que atañe a la humanidad y a la historia sagrada y profana (ejemplo de ello son los mitos de Prometeo y Pandora, o el de los Titanes, que explican históricamente la formación tanto naturalista como social del imaginario heleno); asimismo, se proyecta en ambos mitos una dimensión psico-social –Osiris (identificado a menudo con Dioniso), aparte de identificarse con Orión y con el Nilo y ser el introductor histórico de la cultura humana, también constituye el principio de la paternidad, así como el de la 28

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resurección de la parte inmortal humana; Afrodita, sin embargo, representa el arquetipo de la sexualidad femenina–; en un cuarto nivel nos encontramos con el simbolismo del área política del mito, patente en la consideración del faraón como heredero directo de los primeros reyes de Egipto que eran los propios Dioses de la Enéada y, con la etnicidad de los dioses de la polis, como el caso de Atenea con respecto a Atenas (Piulats 2005: 111-115). Ya hemos repetido en numerosas ocasiones que el nuevo faraón, Ptolomeo, encargó la creación de una divinidad más relacionada con Osiris, dada la popularidad y la fuerza del mito, que con el dios Ptah de Menfis. "Los responsables de la adaptación del culto menfita de Osorapis a las formas alejandrinas fueron Timoteo y Manetón, mientras que Demetrio de Falero se encargó de preparar un ritual helénico para el nuevo culto; [...] el fevor manifiesto de los monarcas ptolemaicos hacia el dios Serapis, facilitó según Brady, la difusión de su culto entre las clases altas de la población griega deseosa de ocupar puestos relevantes en la administración" (Arroyo 2012: 133).

6. Ptolomeo I Soter Antes de profundizar en la figura divina de Serapis, conviene conocer el contexto que conllevaría a Ptolomeo a comprender perfectamente el mensaje transmitido por su nueva patria, Egipto, la Tierra Negra, un territorio en el que desde el alba de la historia se acumulaban todas las riquezas materiales; sin ninguna duda, tal como afirma Fèvre, el país merecía una atención especial y necesitaba soberanos que estuvieran a su altura (1999: 110). En torno al último rey nativo de Egipto, Nectanebo II (XXX Dinastía), se produjo una inversión del mito del nacimiento real; la posición en el trono de este faraón no era muy firme, por lo que en un intento por fortalecer su posición puso en marcha una campaña propagandística en la que aparecía como , la manifestación viviente de Horus (Tyldesley 2011: 251), pero dicha táctica que invocaba el glorioso pasado del país con tal de revitalizar la economía y los 29

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beneficios destinados a la corona, falló y conllevó a la huída del faraón del propio país. La invasión persa del año 343 a.C. también fue una de las causas que provocaría la fuga del rey. Casi una década más tarde, esto es, después de la Segunda Dominación Persa, Alejandro conquistaría Egipto y, en una ceremonia tradicional, fue coronado rey por sacerdotes egipcios en el templo de Ptah en Menfis. Esta implicación de parte de algunos miembros de la élite egipcia, demuestra que el conquistador fue bien acogido, probablemente porque luchaba contra los persas, que también habían dominado Egipto en la XXVII Dinastía. Para comprender las acciones del macedonio, es imprescindible entender que "el Nectanebo que aparece en el Romance de Alejandro es un astuto mago que se hace amigo de la reina Olimpia de Macedonia, amante de serpientes, y que, asumiendo el papel adoptado antes por Amón-Ra, se transformana en una serpiente para dejar preñada a la reina y ser el padre de Alejandro Magno; al hacerlo, Nectanebo confirma el derecho divino de Alejandro a gobernar Egipto como hijo de un antiguo rey egipcio nativo" (Tyldesley 2011: 252). Alejandro deseaba demostrar a los demás su divinidad, por lo que consultó el oráculo de Zeus-Amón en el lejano oasis de Siwa. El macedonio fue finalmente confirmado como un dios viviente. Sin embargo, sus sucesores los Ptolomeos tenían la suficiente confianza para anunciar su propia divinidad viviente, por lo que no recurrieron a consultar al oráculo. En el año 332 el general fundó Alejandria, una ciudad que, en palabras de Fèvre, nacería de la nada; se convertiría en el punto de encuentro de dos mundos: el Egipto milenario y el Mediterráneo de los comerciantes y aventureros, el de los griegos en resumidas cuentas (1999: 7-8). No obstante, tan solo unos años más tarde, en el 323 a.C., el conquistador fallecía y su imperio sería heredado por sus generales llamados diadochoi. Aunque a menudo se dice que el reino de Alejandro fue repartido en tres partes después de su muerte, simplemente el imperio no fue dividido; los diferentes generales recibieron diferentes áreas para administrar, pero Pérdicas –el general de la caballería más antiguo– estaba encargado del conjunto; más tarde fue redistribuido en el pacto de Triparadiso en el 321 a.C. (Shipley 2001: 68). Tras la muerte del joven macedonio, la obra de adaptar la estructura administrativa aqueménida fue continuada sin una fisión greco-persa. Se nombraron satrapai –versión griega de la 30

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palabra persa para los gobernadores provinciales–, un regente y un virrey de Macedonia. Ptolomeo, personalidad que interesa conocer en esta redacción, se convirió en sátrapa de Egipto. Shipley resume que los desacuerdos sobre la asignación de las satrapías y los poderes del regente pronto desencadenarían un conflicto abierto: Pérdicas sería asesinado19 por una alianza en su contra en el 321 a.C 20. cuando invadía Egipto; las nuevas negociaciones dadas en Siria hicieron a Antípatro guardián de los jóvenes reyes en Macedonia y a Antígono general de Asia; Babilonia fue asignada a un antiguo general de los hypaspistas o portaescudos de Alejandro, Seleuco (2001: 69). Como en todo complejo conflictual, y más con unas dimensiones geográficas y culturales como el que se está comentando, la rivalidad pronto se transformó en una lucha patente por el dominio de todo el imperio. Casandro, hijo de Antípatro que había nombrado como sucesor a Polipercontes en vez de a su hijo, se volvió receptivo a las propuestas de Antígono, que hizo una alianza con él y con Lisímaco y Ptolomeo. Este último también desempeñaría un papel principal en la restauración de Seleuco en Babilonia en el año 312 a.C., que había sido expulsado por Antígono cuando procuraba fortalecer su posición en Asia. Finalmente, en el 311 a.C., el tratado de paz entre Antígono, Casandro, Ptolomeo y Lisímaco reconoció implícitamente una división cuatripartita del imperio; en teoría Alejandro IV, el hijo póstumo de Alejandro Magno, debía todavía convertirse en rey, pero en el 310 a.C., Casandro hizo asesinar al joven Alejandro y así puso fin a cualquier sueño de regresar al imposible imperio de los macedonios. Desde ese 19 La muerte de Pérdicas había dejado estupefacto al imperio de Alejandro, sobre todo porque había sido un general que había combatido en todos los teatros bélicos de Oriente. Los sátrapas revisaron al alza sus ambiciones. La regencia había terminado; la utopía de un vasto reino reunido bajo el gobierno del general de Alejandro había desaparecido (Fèvre 1999: 59). Este sería el proyecto de Antígono, y por ello se unieron contra él Casandro, Seleuco, Ptolomeo y Lisímaco. En la batalla de Ipsos (301 a.C.) lucharon por estas dos visiones: la regionalista o de reinos múltiples, y la imperialista o de totalidad de la herencia de Alejandro. 20 Mismo año en el que Ptolomeo llevó el cuerpo de Alejandro y su sarcófago a Menfis. Diodoro expresa que finalmente fue llevado a Alejandría. En cambio Eliano explica que Ptolomeo tenía tanto miedo de que Pérdicas intentara recuperar el cadáver de Alejandro que vistió un cuerpo parecido con las prendas reales y una mortaja. Luego lo colocó en un carruaje de plata, oro y marfil para que Pérdicas saliera en persecución de ese señuelo mientras Ptolomeo llevaba el verdadero cuerpo a Egipto por otra ruta. Estas conepciones a las que diversos autores han llegado también son expresadas por el ficticio arqueólogo submarino Daniel Knox de la obra del escritor inglés Will Adams, El secreto de Alejandro Magno.

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momento ya no quedaba ninguna legitimidad a orillas del Egeo y los sátrapas pudieron convertirse en reyes sin avergonzarse (Fèvre 1999: 107). Algunos especialistas se cuestionan si algunos herederos lamentaron sinceramente la muerte de Alejandro; en cualquier caso, Ptolomeo no dio apenas muestras de ello. Tal como expresa Fèvre en su obra, "ahora les tocaba a sus condotieros aceptar el desafío del conquistador; tenían que lograr amalgamar el talento griego y el de Oriente mediante el matrimonio de los dioses, la simbioses de las economías y el desarrollo de ciudades tan cosmopolitas como Alejandría (íbidem). Ya en el 305 a.C., tal como se ha comentado en apartados anteriores, Ptolomeo [Fig. 2] se declaro a sí mismo rey de Egipto y confirmó su independencia de la casa real macedonia. Pese al origen griego del nuevo faraón, denominado Soter21, , se hizo coronar siguiendo la tradición faraónica y se representó sobre una barca de papiro, capturando a las aves que poblaban las marismas del Delta, metáfora de su dominio sobre el caos y expresión de su deseo de destruir todo mal que amenazara a Egipto. Es necesario recordar que su estatus como soberano de la sociedad egipcia implicaba que debía garantizar el mantenimiento del equilibrio existente desde el origen del cosmos, esto es, la ma'at.

Como nombre de trono escogió el de Meriamón

Setepenre y Jeperkare Setepenamón, y . Es preciso remarcar que en ningún momento se aspiró a la integración con el elemento autóctono, ya que su intervención en la administración bajo su gobierno y el de los posteriores sucesores de la dinastía ptolemaica hubiese supuesto la pérdida de la calidad de monarquía helenística, y ésto habría repercutido negativamente en las relaciones internacionales. No obstante, tal como explica Arroyo, cuando Ptolomeo I se denominó "Soter", "salvador", la política helénica se encaminaba ya a otorgar un nuevo carácter a esta ocupación; la 21 Tal como se concluye en algunos materiales digitales o portales como Historia y Arqueología que resumen ideas que conciernen al nuevo faraón, concretamente la Dra. Castellanos señala que algunos autores creen que Ptolomeo ya fue divinizado en vida, como indicaría su sobrenombre. Este apodo se relaciona con un episodio ocurrido en el 305 a.C., cuando los habitantes de Rodas, sitiados por Demetrio Poliorcetes, pidieron socorro a Ptolomeo y, como muestra de gratitud, le dieron el título de salvador. Otros autores, en cambio, creen que Ptolomeo I fue divinizado décadas más tarde, durante el reinado de su bisnieto Ptolomeo IV, cuando el Estado fundado por el general y guardaespaldas de Alejandro Magno parecía más consolidado que nunca.

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administración ptolemaica se caracterizó por la explotación de los recursos de Egipto para afianzar su posición en el ámbito exterior, sin embargo, los dirigentes griegos no olvidaron la idea de "salvadores" frente al anterior dominio persa, y promocionaron la cultura, el arte y la religión egipcia (1999: 4). Según la autora, el gobierno ptolemaico mostró cierta dualidad: por un lado, la política y la administración del país fueron netamente griegas y, por otra parte, la identidad del pueblo egipcio no fue anulada, por lo que los nuevos gobernadores se esforzaron por mostrarse transigentes, por integrarse; en realidad, la cultura egipcia se mantuvo gracias al afán de los Ptolomeos de legitimar su poder (1999: 5). No sería hasta un año más tarde cuando Ptolomeo decidió adoptar la titulatura real, "just as his Macedonian competitors were doing, he also entered fully into the Egyptian tradition and arranged for himself to be crowned at the traditional ceremonial center Memphis as Pharaoh of Upper and Lower Egypt" (Errington 2011). En cuanto al plano internacional, Antígono seguiría presionando al primer faraón de la dinastía ptolemacia a pesar de algunos sucesos del pasado: la derrota de Ptolomeo en el mar cerca de Salamina (Chipre) en el año 306 a.C. frente al hijo de Antígono, Demetrio, y su posterior recuperación ante el fracaso del enemigo por rendir de hambre a los sitiados rodios, momento que Ptolomeo aprovecharía para enviar suministros a los sitiados durante un año (Shipley 2001: 70). Antígono fundó una liga helénica en el 302 a.C. con Demetrio como hegemôn. No obstante, Antígono moriría un año más tarde en Ipso por los ejércitos asociados de Casandro, Lisímaco –que se haría cargo de la mayor parte de Asia Menor– y Seleuco. Este último se aliaría por un tiempo con Demetrio, pero al igual que la antigua amistad entre Ptolomeo y Seleuco –recordemos la ayuda brindada por Ptolomeo a Seleuco cuando fue expulsado por Antígono– fue víctima de la realidad, esta nueva también resultaría efímera (Shipley 2001: 70). Volviendo a la temática que realmente nos conscierne, durante todo el reinado de Ptolomeo, que acabaría en el año 284 a.C., el Lágida extendió su propio poder a través del fortalecimiento del poder político y económico del país; tanto es así que la economía tradicional de trueque se vio totalmente transformada con la introducción del sistema 33

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monetario. Pero el soberano que envejecía, satisfecho por el destino, quería sorprender una vez más a sus contemporáneos; estaba claro que debería embellecer la capital, y el faraón decidió que "la ciudad blanca, que se alzaba entre el azul del cielo y el claro verde de un mar tranquilo, acogería una inmensa torre de piedra coronada por un fuego: había nacido el famoso faro de Alejandría" (Fèvre 1999: 181). Dicha ciudad era sin duda la encarnación de su lucha

por la supervivencia contra todos esos sátrapas

apegados a sus provincias de Grecia o Asia. Alejandría fue la obra de un visionario, pero fue salvada del olvido por otro protagonista importante de la historia; la Biblioteca y el Museo, fruto del patronazgo ptolemaico (Fraser 1972: 305), son también son ejemplos de iniciativas grandiosas por parte del Lágida, la afirmación según Fèvre del genio griego, el risol de una cultura internacional: con ellos se rompían las barreras de las lenguas y los alfabetos. Curiosamente, sigue Fèvre, fueron los habitantes del Nilo los que menos empeño pusieron en desarrollar la nueva capital del país; aunque es cierto que Ptolomeo no les animó a ello, pues los encerró en un barrio periférico y no les concedió un emplazamiento digno para sus lugares de culto (1999: 193-194). Según Fraser, una parte de esta población "became closely assimilated to the Greek element, and, as it did so, used Greek as the language in which to express itself, but nevertheless there must have been a considerable Egyptian-speaking population, particularly in the earlier period" (1972: 189). También apunta que "we know nothing of the religious life of the Egyptians [...] and it seems probable that this silence corresponds to a lack of religious activity on the part of the Egyptian population", por lo que la adopción del discurso griego fue una expresión externa del reajuste personal de los estándares culturales y las creencias religiosas (Fraser 1972: 189-190). Manning acertadamente anuncia que "scholarship has tended to paint Ptolemaic Egypt as a Manichean world –Greek/Egyptian, a success/a failure, efficient/irrational, a land of opportunity/a land of exploitation– but this is the result of over- or underweihting very particular kinds of documentary evidence, and of confusing intention with end results (2010: 30). Pero estas dicotomías deben dejar de eclipsar los acontecimientos sucedidos en este período, que normalmente derivan del hecho de que los reyes de dicha dinastía no eran nativos de Egipto, sino que personalidades que se 34

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impusieron en la cúspide del sistema político y religioso de una civilización milenaria. Tanto Ptolomeo como Alejandro Magno, ya curtidos por la beligerancia que emanaba el imperio persa, sabían que la mejor manera de gobernar un imperio de ese tamaño era honrar las costumbres y prácticas locales de la sociedad sometida. Esta estrategia también sería aplicada por el hábil sátrapa en el país de los faraones.

6.1. Un ejemplo estratégico: la Estela del sátrapa del año 311 a.C. Después de las victorias de los años 312-311 a.C. –batalla de Gaza– que aseguraron la extensión del control de Ptolomeo sobre Siria y Palestina, el ambicioso sátrapa celebró un festival que culminó en un decreto de donación real a los dioses nativos de Pe y Dep/Tep. Tal como señala Candeias, el texto jeroglífico de la estela descubierta en 1871 en El Cairo, llamada "del sátrapa" [Fig. 3] y datada hacia el séptimo y último año del reinado de Alejandro IV –aunque la ficción de la dinastía Argéada lo ha mantenido en Egipto hasta el año 305 a.C.–, al enfatizar las cualidades y los hechos de Ptolomeo, todavía sátrapa-delegado en Egipto, enumera las obligaciones religiosas de los gobernantes al mencionar la recuperación y otorgamiento a los templos nacionales de antiguas imágenes y objetos sagrados pillados por los invasores del pasado [Ap. 1], los persas (2011: 138). En concreto, la estela representa la satisfacción de los sacerdotes del templo de Buto –cerca nació Horus según la tradición egipcia– en el delta del Nilo; "Ptolemy landed there on his return to Egypt after the successful battle of Gaza and immediately confirmed the local temple in its possession of certain lands, which one of the Persian kings, Xerxes or Artaxerxes, had confiscated" (Errington 2011). En la parte superior de la estela, se representa a un desconocido soberano o faraón ofreciendo alimentos a las divinidades de Pe y Tep. El resto de la escultura lo ocupa el texto jeroglífico. Hemos comentado en más de una ocasión que sería en el año 305 a.C. –el 7 de noviembre– cuando Ptolomeo asumiría oficialmente y abiertamente un reinado independiente, pero en el siguiente fragmento del texto de la estela que estamos presentando ya mostraba cierta seguridad y confianza en sí mismo ejerciendo el papel

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de virrey en el país: "Ptolemaeus, Satrap of land of Buto, I give it to Horus the avenger of his father, Lord of Pe, (and) to Buto, the Lady of Pe-Tep, from this day and for ever, with all its villages, all its cities, all its inhabitants, all its meads, all its waters, all its oxen, all its birds, all its cattle herds, (and) all things produced therein, what was (formerl) and its additions (and) with the donation given by King, Lord of both lands, Khabash , ever living" [Ap. 1: 63-70]. En estos pasajes, aunque el objetivo principal de Ptolomeo fuese emitir un mensaje de acercamiento y primera toma de contacto con el pueblo egipcio y más concretamente con los sacerdotes de Buto, el Lágida asume el papel de intermediario entre el mundo terrenal y el de los dioses, esto es, de faraón. Resulta difícil imaginar conociendo la meticulosidad con la que creó a Serapis que esta acción se deba al desconocimiento por parte del sátrapa sobre la religión y tradiciones egipcias. Bowman sugiere que la inscripción "emphasises Ptolemy's own role in wresting the land from the hated Persians and links him firmly with a mysterious Khabbash who seem to have led a native insurrection against the Persians in about 338 BC." (1999: 22). Tal y como menciona el mismo autor, el texto preserva la información más extensa en relación con el breve reinado de Jababash (338-336 a.C.) entre las ocupaciones persas y tipifica la ideología de la realeza, con consecuencias nefastas para los gobernantes que abandonan la ley divina (Ritner 2003: 392). En el curso de la narración de las acciones "caritativas" de Ptolomeo, los sacerdotes de Horus señalaron que el sátrapa estaba devolviendo al templo la tierra que Jababash les había concedido cuando visitó Buto mientras inspeccionaba sus fuerzas en el Bajo Egipto como parte de sus preparativos para resistir una inminente invasión persa. Se ha comentado con anterioridad que los historiadores del Antiguo Egipto tienden a reconocer a Nectanebo II (360-343 a.C.) como último faraón nativo de la XXX Dinastía, previo a Artajerjes III. Incluso el historiador Manetón destaca a este rey en esta misma posición. Sin embargo, a partir del estudio de la figura misteriosa de Jababash, algunos historiadores defienden que no fue el último faraón nativo que gobernó Egipto con anterioridad a la conquista macedonia en el año 332 a.C. "That distinction belongs to a king named Khababash, who briefly ruled Egypt in the firts half of the 330 BCE; he is not a familiar figure to ancient historians, as he is not 36

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mentioned in either Egyptian or Greek historical narratives" (Burstein 2012: 345-346). En términos generales, existe una aceptación por parte de la mayoría de autores sobre la acción empleada por Ptolomeo, que quería acercarse a la clase sacerdotal egipcia e imponerse como un faraón digno de ejercer tal poderoso cargo; Turner defiende el desarrollo de la denominada por el autor "formula of accommodation between church and state" (1984: 127). Estos sacerdotes egipcios, fueron afectados también por los enemigos de los macedonios y, en consecuencia, también de Ptolomeo. El sátrapa aprovechó la situación con el propósito de gobernar el país de la mejor manera, respetando, honrando y devolviendo a sus nuevos sometidos, como es el caso, lo que había sido robado por los persas. Candeias advierte que la actitud de Ptolomeo denotaba una corrección de comportamiento, que revelaba el carácter monárquico –aún faltaban seis años para proclamarse como faraón–, y que, así, explicaría ideológicamente la asunción de iure de un gobierno justo y apropiado ya ejercido de facto (2011: 138). El mismo autor reitera que, obviamente, tal como apuntan Bertrand, Bevan y Bingen, la estela anuncia igualmente una restitución al clero de importantes territorios en el noreste del Delta (íbidem). Por tanto, Ptolomeo se estaba convirtiendo poco a poco en un soberano preocupado por consolidar el país, y en esta etapa, un Egipto apaciguado, mejor gobernado y enriquecido resultaba suficiente para él (Fèvre 1999: 109). En adelante, habría que preocuparse por la eternidad una vez comprendido perfectamente el mensaje transmitido por los templos del país; sin una residencia para la eternidad, un rey de Egipto no era nadie. Pronto, en cuanto a la religión, un movimiento de ósmosis entre el helenismo y la tradición egipcia no sólo solventaría el interés por parte de Ptolomeo en el plano estratégico y político, sino que con éste, el sátrapa tomaría parte activa en el nacimiento y la transformación de una civilización.

7. La obra religiosa de Ptolomeo: Serapis, paredro de Isis Hacía más de una decena de años que Ptolomeo había reorganizado la administración, acuñado moneda y enviado a sus consejeros más fieles a todos los nomos; pero, tal como Fèvre percibe, le daba la impresión de que Egipto no se

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transformaría únicamente con esas medidas (1999: 109). Él era un hombre religioso, una persona educada y estaba inmerso en la cultura griega. Se sabía que Ptolomeo era amigo de las artes, un protector de intelectuales –por ser éste un elemento fundamental de la figura del rey en la monarquía macedonia, el monarca debía apoyar estas actividades–, y Grecia había conocido tantas guerras civiles que ya no sabía mantener a sus hijos con más méritos (Fèvre 1999: 110). Tal como resume Tyldesley, desarrolló deliberadamente la relación entre la nueva familia real y los antiguos dioses, instigando un programa de construcción y restauración de templos por todo Egipto 22, y define de cínica la decisión que tomaría al darse cuenta de que la nueva capital, Alejandría, necesitaba una deidad patrona que uniese a la población de Alejandría, heterogénea en cuanto a su religión (2011: 152). La población de esta ciudad se dividía en estos tiempos en siete categorías diferentes, y a su vez, se dividían en dos bloques: griegos y no griegos. Estos grupos son según Fraser, en cuanto al primer bloque, (1) la población griega como núcleo de la ciudadanía, (2) los ciudadanos parciales y en prueba, cuyo estatus era problemático y oscuro, (3) los griegos sin un estatus civil particular, y (4) los griegos de identidades étnicas externas23 (1972: 38). En cuanto al segundo bloque, (5) la población nativa o egipcia, (6) los extranjeros, inmigrantes no griegos (judíos, sirios y otros), y por último, (7) los esclavos (íbidem). Según el mismo, como hemos señalado, parte de esta población se asimiló al elemento griego "and, as it did so, used Greek as the language in which to express itself, but nevertheless there must have been a considerable Egyptian-speaking population, particularly in the earlier period; apart, however, from a fe statues and cult-objects of the Egyptian gods, which cannot always be classed as necessarily emanating from the native population, we know nothing of the religious life of the Egyptians" (1972: 189). Aún así, tal como Manning pretende aclarar, las instituciones y la cultura egipcia fueron apoyadas por el gobierno ptolemaico, y esta etapa histórica tuvo profundos efectos sobre el legado helenizado de Egipto: "Ptolemaic Egypt, then, was not simply a world in which Egyptians were pitted 22 El rey macedonio era el responsable de la gestión religiosa de las buenas relaciones entre su reino y los dioses. Por ello, se constituía como restaurador de templos –como Alejandro–, un elemento inherente a la idea de rey entre los macedonios. 23 Fraser, como ejemplo de este grupo menciona a los habitantes de Cirene, cuyos reyes habían sido tributarios del Egipto gobernado por los persas. Finalmente dicha población acabaría siendo conquistada por Alejandro y sometida al Egipto ptolemaico.

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against Greeks" (2010: 33), sino que la verdadera historia es que ambas culturas se observaron, trataron de interpretarse y participaron la una de la otra. A diferencia de los centros de culto de Tebas, Abidos y Menfis, en Alejandría las placas dedicatorias con representaciones de deidades egipcias e inscripciones jeroglíficas eran inexistentes (Fraser 1972: 189). Ello puede deberse, tal como se ha sugerido con anterioridad, que Ptolomeo no les concedió a los nativos un emplazamiento cultual digno. Además, lo más significativo es que Alejandría, fundada por Alejandro el Grande, aún no había sido relacionada con un dios particular, y precisamente ésta era una tradición muy antigua en Egipto. No obstante, ahora es el turno de considerar la variedad de cultos atestados en la capital. Fraser los divide en las siguientes categorías: (1) deidades olimpias y otras divinidades griegas; (2) las de Alejandro y los Ptolomeos, esto es, los cultos dinásticos; (3) el de Serapis y otras deidades egipcias; (4) los cultos extranjeros; (5) el judaísmo (1972: 192). Evidentemente, la categoría que nos interesa para este estudio es la tercera, la que se refiere a las deidades Serapis, Isis y Harpócrates (y ocasionalmente también a Anubis). Según Brady, la historia de esta fase religiosa de desarrollo cultural greco-egipcio debe ser dividida en cuatro periodos: (1) la creación de Serapis en Menfis 24 y su arraigo cultual en el Egeo en el reinado de Ptolomeo I; (2) el culto de Serapis en el Egeo como una religión imperialista en el reinado de Ptolomeo II Filadelfo; (3) del año 223 a.C. al 145 a.C., el período de las revueltas nativas en contra de la dominación de la cultura griega, por lo que Serapis, que parecía figurar en el culto de las sociedades de Egipto como lo había hecho en el extranjero, pareció sucumbir a la "Señora Isis", que pasó a convertirse en la divinidad del momento; por último, (4), en el período que va del 145 a.C. al 30 a.C., se observa la finalización del proceso de asociación e identificación de estas deidades (1978: 7-8). En esta ocasión, estamos profundizando en el primero, el que comprende los años 330-285 a.C. Isis, Harpócrates (Horus) y Anubis son divinidades egipcias de una respetable 24 Brady considera que el culto fue originariamente creado en Menfis y, por ello, no menciona a la capital , Alejandría, como punto de partida cultual. Se le dedicará un subapartado al origen de la divinidad que se está analizando.

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antigüedad, mientras que Serapis, aunque se defina como la adaptación de un dios egipcio –Osiris–, era concebido en términos de creencias teológicas egipcias y griegas (Fraser 1972: 246). La creación de Serapis suponía que todo el pueblo pudiese admirar a una figura inédita del panteón, tanto los griegos como los egipcios. Sin embargo, seguía fiel a sus creencias helenísticas, respetaba la de los hombres del Nilo y quería comprenderlas, pero pese a ello proponía adorar a una nueva presencia divina. Los historiadores del reino habían señalado que el general Ptolomeo, de inspección por su nueva satrapía, se interesó en todo momento por los dioses locales; la miseria de los templos no le había dejado indiferente y la obra del monarca había contribuido a revitalizar esos santuarios. En palabras de Fèvre, su forma sería resultado de la amalgama de antiguas divinidades, tanto griegas como egipcias (1999: 110-111). Aunque se conozca el arraigo cultual de este dios y se haya estudiado considerablemente, su génesis real sigue siendo intrigante. La mayoría de autores coinciden en afirmar que la creación del culto de Serapis era una prueba de la vitalidad del poder real, de ese poder ilimitado atribuido al soberano amado por los dioses (Fèvre 1999: 113). Tyldesley conreta que Serapis personificaba la realeza divina, la sanación, la fertilidad y la vida en el más allá, e Isis, que como esposa de Osiris ya era aceptada tanto para los griegos como para los egipcios, seguiría siendo la compañera femenina de la nueva tríada (2011: 252-253). Se suponía que, tal como hemos comentado, el faraón mantenía estrechas relaciones con los dioses; era el intermediario entre éstos y los hombres, responsable de mantener el equilibrio o la ma'at. Por tanto, no sería arriesgado concluir que, Ptolomeo, impresionado por el panteón divino egipcio, nombrado a sí mismo faraón, consciente de las diferencias entre ambas culturas y sin renegar de su helenismo, trató de asumir el papel tradicional de los soberanos que habían reinado Egipto en el pasado. Según Fèvre, el faraón era un ser divinizado y mantener incólume su sangre sagrada implicaba el incesto25 en la familia reinante (1999: 113). Pero a diferencia de Osiris, Serapis es un dios que carece de mito, y tal como rememora López, 25 El mismo autor aclara que el incesto no fue algo habitual en el mundo faraónico. En muchos casos la equivocación viene dada por la palabra "hermano/a" con la que los egipcios designaban, tanto a las personas nacidas de los mismos padres como a los amantes. Sin embargo, el incesto sí fue algo habitual en el período ptolemaico, donde siete de los trece faraones de la dinastía se casaron con su hermana o hermanastra (1999: 113).

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A. Alvarez de Miranda expresó en Las religiones mistéricas (1961) es "uno de los más curiosos pseudomorfemas de la historia de las religiones, por cuanto que su figura originariamente amítica sufrió un proceso de mitificación que hubo de realizarse a base de convertir la historia de sus milagros en una especie de sucedáneo del mito inexistente... y sólo como consecuencia de un prolijo proceso sincretístico se difundió por todo el mundo antiguo la figura de Sarapis/Serapis al lado de la Isis y en sustitución de Osiris". Más allá de la rareza de la religión autóctona egipcia, Fèvre considera que una familiaridad demasiado grande con un dios local sin duda habría perjudicado a Ptolomeo a los ojos de la diáspora griega, que no habría comprendido fácilmente esa proximidad a la cultura de los vencidos (1999: 113). Pero los bajorrelieves de los templos egipcios que mostraban al nuevo faraón llevando la doble corona tampoco bastaban para hacer perdurar la legitimidad buscada. El rey, entonces, se debatía entre el acercamiento a la cultura sometida y el apoyo incondicional a la griega. La creación de Serapis suponía para Ptolomeo una reconstrucción intelectual, una obra política que le permitiría echar raíces en el Nilo y proteger, a su vez, a sus compatriotas.

7.1. Cuestiones relativas a su origen La sustitución de Osiris por Serapis es una cuestión aún debatida que todavía parece no haber alcanzado una respuesta sólida. Todo ello se debe

la falta de

información arqueológica, aunque existen dos antiguas tradiciones que explican la fundación de su culto, y para ello, volveremos a partir de dos autores clásicos: Tácito y Plutarco. La primera tradición, propuesta desde el período romano, vincula la creación de Serapis con el reinado de Ptolomeo I Soter. En uno de los pasajes del Libro IV de Las Historias, en referencia a la descripción de los eventos milagrosos que suceden en la llegada de Vespasiano a Alejandría, Tácito apunta lo siguiente: Al Rey Ptolomeo, que fué [sic] el primero de los Macedonios que estableció la grandeza de Egipto, miéntras [sic] aumentaba los muros de Alexandría, poco antes edificada, y la adornaba de templos y religión, se apareció en sueños un mozo de estremada [sic] belleza y magestad [sic],

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mayor que de estatura humana; el qual [sic] le amonestó que enviase á [sic] Ponto los amigos de quien mas confiaba con orden de traer su estatua: que sería esto ocasion de alegria y felicidad para todo su reyno [sic], y que la ciudad que la poseyese seria muy famosa y esclarecida. Y luego vió levantarse hácia [sic] el cielo al mozo rodeado de un grandísimo fuego. Despierto Ptolomeo con este anuncio y milagro, manifiesta la nocturna vision á [sic] los Sacerdotes de Egipto, que tienen de costumbre interpretar semejantes sueños. Mas hallándolos poco informados de Ponto y de las cosas extrangeras [sic], llamando á [sic] Timoteo, Ateniense, del linage [sic] de los Eumolpidas, á [sic] quien habia hecho venir de Eleuso por Sumo Sacerdote de las ceremonias, le pregunta lo que sabia de aquel dios y de aquella supersticion. Timoteo, informado de algunos que habian estado en Ponto, supo que habia allí una ciudad llamada Sinope, y no lejos de ella un templo antiguo, muy venerado de aquellas gentes, dedicado á [sic] Júpiter Dite; porque tambien se veía cerca de él una estatua de muger [sic], á [sic] quien muchos llamaban Proserpina. Mas Ptolomeo (como es la naturaleza de los Reyes que se atemorizan facilmente y pasado el peligro se inclinan mas á [sic] sus gustos que á [sic] la religion, comenzó poco á [sic] poco á [sic] no hacer caso de esto, y á [sic] volver el ánimo á [sic] otros cuidados, hasta que de nuevo le apareció là [sic] misma vision mucho mas terrible, y anunciando mas apretadamente su ruina y la de su reyno [sic], si no executaba sus mandamientos. Entónces [sic] despachó luego Embaxadores con presente al Rey Cidrotemides, que en aquella sazon reinaba en Sinope, ordenándoles que antes de embarcarse consultasen su viage [sic] con el simulacro de Apolo Pitio. Tuviéron [sic] próspera navegacion, y esta clara respuesta del oráculo: que fuesen y ruesen la imágen [sic] de su padre, dexando la de su hermana. En llegando á [sic] Sinope, ofrecen sus presentes, y declaran su demanda y las comisiones de su Rey á [sic] Cidrotemides; el qual [sic], con ánimo suspenso, unas veces mostraba tener temor de aquella deidad que le mandaba; otras mandaba de parecer, 42

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medroso de las amenazas del pueblo que lo contradecia, y muchas también se ablandaban con los dones y promesas de los Embaxadores. Ni entre tanto (pasados ya en esta negociación tres años) faltaba Ptolomeo de hacer nuevos oficios y aplicar nuevos ruegos, añadiendo otra embaxada con Embaxadores de mayor realidad, ayor número de navíos, y mucho mas oro. Apareció entónces [sic] á [sic] Cidrotemides una figura muy espantable, amenazándole, si ponia mas largas al [sic] cumplimiento de la voluntad divina. Y difiriéndolo él todavia, le sobrevinieron diversos desastres y enfermedades, mostrando los dioses cada dia mas manifiesto su enojo. Con esto, haciendo el Rey juntar el pueblo á [sic] parlamento, les da cuenta de los mandatos de aquel dios, declara sus visiones y las de Ptolomeo, junto con las adversidades que se aparejaban. El vulgo, obstinado contra el Rey, envidiose del Egipto, y sospechoso de sí mismo, cercaba por todas partes el templo. De aquí tuvo origen la fama mas creida en el vulgo, de que el mismo dios por sus pies habia entrado en los navios que estaban dados fondo en el puerto, y que en tres dias, (cosa maravillosa para quien se resolviere en creerla) sulcado tanto espacio de mar, habian surgido en Alexandría. Allí pues se le edificó un templo correspondiente á [sic] la grandeza de aquella ciudad en el lugar llamado Racotis, que era el puesto donde antes solia estar una capilla dedicada á [sic] Serapis y á [sic] Isis. Estas son las cosas mas celebres que hay del origen y transición de aquel dios. No ignoro la opinion de algunos, que afirman fué [sic] traido de Seleucia, ciudad de Siria, reinando Ptolomeo el Tercero, ni la de otros, que hacen fundador del templo al mismo Ptolomeo, y quieren que de donde hizo traer el simulacro, no fué [sic] sino de Memfis, en otro tiempo nobilísima ciudad, y Metrópoli del antiguo Egipto. Muchos piensan que aquel dios es Esculapio, movidos de ver que cura enfermedades. Otros sustentan que es Osiris, el mas antiguo dios de aquella tierra. Otros que es Júpiter, como el mas poderoso, y el que dispone de todas las cosas. Pero los mas afirman, que el es padre Dite; opinion que la conjeturan por señales manifiestas que hay en él, ó [sic] 43

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por otras imaginaciones diferentes que van rastreando. Tac., Hist. 4, 16 (trad. Don Carlos Coloma).

A partir de este fragmento de Tácito, también se ha aceptado que el culto se originó en Menfis, y que fue transferido a Alejandría, por lo que se vincula con el culto a Apis, el toro sagrado de Menfis asociado en vida con Ptah y con Osiris. Más adelante profundizaremos esta cuestión desde una perspectiva iconográfica. Según este autor, Timoteo reconocía a Sínope en el Ponto como la casa de la estatua, pero añade otras dos versiones: la primera, que la estatua fue llevada bajo el tercer Ptolomeo de Seleucia a Siria y, la segunda, que fue llevada bajo Ptolomeo I, pero desde Menfis a Alejandría (Pordomingo y Fernández 1995: 111). La historia de Plutarco no difiere demasiado de la de Tácito; según este autor, cuando la estatua llega a Alejandría, Timoteo y Manetón la identificaron con Plutón: Ptolomeo Soter vio en sueños la estaua colosal de Plutón en Sinope, sin saber ni haber visto antes qué forma tenía, la cual le ordenaba que la transporta con la maor rapidez posible a Alejandría. Al no saber ni tener medios de conocer dónde estaba erigida y al contarle la visión a sus amigos, fue hallado un hombre mu viajado, de nombre Sosibio, que dijo que había visto en Sinope una estatua colosal tal como el rey creyó haberla visto. Envió, entonces, a Sóteles y Dionisio, quienes tras mucho tiempo y dificultad, pero no sin la providencia divina, después de robarla, se la llevaron. Y una vez que, transportad,a fue expuesta, habiendo conjeturado al mismo tiempo los seguidores de Timoteo, el exégeta, y de Manetón, el sebenita que era una estatua de Plutón, a juzgar por Cerbero y la serpiente, persuaden a Ptolomeo de que no es la estatua de ningún otro dios sino de Serapis; en el lugar de donde venía, en efecto, no era así nombrada, pero transportada a Alejandría, obtuvo el nombre con el que se designa a Plutón entre los egipcios: Serapis. Además, las palabras de Heráclito, el filósofo de naturaleza, , llevan a esta opinión. Pues quienes consideran que el nombre de Hades es designado el cuerpo, como si el alma estuviera enloquecida y ebria dentro de él, alegorizan sutilmente. Es preferible identificar a Osiris con Dioniso y con Osiris a Serapis, por haber adquirido Osiris ese apelativo cuando cambió de naturaleza. Por lo cual Serapis es común a todos, como ciertamente saben lo que es Osiris los que participan en los ritos sagrados. Pl. De Is. et Os., 28 (trad. Pordomingo y Fernández). De nuevo, Sínope vuelve a ser mencionada, aunque tal como observa Ruíz de Arbulo, ninguna fuente antigua destaca virtudes destacables para el dios venerado en esa ciudad del Ponto y se hace difícil imaginar un "robo" como el descrito por Plutarco. Stambaugh señala a lo largo de su monografía que la tradición de Sínope es errónea; argumenta que la primera imagen-prototipo de Serapis proviene de Menfis, que fue copiado posteriormente en Alejandría. En egipcio Sen-Hapi significa "morada de Apis" lo que nos conduciría mejor hacia el santuario milenario de Menfis, en una homonimia que quizás habría permitido a la tradición "helenizar" así el origen del Dios (2006: 201). Tal como observan Pordomingo y Fernández, Plutarco no se pronuncia sobre los motivos que le llevaron a hacerlo, y los historiadores, en términos genéricos, hablan de buscar un acercamiento26 de ambas culturas, satisfacer los gustos de los griegos, promover una deidad emparentada a Osiris pero que indistintamente atrajera a griegos y egipcios (1995: 111). De todas formas, según Fraser, "the chronographers agree with this: the various versions of Eusebius give dates which vary between 286 and 278", lo que ubicaría la creación del dios entorno a los últimos años del reinado de Soter o los primeros tiempos del gobierno de Filadelfo. 26 Fèvre en su análisis exhaustivo del dios, al preguntarse sobre la relevancia concedida a semejante sincretismo cultual, indica que "es evidente que Ptolomeo no pretendió en absoluto reunir a dos pueblos en torno a un dios; pero al actuar en defensa propia, intentando, en un gesto muy humano, ganarse un puesto en la posteridad, desencadenó un fenómeno que pronto se uniría a otras corrientes espirituales en el mundo mediterráneo" (1999: 116). Tal como se ha expresado con anterioridad al reproducir las palabras de la Dra. Arroyo, la legitimización de la realeza prima entonces sobre el acercamiento entre ambas culturas. Debía mantenerse la identidad de la cultura egipcia, y como tal, el nombre de Serapis derivaba del dios menfita Osor-Apis, que era a su vez una mezcla de Osiris y del difunto toro Apis, utilizaba gran parte de su mitología (Tyldesley 2011: 252-253).

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Junto a esta tradición ptolemaica de los orígenes del culto de Serapis, ya desde la Antigüedad hay otra que asocia a Alejandro Magno con la fundación de la divinidad. Esta concepción fue recogida por Plutarco en su Vida de Alejandro. López sugiere que "tal vez tenga razón J.E. Stambaugh al distinguir en los orígenes del culto de Serapis en Alejandría, la introducción del culto propiamente dicha, que probablemente se deba a Alejandro, quien muy bien pudo convertir un dios egipcio en una divinidad, a la que tanto la población griega como la indígena pudiera adorar, y la introducción de la estatua del dios como elemento importante del culto, lo que es posible que fuera idea de Ptolomeo I, según relata Plutarco" (1992: 165). Estas concepciones no deben sorprendernos ya que en época romana, Serapis se consideraba la divinidad titular de Alejandría y era prácticamente inevitable no asociarlo con Alejandro. Además, ninguno de los historiadores contemporáneos al conquistador macedonio afirma que fuese Alejandro quien promovió la creación de esta divinidad. Fraser señala que tampoco Tácito, Plutarco o Clemente de Alejandría han vinculado la fundación del culto con Alejandro Magno (1972: 248-249). Tampoco los juegos celebrados por el general macedonio en Menfis en honor a Apis constituyen la introducción de este dios en la sociedad griega; "it is therefore only natural to suppose that they were also familiar with the deified dead bull, Osor-Hapi, before the Ptolemaic period, or at least before the establishment of the cult of Sarapis; and the papyrus containing the Curse of Artemisia, daughter of Amasis, on the father of her head daughter, the script of which indicates a date towards the end of the fourth century B.C., seems to support this" (Fraser 1972: 250). En definitiva, si la investigación arqueológica y el estudio de las fuentes clásicas no dicen lo contrario, debemos asumir que su culto fue originado en el reino de Soter, y probablemente antes del año 300 a.C tal como suponen Fraser (1972: 267), Fèvre (1999: 117) y Campbell (1978: 107); Candeias admite como período posible para la introducción del culto en Alejandría "a última década de Ptolomeu I Sóter, servindo as datas de 308/306 a.C. e 291 a.C. como balizas cronológicas" (2007: 315). Fèvre considera que la realidad es más compleja, pero el injerto helénico de Serapis iba a agarrar en la tierra egipcia, considerada intratable y tan cerrada a las influencias que era 46

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fácil de conquistar (1999: 115). El aspecto del dios, sus características e identificación, siempre acompañado de su compañera Isis –ahora lágida–, otorgarían a Serapis las herramientas suficientes para ser accesible en todos los rincones del Mediterráneo. Tal como afirma Lesko "in some cases the king may have imposed himself upon a particular religious system and its mythology, but in other cases the priest-scribes who authored the religious texts voluntarily affirmed the king's divinity for one reason or another and incorporated him into their religions by formulating and propagating the myths as they did" (1991: 91). Por el momento, a través de la obra, se deduce que Ptolomeo quería comprender, si es que no impregnarse, de las demás culturas orientales (Fèvre 1999: 120); esta creación particular, la de una figura religiosa, puede interpretarse de dos formas: por un lado, puede tener como objetivo la consolidación del dominio y la potenciación del programa legitimador; por otro lado, puede concebirse como estrategia del primer faraón lágida de imponer su realeza y la de sus sucesores. De todas formas, los nuevos soberanos de Egipto se olvidaron de divinidades cuya vinculación con el poder había ido cobrando importancia en detrimento de la primitiva identificación post mortem del monarca con Osiris, dado que, tras la democratización del mito, todo egipcio que pudiera permitirse las ceremonias correspondientes, así como el embalsamamiento, se identificaba también, a su muerte, con el dios (Arroyo 1999: 11). Así pues, la promoción estatal de los dioses Isis y Osiris, no encierra tan sólo un respeto desinteresado por la cultura y la religión del país, ya que la vinculación, iniciada por Ptolomeo I, con Osiris precisó toda una transformación de la divinidad que la presentase, conceptual e iconográficamente, acorde con la mentalidad helena (íbidem: 12).

7.2. Iconografía del Serapis alejandrino, conversión del Osiris egipcio Antes de iniciar una descripción de las caractéristicas estéticas del dios en cuestión, es preciso considerar que la divinidad sincrética de Serapis deriva del toro Apis [Fig. 4]; tal como hemos repetido en numerosas ocasiones, éste había sido adorado en Menfis como el ba del dios Ptah de Menfis, demiurgo de la cosmogonía menfita. Según Heródoto, Apis era un joven toro que presentaba los siguientes signos: es negro,

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lleva sobre la frente una marca triangular, tiene sobre el lomo la imagen de un águila, los pelos de la cola ahorquillados y bajo la lengua la imagen de un escarabajo (Hdt., III, 28). A su muerte27, el animal divino se asimilaba, gracias a la generalización del culto funerario, al dios Osiris, por lo que la representación de "Osor-Hapi"28, una figura humana con cabeza de toro, era adorada en el Serapeum de Menfis; relacionada con la fecundidad, tal y como correspondía al paredro de Isis, estaba íntimamente asociada al faraón, responsable último de la fertilidad del país (Arroyo 1999: 8). En pocas palabras, la etimología de Serapis procede entonces de la fusión del nombre de Osiris y el de Apis, así los egipcios en principio rindieron culto a Oserapis, nombre que los griegos helenizaron en la forma de Σάραπις (López 1992: 163). Es importante conocer la tradición griega en torno a este nombre, pues según la versión helena, Apis fue un mítico rey del Peloponeso, hijo de la ninfa Telédice y de Foroneo, y nieto, por ello, de Inaco (ancestro de los Argéadas); durante su mandato se comportó como un tirano y fue asesinado por Etolo, según unas versiones, o por Telquis y Telxión, según otras (Arroyo 1999: 9). Al ser vengado por Argos, la leyenda refiere su divinización, siendo adorado bajo el nombre de Serapis. Independientemente de ambas tradiciones, convendría señalar que durante el reinado de Alejandro como faraón de Egipto se volvieron a reactivar los cultos a animales sagrados, paralizados durante la Segunda Dominación Persa. Estos datos nos llevan a concluir que la reanudación del culto al toro Apis, primero por parte de Alejandro y después por parte de su sucesor Ptolomeo, es una forma de reafirmarse como enemigos de los persas y, por tanto, ganarse asímismo la confianza de los egipcios. Es necesario recordar que Manetón de Sabenitos y el sacerdote griego Timoteo de Atenas fueron los encargados en diseñar a la divinidad artificial, Serapis. También se ha mencionado a Demetrio de Falero, el encargado de preparar el ritual helénico para el nuevo culto, que se comentará más adelante. Para un monarca griego era muy difícil 27 Tal como hemos explicado en apartados anteriores, todo difunto egipcio era considerado un Osiris en el Más Allá; el toro sagrado, al que se otorgaba un tratamiento funerario igual al de los humanos, también era nombrado con ese epíteto tras la muerte. 28 La aceptación de "Serapis" como derivación de "Osorapis" fue planteado por Wilcken, que es una traducción griega del egipcio Wsir-Hp, esto es, Osiris-Apis u Osiris-Hapi. Wsir-Hp era la forma en la que Osiris fue adorado en el templo de Menfis –después denominado serapeo– (Vanderlip 1975: 131).

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vincular su imagen a la de un toro, más en consonancia con la mentalidad de tendencia totémica del pueblo egipcio, es por este motivo que el nuevo faraón encargó la creación de una divinidad más relacionada con Osiris que con el dios Ptah de Menfis, dada la popularidad y la fuerza del mito (Arroyo 1999: 9). No obstante, el toro, símbolo perfecto de la fuerza, la virilidad, de la vitalidad también, el arquetipo, en suma, de la perpetuidad de la vida, fue la imagen sagrada a la que Ptolomeo recurrió en esencia para crear una divinidad relacionada con el animal, formada mediante un sincretismo a medio camino entre los panteones de Grecia y de Egipto (Fèvre 1999: 112). Por esta razón, en el Serapeum de Menfis coexisten elementos egipcios y griegos, basados éstos en el sincretismo Osiris-Apis/Serapis (Molinero y Sevilla 1993: 14). En cuanto al método del análisis iconográfico 29, la mirada del historiador es muy importante a la hora de extraer información de un objeto de la Antigüedad. Somos conscientes de que el estudio de una pieza debería hacerse desde todas las perspectivas posibles con el propósito de obtener el máximo de información, pero debido a que el objetivo de este apartado es presentar una exposición genérica, los datos aquí plasmados no serán específicos. No obstante, las descripciones canónicas tienden a aportar una información encriptada culturalmente. No disponemos de las herramientas suficientes para generar un análisis exhaustivo, pero la elección de diversas imágenes del dios, nos permitirá comparar unas piezas con otras para ver cuáles son los elementos que se repiten. En consecuencia, el estudio de la composición de la imagen de Serapis [Fig. 5] que se presentará a continuación, recreará una visión universal pero adecuada para el contexto que se ha expuesto a lo largo de toda la redacción. Stambaugh observa que la representación más familiar de Serapis presenta a un dios sentado (como un rey) [Fig. 6], vestido con una túnica típica helenística –chiton– y un manto –himation– con un kalathos [Fig. 7] con forma de cesta sobre la cabeza [Fig. 8] (1972: 14). El escultor Briaxis sería el encargado de crear una imagen inspirada en los Zeus helenísticos barbados30 y con emblemas de Plutón citados por Plutarco (Arroyo 29 Para la elaboración de este subapartado se ha tomado como referencia "El conjunto familiar de Níkare" (Orriols 2013: 5-23) para saber ómo hacer el análisis iconográfico de una pieza. 30 Zeus, como mínimo, tenía que ser el centro del sincretismo propuesto. "El señor del Olimpo era un

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1999: 12); en cierto modo, lo que pretendió, partiendo acaso de una escultura de Asclepio de Epidauro [Fig. 9], fue helenizar de forma drástica la imagen del esposo de Isis y, para completar esta figura, le añadió una cornucopia y un cetro (Elvira 2008: 355). Stambaugh sugiere que bajo el gobierno de Ptolomeo IV (221 a.C.–203 a.C.) era representado con una chiton, pelo rizado, con bigote y barba corta; sobre la cabeza se representaba el lotus o, quizás, una adaptación de la corona faraónica atef, generalmente asociada con Osiris y típica del Alto Egipto (1972: 23): "in general, coins of the Hellenistic period depict Sarapis wearing either a lotiform headdress or the globe and plumes usually associated with Isis" (íbidem). Candeias lo retrata como un hombre adulto con barba rizada, bigote y largos cabellos encaracolados (cinco mechones se asoman por la frente), a veces sentado y otras de pie, calzando unas sandalias con un modius sobre la cabeza (normalmente adornado con flores) o kalathos, símbolo de la prosperidad y fertilidad agrícola, esto es, una divinidad dispensadora de abundancia. Sin embargo, Elvira asocia estas características descritas por el profesor portugués propias del siglo II d.C.. En estos tiempos, la divinidad alcanzaría asentar su presencia, logrando su verdadera expresión de dios oscuro y subterráneo al crearse una imagen nueva para el Serapeo de Alejandría: su frente se vería oscurecida por los mechones verticales mencionados, y su mirada profunda y su actitud hierática le convirtieron, quizá, en el único dios capaz de evocar los infiernos y atraer, a la vez, la devoción de de los fieles (2008: 355). protector ideal para el soberano del Nilo" (Fèvre 1999: 114). Tal como explica Olaguer-Feliú en Alejandro Magno y el Arte, también la representación de Alejandro como soberano, debida al pintor Apeles, parece seguir esta línea. El pintor se inpiró para ella en el tipo tradicional de Zeus Keraunophoros; tal iconografía mostraba al padre de los dioses sentado en un trono (como Rey del Olimpo) y portando en su mano el rayo (el fuego celeste, emblema de soberanía) (Olaguer-Feliú 2000: 98). En cuanto a la representación de la barba del dios, Alonso señala que "the image of Zeus wearing the beard uncut, featured, for example, on the obverse of Philip's tetradrachms, established a cosmological archetype for every Greek and Macedonian ruler" (2010: 16). En términos sociales, aunque afeitarse la barba estuviese de moda bajo el gobierno de Alejandro Magno, "things should have changed when Alexander became king; one would have expected that his image would have been redefined in accordance with his new royal position, imitating the bearded look of his father and predecessor". Alonso concluye en su artículo que el vello facial podría ser una marca de etnicidad, "to some degree, we surmise, these ethnic identities and cultural constructions may have waged their battles also on the level of iconography, being veritable iconomachiae, but, at the same time, powerful personalities, like Alexander the Great or Mithridates Eupator, could defy the past and portray themselves against family tradition and the country's identity, whereas weakened figures (or peculiar characters), like Seleucus II and Demetrius II, could be subject to the influence of their neighbors, the Arsacids" (2010: 24).

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La iconografía posterior a la etapa de gobierno de los primeros Ptolomeos está más atestiguada. Por esta razón, existen otros estilismos y características –como se ha advertido, información encriptada– también asumidas por el dios: "o deus Serápis é também figurado com a cabeça rodeada de brilhantes raios solares, evocando, neste caso, a sua assimilaçao a Hélio; há também testemunhos iconográficos em que aparece segurando um ceptro e pousando a outra mão sobre a cabeça de um monstro tricéfalo (assimilação do cão Cerbererus, guardião do Inferno); esta figuração faz dele também o senhor do tempo e da eternidade" (Candeias 2007: 314). Pero, en términos generales, la evolución de su imagen no sufre ningún cambio brusco, sino que asume y representa las concepciones asumidas en cada etapa. En lo que respecta a su imagen bajo el gobierno de Ptolomeo I, Serapis combina diversas propiedades de los dioses egipcias Osiris y Apis con diferentes figuras del panteón griego como Zeus, Hades o Asclepio. Este sincretismo le otorga la habilidad de complacer tanto a la cultura egipcia y griega, constituyéndose como una divinidad representante de la fertilidad y la abundancia, estrechamente vinculada a la esfera ctónica, que también sanó a discapacitados y pronunció oráculos.

7.3. Un panteón para el dios: el Serapeum de Alejandría Ya hemos comentado que la creación de la divinidad se puso en manos de Timoteo y Manetón para la adaptación del culto menfita de Osorapis a las formas alejandrinas, al tiempo que Demetrio de Falero elaboró un cuidadoso ritual helénico; desde el punto de vista iconográfico, el escultor Briaxis creo la nueva imagen de la divinidad, y como todas las divinidades, Serapis también necesitaba un santuario. El culto se instauró en un nuevo templo, diseñado por Parmeniscus 31, mientras la devoción de los monarcas facilitaba la difusión del culto entre las clases altas de la población griega (Arroyo 2013: 79). Las ruinas del santuario más magneficiente de cuantos se construyeron en Egipto según Pausanias (I 18,4), fueron excavadas a finales del siglo XIX por sucesivas 31 Según Brady, "the temple designed by Parmeniscus assured the new god a genuine Greek form and home" (1978: 10).

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expediciones y en último lugar durante la Segunda Guerra Mundial por A. Rowe, con resultados que han sido revisados recientemente por McEnzie, Gibson y Reyes (2004) (Ruiz de Arbulo 2006: 203), quienes acreditan que la erección del templo ocurrió bajo el mandato de Ptolomeo III. Efectivamente, es bien conocido que la fase de mayor construcción del templo sucedió bajo el reinado de Evérgetes I (246-221 a.C.), "whose foundation tablets32 [Fig. 10] emerged from the south-east and south-west corners of the temenos enclosure" (Gambetti 2009: 30), pero la arqueología ha documentado otros edificios monumentales más antiguos en el lugar, "namely, the T-shaped and the South building, whose votive offerings were found in situ and date to the time of Ptolemy I Soter and his son Ptolemy II Philadelphos" (Gambetti 2009: 31). La autora prosigue revelando en su obra otro dato importante, y es la mención del "Serapeo de Parmeniscos" en un papiro del año 243 a.C., el cual confirma que ya había un templo dedicado a Serapis en Alejandría en los tiempos de los dos primeros Ptolomeos. Sin embargo, otros autores, como Fernández, defienden que su construcción fue llevada a cabo bajo el gobierno del nieto de Ptolomeo I Soter, y que "esta tardanza puede estar justificada a que los dos primeros reyes de la dinastía lágida estaban demasiado ocupados en el florecimiento de las artes y las ciencias a través de la construcción del Museion o Museo de Alejandría, ubicada en barrio de Bruquio" (2008: 163). Además de que los estudios arqueológicos muestran lo contrario, parece poco probable esta última teoría, ya que nos resultaría extraño que el creador de la divinidad no planease dedicarle un lugar, aunque fuese modesto en comparación con la edilicia del templo, para que los griegos alejandrinos pudieran adorar a su nuevo dios tutelar. Ruiz de Arbulo considera que la importancia de la obra justifica que los trabajos continuaron durante los reinados de Ptolomeo Filadelfo y Evergetes, al igual que ocurrió con otras grandes obras de la ciudad como la gran torre de la isla de Faros (2006: 202-203). No obstante, Fernández reproduce las palabras que Riaño expone en su obra con motivo de explicar la fundación 32 Tal como expresa Ruiz de Arbulo, la identificación del recinto había podido efectuarse ya en 1886 por el hallazgo en una trinchera de fundación de una placa de oro conteniendo una dedicatoria escrita en griego y en la sagrada lengua jeroglífica: "El Rey Ptolomeo, hijo de Ptolomeo y Arsinoe, los dioses hermanos, [dedica] a Osiris/Apis, (el nombre de Serapis transcrito en cartela jeroglífica), el templo (naos) y el recinto sacro (témenos)". Posteriormente, aparecieron en las trincheras de fundación de las esquinas del recinto otras diez placas de oro, plata, bronce, fayenza y barro siempre con idéntico texto (2006: 203).

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del templo: "no fue más que el reconocimiento de la importancia religiosa que había adquirido esta divinidad y sirvió como como un elemento de propaganda que ligaba el mundo griego con el egipcio" (2008: 163), por lo que justifica, de nuevo, que la espera en la construcción del templo a Serapis se debió a la tardanza en que este nuevo culto fue adquirido por la población autóctona (íbidem). El Serapeion33 [Fig. 11] se levantaba en uno de los ángulos de la ciudad antigua [Fig. 12], en la colina de Rakotis –Ra-Ked en egipcio, actual Amud es-Sawari –también mencionada en la Estela del sátrapa–, el barrio indígena primigenio anterior a la ciudad de Alejandro, vecino al gran canal de Alejandría, y situado junto al hipódromo de la ciudad (denominado Lageion en recuerdo del padre del primer Ptolomeo) (Ruiz de Arbulo 2006: 202). Segun Candeias, al establecer al dios en dicha colina, Ptolomeo I pensaba, ciertamente, en la Acrópolis de Atenas y seguía, por tanto, el consejo de Aristóteles: el dios principal debía estar instalado en una localización más elevada, así, Serapis dominaría Alejandría, esto es, la nueva Atenas (2007: 315). Curiosamente, mientras que el Serapeum de Saqqara/Menfis contenía elementos griegos en un contexto egipcio, el Serapeum de Alejandría incluía elementos egipcios en un emplazamiento griego; los serapeos de época romana, en cambio, apenas se constituían de elementos egipcios. En cuanto al templo que nos concierne, según López, las descripciones de Estrabón (XVII 1, 32) relatan que se hallaba en la ladera oriental de la zona fértil de la colina y que de allí partía hacia el oeste una larga avenida, jalonada por unas trescientas setenta o trescientas ochentas esfinges; algunas de ellas se han hallado en las excavaciones que llevó a cabo el arqueólogo francés Mariette entre los años 1851-1854 (1992: 165). Tal como indica la autora, estaba formado por una serie de dependencias y santuarios en donde además de Serapis se rendía culto a su esposa Isis, a Anubis, a Astarté e incluso a Asclepio; cien escalones conducían a unas explanadas abiertas y, en el centro se hallaba el templo, construido con piedras preciosas y rodeado de columnas de mármol; una sala de columnas, dos obeliscos, habitaciones para el culto y una biblioteca completaban el complejo (1992: 166). Seguramente, dentro del propio templo 33 También denominado Serapeum, en realidad era un conjunto de edificios relacionado con el culto funerario del sagrado toro Apis (Molinero y Covadonga 1993: 13).

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se hallaría la estatua diseñada por Briaxis. La actividad del conjunto pareció no cesar ni siquiera en los momentos más críticos para el paganismo. El templo fue ridiculizado en el año 391 d.C. por el obispo patriarca Teófilo, lo que provocó una revuelta entre cristianos y paganos, donde varios de los fallecidos cristianos fueron considerados mártires. Los paganos, una vez refugiados en el Serapeum, decidieron fortificar el templo para defenderse de la amenaza cristiana, pero el templo acabaría siendo derruido por orden del emperador Teodosio. Según Rufino en su Historia Eclesiástica, cuando los cristianos quisieron asaltar el templo, los paganos se atemorizaron de que una mano humana tocara la estatua del dios, pues según sus creencias, la tierra se dividiría en dos y se desmoronarían todos al abismo, incluído el propio cielo (II, 23) (Martínez 2002: 136137). Uno de los soldados golpeó al dios en la mandíbula y como el cielo no cayó, cortaron la cabeza al dios. Esta versión de los hechos, como la de otros historiadores del siglo IV d.C., expresan indirectamente el arraigo cultual que Serapis, una divinidad por entonces de unos setecientos años, tenía sobre la sociedad cambiante. Finalmente, el templo sería sustituido por una iglesia (López 1992: 166).

7.4. Impacto del culto a Serapis sobre la cultura griega y egipcia alejandrina Investigar acerca del arraigo cultual de Isis en época grecorromana es muy complicado a pesar de los diversos testimonios arqueólogicos hallados a lo largo de la cuenca mediterránea, pero estudiar la figura de Serapis y su impacto original sobre la sociedad alejandrina implica hacer un análisis deductivo. Habiendo advertido el problema de desinformación que genera el contexto del primer gobierno de la última dinastía faraónica, consideramos probable lo siguiente: Demetrio de Falero se inspiró en elaborar un ritual helénico del dios a partir de las similitudes entre ambas tradiciones religiosas y culturales. Según Fèvre, las ideas de fertilidad y de poder ctónico se podían encontrar en ambos pueblos, igual que otros dioses personificaban la protección militar del soberano (1999: 114). Grecia ya había desarrollado con fuerza ritos mistéricos de 54

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fertilidad como las Thesmoforias euleusinas y las Anthesterias dionisíacas. Este elemento de fertilidad se relacionaba directamente con Osiris y Apis, pues el pueblo egipcio había visto en ellos su esperanza de retorno a la vida después de haber descendido al lugar de los muertos. Soter, valiéndose del recurso político-cultural para unificar tanto a egipcios y a griegos bajo una misma motivación religiosa, podría ejercer también un poder sacralizado sobre todos los habitantes de Alejandría. De nuevo, la legitimización de la realeza reaparece como objetivo principal y original del primer faraón de la dinastía ptolemaica. Riad señala que los primeros Ptolomeos atrajeron a Alejandría inmigrantes de diferentes áreas del mundo mediterráneo: de Tracia, Macedonia, de la península griega y de las islas egeas, de las ciudades costeras de Asia Menor, de Persia, Siria y Judea (1996: 30), por lo que puede parecernos que la tolerancia entre pueblos diversos debería ser patente en el día a día alejandrino. Pero, aunque los nativos –egipcios– constituyeran una parte de la población del país, y la prosperidad económica siguiese dependiendo de las labores que realizaban, la imposición macedonia fue muy clara. "The policy of the first three Ptolemies was strongly Macedonian and Hellenic; they treated the natives frankly as a conquered race" (Riad 1996: 30). En definitiva, las distinciones entre egipcios y griegos crearon tensiones y resentimientos entre ambos pueblos34. Pero según el mismo autor, la creación de Serapis uniría en un culto a los nativos egipcios y a los griegos extranjeros; "in addition, the Greek identified their gods with the Egyptian deities: Amun and Zeus, Horus and Apollo, Thoth and Hermes, Hathor and Aphrodite, Hephaistos and Ptah, and so on; however, there is little evidence in the Ptolemaic period for priests in Egyptian cults being given Greek names" (1996: 31). También algunos hábitos egipcios fueron asimilados por los griegos. Tal como hemos incitado a recordar unas líneas más arriba, al nombrarse Ptolomeo a sí mismo rey, éste se convertía en un ser divino. Iniesta afirma que "sin el rey –Horus viviente– Kémit no era nada" (2012: 179), ni siquiera en el plano cotidiano y material e incluso la existencia en la tierra 34 Ejemplo que nos informa acerca de estas tensiones entre las dos culturas es el texto de propaganda anti-ptolemaica llamado por los anglosajones "The Oracle of the Potter", esto es, "El oráculo del ceramista o alfarero". Según Riad, el mensaje es claro: los gobernantes macedonios eran extranjeros, y Alejandría era la ciudad de todos ellos; Menfis merecía recuperar su grandiosidad (1996: 30).

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empezaba a ser un dudoso bien del gran dios. En resumen, la sociedad holista y jerárquica que fue la faraónica se había vuelto ya individualista, sin confianza alguna en el poder, y con una prevención contra la realeza (íbidem). Sin embargo, Brady considera la divinización de los gobernantes como una práctica griega que en ese período de la historia ya contaba con varios precedentes35; "the infusion of the ruler cult into the temples of the other gods in Egypt meant that in every temple there would be some deity which a Greek could worship in Greek fashion; the natives might worhsip the ruler as they had always worshipped the Pharaoh, but the hellenic population certainly followed the type of worship which it knew" (1978: 11). Según el mismo, los primeros griegos que se asentaron en Egipto, prefirieron hacerlo en Alejandría, pero muchos otros griegos y macedonios se asentaron en otras partes del país 36. Muchos eran soldados, pero otros individuos aspiraron a posiciones de honor y provecho en la administración civil, sobre todo en Alejandría. Vistas las circunstancias, el nuevo culto de Serapis no tuvo aceptación entre la primera generación de colonos griegos en Egipto, pero a su vez, "made it inevitable that before the end of the first Ptolemaic reign, the Greeks would begin to accept the cult" (íbidem). Aun así, como explica Fèvre, "el toparca representaba bien su papel: año tras año recogía el excedente de la cosecha y todo el país se desprendía de esas riquezas para 35 Por ejemplo, Olaguer-Feliu insiste en diferenciar dos tipos de representaciones de la acuñación en tiempos de Alejandro: el –el Alejandro-Hombre– es el presente pleno de vitalismo y energía humana; el –el Alejandro Dios– es la posteridad, envuelto en solemnidad y en severismo divino (Olaguer-Feliú 2000: 119). "La divinización de Alejandro preludió la de otros soberanos helenísticos y tenía precedentes anteriores: era un medio muy eficaz de anular los tediosos sistemas de toma de decisiones consensuadas que caracterizaban tanto al modelo político macedonio como al de la mayoría de las ciudades griegas" (Díez de Velasco 2002: 20). Díez de Velasco también explica que no era necesario que el soberano se creyese dios, sino que simplemente se aceptaba la potencialidad que le ofrecía esta creencia de sus súbditos que actuaba como una herramienta política más en sus manos (2002: 20). 36 Sabemos que ya había muchos viviendo allí antes de Alejandro. De hecho, la revuelta de Ciro (401 a.C.) otorgó a los gobernantes antipersas de Egipto una nueva oportunidad para intentar sacudirse definitivamente el yugo aqueménida, tratando así de finalizar el proceso iniciado por Amirteo, quien aprovechando la muerte del rey Darío II en 404 a.C. promovió una revuelta que desplazó del poder a la etno-clase filopersa dominante. Asímimo, una corriente de pensamiento general entre los egiptólogos considera el período de dominación persa como una anomalía que habría provocado un estatismo socioeconómico y cultural en el país del Nilo que sólo pudo superarse tras la expulsión de los aqueménidas y la recuperación de su natural desarrollo. Según Gómez, la ausencia de rigor científico en el análisis del registro arqueológico del Egipto aqueménida partiría precisamente de esta idea (Gómez 2011: 45-46).

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mantener a una monarquía que vivía en su guarida de Alejandría, al margen de la realidad del país" (1999: 203). Más allá del Delta, el peso de Grecia no se hacía sentir demasiado y el toparca vivía casi aislado en un mar indígena; aunque la casa, los vestidos y la lengua que se hablaba en el hogar de esta personalidad no diferían en nada de los del Ática, su influencia terminaba siendo egipcia (Fèvre 1999: 205). Evidentemente, la majestuosa Alejandría tenía que convertirse en el centro de esa nueva religión. No obstante, en palabras de Fèvre, los egipcios, desde un principio, no le harían ascos a adorar a aquel que tomaba la forma del toro sagrado 37; no tardó en ser para los griegos alejandrinos una síntesis de la civilización madre, pues no tenía nada de nuevo, pero se trataba de una síntesis de las aportaciones del pensamiento griego (1999: 116). En esta época de diversidad cultural en Egipto, "los hombres intercambiaban tanto sus ideas como sus mercancías" (1999: 117). Alejandro debe considerarse entonces como el genio que puso en marcha el motor de los sincretismos y Ptolomeo como su sucesor. Estaba lejos de sospechar que la emigración de ideas y de religiones podían tomar tanta relevancia en siglos posteriores. El culto a Serapis entonces fue una religión pasional, de salvación, como la de Mitra o la de Cibeles, el mejor legado del Oriente antiguo (Fèvre 1999: 117). En otros términos, la invención de Serapis auguraba el deseo político de oficializar las dos corrientes culturales y religiosas. Tal y como hemos sugerido, conocemos mejor las siguientes etapas y, por tanto, el arraigo cultual de Serapis en el mundo grecorromano. La arqueología indica que durante los dos siglos siguientes desde la creación de esta divinidad masculina, el culto a las divinidades nilóticas fue común en numerosas ciudades griegas del Egeo. Por ejemplo, el majestuoso Serapeum de Delos fue construido en el año 220 a.C. Se considera que en las últimas décadas del siglo II a.C., la influencia de los cultos mistéricos se hizo sentir en la Península Itálica, de hecho, la ciudad de Roma contó con ciudadanos devotos de estas nuevas religiones, pero la presencia de una comunidad 37 Según Iniesta, en esta época, el viejo Egipto agonizaba en la desesperanza. "El faraonato –dolencia popular egipia, encubierta a duras penas por un frenesí ritual y mágico– postimperial había hecho defección y, con la breve salvedad kushita, no había cumplido ninguna de las obligaciones que la concepción egipcia de Maat le imponía: un milenio de reyes extranjeros, de piel y de alma, mataron la confianza en la realeza y oscurecieron la esperanza de un tránsito seguro hacia la armonía eterna (2012: 166).

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cultual no fue visible hasta época de Sila (Alvar y Wargner 1979: 323). Estamos en lo cierto al considerar que la introducción del culto a Serapis en las distintas zonas fue, sin duda, un fenómeno en el que se mezclaron diversos factores, tales como la actividad de los comerciantes, el afincamiento de las tropas romanas y del personal que las rodea, la presencia de elementos extranjeros en el desempeño de los cargos oficiales, etcétera (Alvar y Wagner 1979: 325).

8. Conclusiones Llegados a este punto de la redacción, es conveniente plasmar algunas ideas ocurridas a lo largo del trabajo y, sobre todo, a partir de la consulta de diversas fuentes. Tal como advertimos al inicio de este Trabajo Final de Máster, el parafraseo de lo que diversos autores han argumentado con anterioridad no debe tener cabida en este tipo de proyectos, por lo que lo primero que debemos decir es que esto ha sido un tanto complicado debido al estado de la bibliografía relativo a la temática desarrollada. Los recursos que permiten desarrollar el asunto no son abundantes y esto podía provocar incluso el desinterés de los especialistas. Es importante exponer que se necesitan actualizar las fuentes modernas. Aunque la falta de testimonios arqueológicos, la escasez informativa en las fuentes clásicas y la desactualización de las fuentes modernas tiendan a desplazar la temática analizada por otras totalmente respaldadas por la documentación clásica y arqueológica, es necesario dar a conocer que el culto a Serapis sobrevivió durante setecientos años. Por lo tanto, conocer su origen e investigarlo sería una manera de dar un "por qué", posiblemente colateral, a la obra de Ptolomeo y especialmente al sincretismo entre la cultura egipcia y helena. No obstante, debido a la cantidad de cuestiones que hemos planteado, corremos el riesgo de parecer presentar un esbozo de intenciones. Aunque éste no era nuestro objetivo al iniciar la investigación, lo cierto es que debido a las complicaciones que nos han surgido a causa de la escasez de herramientas para desarrollar un trabajo de esta temática, hemos preferido presentar auténticas certezas además de algunas ideas que hemos ido generando a lo largo de cada cuestión sobre la obra ptolemaica.

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Debido entonces a la complejidad que emana, sería preferible realizar un trabajo en conjunto compuesto por arqueólogos, historiadores, filólogos y especialistas de otras disciplinas para transformar al desacuerdo en una exposición sólida de los hechos. En consecuencia, deseamos que los próximos años y las futuras investigaciones aporten los materiales necesarios para perfilar nuevas conclusiones con una solidez apropiada, o incluso que sean capaces de desmentir las ideas consolidadas hasta la actualidad. Hemos podido concluir a lo largo de la lectura de la presente redacción que para llevar a cabo la invención de un dios y su imposición oficial sobre la cultura griega y especialmente la egipcia, fue necesaria una personalidad hábil e inteligente, y este papel recae sobre Ptolomeo. Soter, fue capaz de utilizar a la religión como una herramienta que serviría para conciliar dos culturas totalmente diferentes. Ello requería el amor por su patria y tradiciones y, por supuesto, un interés por las costumbres de la población sometida. Dado que la estrategia, aunque política, fue aplicada al terreno religioso, Ptolomeo debió conocer a la perfección la percepción egipcia sobre la cosmovisión y realeza, y más concretamente, acerca del mito de Osiris. Desde una perspectiva egipcia, autoproclamarse faraón suponía asumir numerosas responsabilidades, entre ellas, mantener la ma'at. Aunque más allá del Delta, Egipto quedase prácticamente abandonado, lo cierto es que Ptolomeo no desaprovechó su compromiso como intermediario entre los dioses y los hombres, y trató mantener el equilibrio entre el orden y el caos a través de la construcción de templos, el embellecimiento de Alejandría y, en definitiva, mantener al país, de tradiciones milenarias, como una potencia en el Mediterráneo. Creemos que la creación de Serapis no fue fruto de una estrategia espontánea con objetivo de dar por solventada una situación de diferencias culturales. El análisis de la Estela del sátrapa, del 311 a.C., dejaba entrever la maniobra política del programa del primer Lágida: acercarse a la élite religiosa de un país hermético ante las costumbres extranjeras. La inauguración de Serapis como divinidad oficial debió ser posterior, pues en la estela no se menciona al paredro de Isis, sino a su hijo, Horus, nacido en Buto, ciudad de los sacerdotes que fueron recompensados tras el hurto persa. Aunque ello 59

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probablemente sea fruto de una casualidad y de las circunstancias anteriores a la última década del siglo IV a.C., el texto en jeroglífico de la escultura nos reafirma que Ptolomeo conocía perfectamente las costumbres religiosas egipcias y la posición que ocupaba el faraón, identificado con Horus. Su designación como monarca del país africano, le ayudaría a llevar a cabo su objetivo: la legitimización de la realeza. Ptolomeo presentó un dios tutelar a una parte de la población alejandrina, la griega y macedonia, como solución a una fe desubicada con elementos iconográficos y cultuales griegos. La imagen ideada por Briaxis, de gran parecido con el Señor del Olimpo, pareció sobrevivir en los posteriores años, pues las diferencias no son tan notorias, sino que se adaptan al contexto en el que las piezas fueron elaboradas –la mayoría son imperiales romanas–. No obstante, sus características egipcias, su derivación de Osor-Hapi serviría como método para atraer a los nativos. La diosa maga Isis seguia siendo egipcia, y acompañaba al relevo de su tradicional esposo, Osiris, ahora Serapis. Por ello, debemos suponer que Soter cumplió con sus expectativas, pues existió una conciliación entre culturas, al menos a nivel cosmogónico que, al parecer, estaban destinadas a entenderse. Por lo tanto, la creación de esta figura divina pudo tener como propósito la consolidación del dominio y la potenciación del programa legitimador. Aunque el origen de Serapis aún siga siendo debatido, a pesar de las diferentes fechas que se le otorga a la creación del dios y también a su templo, Soter fue quien estableció las pautas político-religiosas a sus sucesores, quienes también decidieron velar por el nuevo dios. La diferencia reside en que, tal como advierte Brady, el primer Ptolomeo mantuvo una actitud amistosa con Atenas, pero el segundo fue quien mostró una actitud pro-ateniense más marcada, por lo que la sociedad de Sarapiastai con integrantes atenienses y no sólo griegos-alejandrinos se originó en tiempos posteriores a la etapa de gobierno de Ptolomeo I Soter. En cuanto a la religión, la historia de Egipto considera al faraón Akhenatón como el máximo exponente de las innovaciones atípicas al establecer el culto a Atón como el único oficial durante su reinado. La obra del primer Lágida debería considerarse igual de impresionante que la de la XVIII Dinastía, al menos por su carácter impositivo y, en definitiva, por la aceptación de Serapis y su veneración por parte de los griegos y egipcios, sobre todo por 60

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parte de los primeros. A modo de colofón, tomando en cuenta lo que hemos ido argumentando a lo largo del texto a partir de la lectura de las fuentes modernas y clásicas como los fragmentos de Plutarco, Tácito y Diodoro Sículo, y aplicando los conocimientos y técnicas metodológicas adquiridas a lo largo del curso del Máster Universitario Mediterrània Antiga de la UOC, la creación de Serapis debe ser concebida como una estrategia por parte de Ptolomeo para legitimar su poder y la de sus sucesores en Egipto. Sin embargo, no significa que por su intencionalidad política el sátrapa y posterior faraón de Egipto desconociese las costumbres y tradiciones del país que gobernaba. Las decisiones que tomó el Lágida como sucesor de su amigo Alejandro reconsideraban la reacción nativa. Ptolomeo sabía que para reinar un país como Egipto se requería un gobernante inteligente, hábil y vivaz, en definitiva, que estuviera a la altura de las circunstancias. Soter captó enseguida, incluso antes de convertirse en faraón, que la religión sería el instrumento más eficaz para llevar a cabo su cometido.

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10. Anexos Figura 1: Isis y Serapis con el kalathos sobre la cabeza y agarrando el cetro con su mano izquierda en el Museo de Heraklion en Creta.

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Figura 2: busto de basalto de Ptolomeo I Soter expuesto en el Museo Británico. Su expresión sonriente es típica en los retratos de la XXX Dinastía (380-343 a.C.) y el período ptolemaico temprano. Los rasgos carnosos (mejillas, barbilla, orejas) también son característicos de este período.

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Figura 3: la Estela del sátrapa, de estilo clásico esculpida sobre granito negro. Museo de El Cairo.

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Figura 4: escultura de bronce de Apis de la XXVI Dinastía. Museo del Louvre.

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Figura 5: imagen extraída de la tesis doctoral de Amparo Arroyo (2012: 77): "Serapis, Athanasius Kircher. Oedipus Aegyptiacus I, p. 198. Tamaño original: 16x25 cm. Según GÓMEZ, I (1990): 220".

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Figura 6: estatua de bronce del dios sentado en un trono, del siglo III-I a.C. Su mano izquierda sostiene un cuerno, símbolo de la abundancia. Probablemente diseñada por Briaxis el Joven bajo el gobierno de Ptolomeo II. Colección americana ex-privada.

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Figura 7: copia romana de un busto de la segunda mitad del siglo IV a.C. y, por tanto, de la etapa de Ptolomeo I Soter. Musei Vaticani, Museo Pío-Clementino.

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Figura 8: busto de mármol del dios. Museo grecorromano de Alejandría.

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Figura 9: estatua de mármol del 160 d.C. encontrada en el santuario de Asclepios en Epidauro. Se trata de una copia original de otra estatua del siglo IV a.C. Museo Nacional Arqueológico de Atenas.

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Figura 10: placa de oro con dedicatoria bilingüe. Extraída de McENZIE, Judith (2007). The Architecture of Alexandria and Egypt 300 BC – AD 700. Yale University Press: Pelican History of Art, p. 53.

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Figura 11: reconstrucción del templo elaborada por Alex Med, Centro de Investigación de Alejandría y el Mediterráneo de la Biblioteca de Alejandría. Maqueta extraída de la web: http://www.bibalex.org/alexmed/projects/Details.aspx?ID=5036d643-6d40-4c7fa189-e7a2331101ca.

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Figura 12: planta y acuarela (al fondo, a la izquierda) de Alejandría con la ubicación del Serapeo. La planta ha sido extraída del estudio de Ruíz de Arbulo (2006). La acuarela de J. C. Golvin ha sido presentada en Candeias (2007).

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11. Apéndice Ap. 1: Traducción de la tabla al inglés con el objetivo de facilitar su comprensión para los lectores de la presente redacción. Versión en inglés: DRACK, S.M. (1878). "Tablet of Alexander IV Aegus" en S. BIRCH (ed.) Records of the Past Series 1, Vol. X. Londres (en línea). RESHAFIM. [Fecha de consulta: 1/8/2015–8/8/2015]: . 1 In the year seven [311 a.C.], beginning of inundation [primer mes de época de inundación: Thot=noviembre], and the Holiness of Horus [Alejandro recibió la titulatura egipcia, apropriada para un faraón] , 2 the youthful, rich in strength, Lord of the diadems, loving the gods 3 (who) gave him his father's dignity, the Golden Horus, the ruler 4 in the whole world, King of Upper and Lower Egypt, Lord 5 of both lands, delight of Amen's heart, chosen by the sun, Son 6 of the Sun, of Alexander the immortal, of the gods of the city Pe(and) Tep, [unidas forman la ciudad de Buto, capital de la nome 19 del Bajo Egipto, eran 36 las divisiones territoriales en el antiguo Egipto] , 7 the friend. He being as King in the stranger's world, as was His Holiness 8 in Inner Asia [Roxana,

princesa persa, junto con su hijo vivió en Babilonia, donde asesinó a Barsine, otra de las esposas de Alejandro Magno] , so there was a great Viceroy in Egypt, Ptolemaeus [desde el 305 a.C. referido como Ptolomeo I Soter o Lágida, hijo de Lago] 9 was he called. A person, of youthful energy was he, strong in both arms, 10 prudent of mind, powerful amidst men, of firm courage, steady foot, 11 repelling the raging, not turning his back, striking the face 12 of his foes amidst their combat. When he had seized the bow 13 not a shot is from the opponent, a flourish of his sword in 14 the fight no one would stand his ground, of mighty hand, nor 15 was his hand repulsed, nor repented he of what his mouth utters, 16 none is like him in the stranger's world. He had restored the sculptures 17 of the gods, found in Asia [probablemente hallados durante la expedición victoriosa del sátrapa en Palestina y Siria] , and all the furniture and books of the temples 18 of Northern and Southern Egypt, he had restored themm to their place. He had made 19 as his residence the fortress of the King, "Loving the name of Amen the sun-chosen 20 the Son of the Sun, Alexander" [en referencia al conquistador desde que recibió la bendición de los dioses en el templo de Amón, Siwa] , as it is called on the shore of the great sea 21 of the Ionians [= el Mediterráneo]. Rakotis [nombre antiguo de Alejandría] was its former name. He had gathered many Ionians [sirvieron como mercenarios desde el siglo VII a.C.] 22 and their cavalry (and) their numerous ships, with their crew. 23 When he marched with his men to the Syrians' land [las

tierras de Siria y del resto de Asia estaban dominadas por Antígono, al que Ptolomeo se enfrentó en una serie de guerras] , who were 24 at war with him, he penetrated its interior, his courage was as mighty as 25 the eagle amongst the young birds. He took them at one stroke, he led 26 their princes, their cavalry, their ships, their works of art, all to Egypt. 27 After this, when he set out for the region of Mermerti [costa oriental de Libia], he took 28 it in one time, he brought home their folk, men, women, 29 with their horses, as revenge for what they did to Egypt. When 30 he arrived in Egypt, his heart was rejoicing in what he had done, 31 he solemnized a holiday, (and) this great Viceroy seeking 32 the best for the gods of Upper Egypt (and) Lover Egypt. Spoke to him 33 his Sidesman [Según Drach, el consejero jefe que se situó al lado del

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Rey], and the Elders of Lower Egypt, the maritime land 34 called land of Buto [Perwadjet, capital del nome 5 del Bajo Egipto, centro de culto de Uat, centro isíaco importante durante el período tardío, puerto importante durante el período dinástico temprano. Centro comercial griego] , whereto the King had an Image of Tanen [Tatanen, personificación menfita de la primera tierra firme, las colinas se levantan de las aguas primordiales] 35 chosen by Ptah, Son of the Sun, Khabash, ever-living, to the gods 36 of Pe (and) Tep after His Holiness had gone to Pe-Tep to 37 investigate the littoral, all in their domain, to go into 38 the inner marshes, to see each arm of the Nile, taht goes into 39 the great sea, to keep back Asia's fleet from Egypt [Antígono trató de invadir Egipto]. Spoke 40 His Holiness to his Sidesman: "This littoral country I wish 41 to learn about". They spoke before His Holiness: "The sea-land, the land of 42 Buto is its name, was from old the property of the gods of Pe-Tep, it was overthrown 43 by foe Xerxes [primer faraón

de la dinastía (persa) XXVII de Egipto, 486-465 a.C. Cambises, el conquistador de Egipto, tuvo mala reputación entre los griegos] , who never gave anything to the gods 44 of Pe-Tep". Then spoke His Holiness to bring to him the Priests 45 (and) Archons of Pe-Tep. They hastily brought (them) to him. 46 His Holiness said: "I wish to know the souls of the gods of Pe-Tep 47 about this. What they did to the impious for the bad action he had done". 48 They replied: "The impious Xerxes had acted wrongfully to 49 Pe-Tep, he took away his possession. They spoke to His Holiness the King, 50 Lord and Horus, Son of Isis, Son of Osiris, Ruler of Rulers, King 51 of Kings of Upper Egypt, King of Kingsof Lower Egypt, avenger of his father. Lord of Pe, 52 origin of the gods, there being afterwards no King like him, threw away 53 the impious Xerxes from his palace with his eldest son, 54 making themselves known in the city Sais of Neith [capital del nome 5 del Bajo Egipto. Capital de Egipto durante el período tardío. Centro de culto de la diosa Neit] on this day at the side 55 of the Holy Mother". Thus spoke His Holiness: "This mighty god amongst the gods, 56 there is no King after him, may he be bestowed on the way of 57 holiness! I swear it". Then spoke the Priests (and) Archons of 58 Pe-Tep: "May Your Holiness decree, to give the littoral, the land 59 of Buto it is called, to the gods of Pe-Tep, with bread, drinks, oxen, birds, 60 all good things, that it may be renewed in thy name for its donation 61 to the gods of Pe-Tep a second time, as remunerating the distinguishing 62 action of thine". Then answered this great Viceroy [Ptolomeo Lágida, antes de que asumiera el poder real como Ptolomeo I en el 305 a.C.] : "Let a decree be made 63 in writing at the seat of the King's scribe of the audit 64 to this effect: 'Ptolemaeus, Satrap of land of Buto, I give 65 it to Horus the avenger of his father, Lord of Pe, (and) to Buto, the Lady 66 of Pe-Tep [Uto,

el "Verdoso", representado con forma humana, a veces con cabeza de león. También nombre del uraeus, la cobra sagrada, protectora del Bajo Egipto] , from this day and for ever, with all its villages, 67 all its cities, all its inhabitants, all its meads, all its waters, 68 all its oxen, all its birds, all its cattle herds, 69 (and) all things produced therein, what was (formerl) and its additions (and) with the donation given by King, 70 Lord of both lands, Khabash [generalmente no se considera que fuese un faraón ], ever living. Its South limit is the domain of 71 the city Buto and Hermopolis [Bakh, en el nome 15 del Bajo Egipto. Hermopolis Parva = Behdet, cerca de Alejandría] , on the North against the mouths of the Nile 72 on the North, the downs on the shore of the great seat, on the West the mouths 73 of the oarsmen [según Drach, la ciudad de Sekur, o "las tenazas de los timones": ésta estaba situada en la rama Borella del norte del Nilo] ////// against the downs in the East of the nome 74 of Sebennys [Sebennytos, Tjebnutjer: en el nome 12

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del Bajo Egipto, templo de Inheret-Shu, Meht. Casa de Manetón] , so that its calves may be for the Great Hawk, its oxen 75 for the face of Nebtaui-t, its cattle for the Living Hawk, its milk 76 to the Glorious Child [Harpócrates, Horus de niño], its birds to him in Sa, who ///// life 77 his ///// is, all the fruits of its ground on the table of 78 Horus himself, Lord of Pe, and of Buto (lady) to the crown of Ra-Harmachis 79 for ever. All which is given to the utmost by the King, Lord of both lands, 80 Image of Tanen, chosen by Ptah, Son of the Sun, Khabash, 81 ever-living, (and the gift) is renewed by this great ruling Viceroy of Egypt, 82 Ptolemaeus, the donations to the gods of Pe-Tep for ever. In reward of this 83 for what he has done, may he receive victory and strength to his heart's content, 84 so that be may always be dreaded as now by strange people. The land of 85 Buto, whoever tries to plan its removal of any part 86 thereof, let him be excommunicated by those in Pe, let him 87 be cursed by those in Tep, that he may be in the burning breath of 88 the goddess Aptaui [una de las diosas de Akar, o el infierno. Aker era la encarnación de la tierra, donde los fallecidos eran enterrados] on the day of her dread, with neither a son nor a daughter to give him water" [en la tradición egipcia

nativa, los descendientes de una persona, sobre todo el hijo mayor, fueron los encargados de llevar a los fallecidos ofrendas de alimento que les era necesario para continuar su existencia en el Más Allá] .

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