La contribución de Asturias a la mitología y la leyendística hispánicas: a propósito del cinturón de la xana

l patrimonio oral DE ASTURIAS ACTAS DEL CONGRESO INTERNACIONAL

editadas por XUAN CARLOS BUSTO CORTINA, JESÚS SUÁREZ LÓPEZ & JUAN CARLOS VILLAVERDE AMIEVA

EDICIONES TRABE

El patrimonio oral de Asturias

UNIVERSIDAD DE OVIEDO SEMINARIU DE FILOLOXÍA ASTURIANA ANEJOS DE

Revista de Filoloxía Asturiana 5

El patrimonio oral DE ASTURIAS ACTAS DEL CONGRESO INTERNACIONAL editadas por XUAN CARLOS BUSTO CORTINA, JESÚS SUÁREZ LÓPEZ & JUAN CARLOS VILLAVERDE AMIEVA

OVIEDO

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EDICIONES TRABE

Este volumen se publica con el patrocinio de las siguientes instituciones: Muséu del Pueblu d’Asturies (Fundación Municipal de Cultura, Educación y Universidad Popular de Gijón) Red de Museos Etnográficos de Asturias Consejería de Educación y Cultura del Principado de Asturias Universidad de Oviedo

Editado en febrero de 2016 Ediciones Trabe c/ Foncalada 10, 2.º A 33002 Oviedo Teléfonos: 985 208 206 / 684 626 445 www.trabe.org [email protected] Depósito legal: As-00039-2016 ISBN: 978-84-8053-833-6 Impreso por Ulzama (Navarra)

ÍNDICE Presentación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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El Romancero en Asturias: Balance y perspectivas (con una addenda), por Jesús Antonio Cid . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 La crucial importancia del Romancero asturiano: Asturias y las áreas laterales, por Samuel G. Armistead . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 Pasado y presente del cuento popular asturiano, por María Crespo Iglesias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 La contribución de Asturias a la mitología y la leyendística hispánicas: a propósito del cinturón de la xana, por José Manuel Pedrosa .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 El corpus asturiano de oraciones, ensalmos y conjuros, por Jesús Suárez López . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 Sobre’l refraneru asturianu (y otres «coses» y cosadielles), a les altures del 2009, por Xuan Xosé Sánchez Vicente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 La construcción del cancioneru asturianu: un procesu ensin zarrar, por Juan Alfonso Fernández y Fernando Ornosa . . . . . . . . . . . . . . 173 Llingua oral, llingüística asturiana y corpus: dellos datos de fonoloxía dialectal, por Xulio Viejo Fernández . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291

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ÍN DICE

Integración de las fuentes orales en los archivos, por Carmen Sierra Bárcena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323 Patrimonio oral y patrimonio etnográfico (Reflexiones personales sobre el patrimonio cultural), por Juaco López Álvarez .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333

La contribución de Asturias a la mitología y la leyendística hispánicas: a propósito del cinturón de la xana José Manuel Pedrosa Universidad de Alcalá

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as leyendas asturianas ocupan un espacio muy singular y tienen rasgos eminentemente conservadores en el panorama general de las leyendas ibéricas, europeas e internacionales. No es el asturiano, si se considera su posición geográfica, un entorno central, sino periférico. Y los estudiosos de la cultura folclórica saben bien que las áreas geográficas marginales acogen muchas veces la estratigrafía más conservadora de la cultura, mientras que las áreas centrales (que es la posición que ocuparía Castilla en relación con Asturias) suelen ser más dinámicas e innovadoras. El aislamiento, y por tanto el conservadurismo, se torna más acentuado si esas áreas geográficas periféricas son montañosas o si están escasamente comunicadas con las adláteres, como fue históricamente el caso de Asturias, y también de Galicia, del norte de Portugal, de Cantabria o del País Vasco, así como de las tierras más altas de Castilla (norte de las provincias de Zamora, León, Burgos, Palencia). Espacios que tienen, cada uno por separado, identidades, lenguas y culturas muy singulares y acusadas, pero que, en el plano de la literatura oral, forman

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una especie de comunidad vinculada por el mantenimiento de cantos y de cuentos de signo conservador, desconocido o muy excepcional en las tradiciones más abiertas y aireadas de un poco más al sur. El propio micromundo folclórico asturiano reproduce también, en escala pequeña, un diseño análogo: su área occidental (la que linda con la también muy aislada Galicia septentrional) resulta ser más arcaizante que la oriental, que no por casualidad confina con la mejor comunicada Cantabria, que fue la salida de Castilla al mar durante siglos. Las leyendas asturianas tienen otros rasgos que se hallan estrechamente asociados a lo aislado de su marco geográfico y a lo conservador de su factura literaria y cultural. Han estado vivas y operativas, han tenido significado y crédito, han sido ejes articuladores del imaginario de la comunidad hasta tiempos muy recientes. Una excepción rarísima dentro de un Occidente que lleva inmerso desde hace largas décadas en un proceso de globalización y estandarización cultural arrasadores. De hecho, todavía hoy es posible registrar versiones bastante raras y notables de narraciones y de canciones encriptadas en las memorias de ancianos asturianos, que serán, eso sí, la última o como mucho la penúltima generación de sus portadores. Los coches, las antenas parabólicas, la cultura de masas, el turismo, han irrumpido ya, para no marcharse, hasta en la aldea asturiana más recóndita, y la fractura entre los modos de pensar y de creer del grupo de los ancianos y el grupo de los jóvenes es ya abismal. Aunque muchos ancianos están todavía ahí, y sus memorias tradicionales siguen destilando joyas incomparables. El que la invasión globalizadora haya entrado tarde y abruptamente en Asturias explica, en cualquier caso, que hoy sigan conviviendo la última generación de portadores legítimos de la cultura tradicional y las primeras con hábitos de vida y cultura uniformizados. En cualquier caso, el que la tradición oral patrimonial haya seguido alentando hasta hoy mismo –aunque ahora en rapidísima decadencia–, ha propiciado que algunos de los etnógrafos de las últimas hornadas



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hayan podido trabajar en un medio insólitamente vivo y rico, que han podido explorar con técnicas de registro y métodos de análisis que les estuvieron negados a sus predecesores. Porque aunque Asturias ha sido una región que ha tenido suerte, en comparación con otras, con los precursores que desde el siglo xix se ocuparon de ella (miembros diversos de la familia Menéndez Pidal, Vigón, Llano, Cabal, etc.), la etnografía que le ha hecho verdadera justicia ha sido la de las últimas décadas, que ha podido trabajar con tecnologías y con perspectivas no ya modernas, sino, por decirlo así, de última generación. En el plano de la literatura oral en concreto, que engloba entre otros el repertorio de las leyendas, han sido absolutamente decisivas labores como la de Jesús Suárez López, quien ha combinado las campañas intensísimas de trabajo de campo con la utilización de instrumental de grabación, fotografía y filmación sofisticados, y con el estudio vinculado a corrientes y equipos de investigaciones etnográficas y literarias de vanguardia mundial. Gracias a su labor, y a la circunstancia venturosa de que haya llegado a tiempo de atestiguar una tradición oral todavía impresionante, aunque ahora exangüe, la literatura oral asturiana –con las leyendas incluidas– es hoy la mejor o una de las mejor registradas, editadas y estudiadas en el mundo hispánico e internacional. El vigor con que la tradición oral asturiana ha llegado hasta casi hoy mismo permite apreciar otros méritos que son los que he querido destacar en este artículo: las leyendas asturianas se hallan estrechamente vinculadas a cuentos registrados en tradiciones de muchos otros lugares del mundo (de Galicia y del País Vasco en primer término, pero también de mucho más allá); a mitos que se hallan documentados en la tradición grecolatina y que tienen raíces seguramente más antiguas, preliterarias y prehistóricas; a creencias oscuras, inmemoriales, reminiscentes de un mundo que antes de que lo hicieran religioso era mágico, y que mágico se ha mantenido en el abrigo de muchos relatos y mentalidades asturianas. Tanto habría que añadir sobre la poética, la sociología, la antropología de las leyendas asturianas, y sobre la historiografía de su recolección y

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estudio, que estas páginas se quedarían muy cortas para tan ambicioso empeño. Conformémonos con apuntar que sus bases idiomáticas, por lo general dialectales, les otorgan belleza y personalidad añadidas; que han estado apoyadas, hasta casi hoy, sobre una base social de cultura arraigadamente rural, aislada, mágica, y que ese paisaje natural y humano ha dejado en ellas improntas enormemente características; que sus texturas literarias suelen ser más ricas, exuberantes y expresivas que las que caracterizan a otras áreas, mucho más empobrecidas en términos de cultura tradicional, de la geografía tradicional hispánica. Y, para terminar, que aunque su vida legítimamente tradicional, que estuvo ligada a un tipo de sociedad y de cultura que desaparecen, se pueda dar como próxima ya a la extinción, los ecos que de ella han logrado ser rescatados constituyen un patrimonio de valor imperecedero, cuya memoria enriquecerá y alimentará, además de a todas las generaciones de asturianos que restan por venir, a muchísimas promociones de estudiosos internacionales del futuro. La xana vengativa y la prenda envenenada en tres leyendas asturianas Una de las leyendas más singulares y más fascinantes de todas las que han sido documentadas en la tradición oral de Asturias es la que está protagonizada por una xana, es decir, por una especie de hada «encantada» de las fuentes, de los pozos y de los lugares salvajes, que desea ser desencantada y que solicita para ello la ayuda de un transeúnte o viajero (a veces un segador) que viene de algún lugar lejano (alguna versión especifica que en el día de San Juan) y que pasa cerca del pozo o de la peña en que se encuentra ella prisionera. El hombre pone su mejor empeño en seguir las indicaciones que le da la xana para lograr su liberación, pero un comportamiento indiscreto de su esposa impide que la operación culmine con éxito. Por lo general, la esposa arranca (o come), a escondidas del marido, un trozo de un pan que debe ser utili-



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zado para el desencantamiento, y el pan se pone a sangrar. Ello frustra toda la operación, porque la propia xana o bien el caballo que ha de conducirla hacia la libertad quedan cojos, se entiende que por simpatía mágica con respecto al pan mutilado. En algunas versiones, el hombre logra desencantar a dos hadas (que le prometen una buena recompensa), pero fracasa con la tercera. Pese a su decepción, la xana que ha quedado condenada a seguir para siempre en su encierro le entrega al hombre, como regalo, una prenda de vestir (un pañuelo, un cinturón, una faja) que habrá de regalar a su esposa. Durante el viaje al hogar, el hombre coloca la prenda sobre o ciñendo el tronco de un árbol (roble, castaño, nogal). Apenas lo hace, el árbol es violentamente arrancado del suelo y levantado por los aires, en dirección a la fuente en que seguía encantada la xana. Prueba de que la prenda entregada por el hada era, en realidad, un regalo mortífero, cuyo fin era la venganza contra el hombre o, más concretamente, contra su torpe esposa, que había impedido su desencantamiento. Antes de descender a la compleja cuestión de la tradición (o más bien de las tradiciones, pues estamos ante un tipo de relato híbrido, compuesto, contaminado) en que se enmarcan estas leyendas, reproduciré tres versiones que forman parte de la monumental colección de registros de literatura oral asturiana de Jesús Suárez López. Fueron todas recogidas en los años finales del siglo xx1: [1] La xana y el bollo de cuatro cuernos «Había una [xana] en una peña, na Peña de Brucimán. Entonces allí había una encantada que porque quería casarse y su padre no le dejó casarse con el que ella quería, pues no sé qué le sugirió que se encantó, quedó encantada. Y entonces tenía

1   Agradezco a Jesús Suárez López la cesión de los tres relatos. El primero de ellos fue publicado en Jesús Suárez López, con la colaboración de José Manuel Pedrosa, Folklore de Somiedo (Leyendas, cuentos, tradiciones), Gijón-Somiedo (Museo del Pueblo de Asturias-Ayuntamiento de Gijón), 2003.

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la cosa de que la desencantaba el que fuera a verla el día de la noche de San Juan, y le cantaba un chico: —Moza que estás encantada nas Cuevas de Brucimán, te he de desencantar yo mañanitas de San Juan. Y fue un día a verla. Y le exigió traerle un bollo de comida y que fuera y que la desencantaba y ella que lo haría tamién feliz. Y él taba casáu, pero nada, quedó de hacerle el bollo. Díjole a la mujer: —Tienes que me hacer un bollo, que me lo pidió la xana de Brucimán, que la desencanto si voy con un bollo. Conque fue y le hizo un bollo, y ella, la mujer fue y –después de que hecho tenía cuatro cuernos preciosos el bollo– y fue y le comió uno, pero volvió a envolverlo y se lo mandó p’allá pa la xana. Conque llamó: —Moza que tas encantada nas Cuevas de Brucimán, te he de desencantar yo mañanitas de San Juan. Fue p’allá y él sentía ¡plom-plom-plom! po’la cueva, ¡plom-plom!, como si una cosa cojeara y no fuera pa llegar. Él estaba disgustadísimo y, bueno, taba muy disgustáu pero la xana nun salía, y él sentía unos pasos como si una cosa cojeara o algo ¡pim-pam-pam!, conque por fin salió. Dice: —Aquí te traigo el bollo. Dice: —Sí, sí, sí que me traes el bollo, pero la tu mujer quitóle un cuerno, y quitóle una pata al caballo que me tenía que traer. Entonces como el caballo nun tenía más que tres patas nu me pudo sacar a la superficie. Dice él: —¡Bueno! Dice ella: —Pero mira, así y todo te voy a dar un regalo pa ella. Y le dio un pañuelo precioso, pa la mujer. Y cuando venía pa casa, pues él encontró una fuente y se lavó y se arregló, pero el pañuelo lo colgó en un roble grandísimo, centenario, que había allí al pie de la fuente. Un roble de… ¡qué se yo! Y según le pon el pañuelo al roble ¡se levanta el roble con raíces y con todo pa la



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cueva donde taba la xana! Lo tenía preparáu pa que cuando le pusiera el pañuelo a la mujer que el pañuelo la arrancara pa la cueva como taba ella». [Narradora: Teresa Marrón. La Pola, concejo de Somiedo, 14 de septiembre de 1996]. [2] La encantada de Monón «Sei outra cosa de un pueblo que llaman Monón. Una vez, al parecer, un fulano que vino del servicio. Y a la hora de la licencia, non puedo dar detalles de si foi un jefe de alta categoría del ejército, el caso es que el fulano aquel dio-y tres bollos al soldáu, pa que los tirase al pozo. Dijo que según viniese de allí, que no entrase ni en casa, que fose directo al pozo y que los tirase allí. Conque el fulano, en vez de ir a tirar los bollos entró a ver los vecinos por allí, y mientras tanto la mujer pues, claro, queriría saber lo que traía en el saco, y garró un bollo, y tocó-y con la navaya y sangraba. ¡Coño!, deixóulo quedar y calló la boca. Y de allí a un cacho vino él, y bajó al pozo y tiró un bollo y salió una moza guapísima, dándo-y las gracias y alabando a sus padres, guapísima. Tira el otro, la misma cosa. Pero tira el que taba herido y salió una moza toda esparretada, de mala manera, maldiciendo la madre que lo pariera y el cabrón que lo fixera, todo xunto. Y dio-y una faja, que la pusiese a la mujer d’él. ¡Sabía ella bien, bien, lo que pasara! Y él envede subir la faja pa da-yla a la mujer, pónxola a un castaño. Al parecer, el castaño arrancóuse, y de focicos al pozo. Foise al pozo. Si la pusiera a la muyer, ¡qué nun sería! Él tuvo algo de picardía. Y fue el casteñeiro pal pozo, que a lo mejor ta hoy todavía, porque esos pudren mal. Había unos cuantos años todavía taba. Y al volvese al pozo la otra moza, que nun podía salir por culpa de aquello, las otras dos fueron pal pozo tamién. Y despós salieron un par de baúles grandes. Uno taba lleno de oro y el otro de arsencal, vamos, de veneno. Si se abría el del oro que había riqueza pa siete concejos, y si se abría el del arsencal, que moriría la gente de siete concejos. Eso foi lo que aprendí yo. Y el pozo aquel ta nel pueblo de Monón, embajo en el río». [Narrador: Prudencio López, de 75 años. Bustantigo, concejo de Allande, 3 de agosto de 1997]. [3] La encantada de la Peña Blanca «Contaban que aiquí na sierra, esa sierra que ta ahí de frente, l.l.ámanl.l.e la Sierra Monreal, hay una peña que le llaman la Peña Blanca. Y un hombre que fuera a segar a Castilla, cuando la siega, ya que taba una muyer amasando el pan, ya que le dijo:

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—Entós, ¿usté de dónde es? Diz él: —¡Huy! Yo soy de Teverga. —Entós, ¿usté conoz un pueblo que le llaman Villanueva? —Huy, sí, soy yo d’eillí –dijo él. —¡Ay, hombre!, ¿y usté quedría hacerme un favor que le voy mandar? ¡Voy paga-ylo bien, eh! —Bueno, a ver, ¿qué ye? —Tien que ir el día San Juan a la sierra de Monreal. ¿Queda lejos? —No, no, queda muy cerca. —Y esa sierra ¿nun tien una peña que se llama la Peña Blanca? —Sí. —Bueno pues va a ir usté p’allí el día San Juan antes que dea el sol na peña. Y usté té allí quieto, y cuando dea el sol la peña va abrise y van salir tres jóvenes. Y le voy yo a dar tres bollos d’estos, y dea un bollo a cada joven cuando salga. ¿Usté me hará bien ese recáu? —Sí, hombre, ¿cómo no? Bueno, el vieno pa casa a dormir, pa a otro día ir p’allí antes que diera el sol. Y entonces dijo él a la mujer: —Traigo tres bollos, que me mandó una muyer. Y vase la muyer y abrióle el fardeletu y vio aquellos bollos tan guapos, y vase y parte un cuerno a uno. Y al partir el cuerno a uno, sangraba. Y entonces ella quiso volver pegale el cuerno allí, pero claro… Conque resulta que él, bueno, a otro día fue, cuando dea el sol, y como la mujer le dijo, abrióse la pena y salió una joven rubia muy guapa. —Buenos días. —Buenos días. —Tráigole este recáu. Y dioul.l.e aquel bollo, y namás garralo la joven el bollo hízose en un caballo. Y ella montóu y a la sierra alante. Y dijo ella: —Atrás vendrá quien este favor a usté bien le pagará. Bueno, salióu otra, y dioule otro bollo y igual, hizo la misma historia, hízose en el caballo y hala. Pero ya cuando sal la otra, tócale aquel bollo [el roto] y hízose en un caballo, sí, pero con una pata rota que no andaba. Y entonces dijo ella: —¡Ay, qué desgraciada soy! ¿Quién ha sido el que ha roto la pata a mi caballo? Y entonces díjo-y él: —Pues fue mi mujer.



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—¡Pues vaya favor que me hizo!, pa tener que estar encerrada en esta peña to’la vida. Pero bueno, no obstante, a su mujer le voy dar yo un regalo. Ya entróu a la peña ya sacóle un cinturón, ¡que brillaba…!, que parecía que era de oro. —Tenga, no se le ocurra ponerlo a usté ni darlo a nadie, que esto es pa su mujer. Bueno, él garró el cinturón ya vieno pa casa, pero pol camín diz él: —¡Madre, qué precioso yá! Voy ponelo… Y púsolo en un nogal a ver qué bien quedaba. Y enseguida ardió el nogal entero con él. Y aquella joven que tovía ta ahí [en la Peña Blanca]». [Narradora: Esther. La Torre, concejo de Teverga. 21 de mayo de 1999].

Desencantamientos consumados y desencantamientos frustrados: los tipos cuentísticos ATU 400-459 Las tres leyendas asturianas que acabamos de conocer son, como iremos constatando a lo largo de estas páginas, el resultado de la suma o refundición, por cierto que muy redonda y feliz, de dos partes o secciones que tienen cada una un origen y una tradición independiente de la otra. Esas dos secciones podrían ser etiquetadas como: • El desencantamiento frustrado del hada, por culpa de un tabú que un familiar de quien debía liberarla transgrede. • La venganza del hada contra quien ha impedido su desencantamiento mediante el regalo de la vestidura mortífera. Cada uno de estos dos tipos de relatos daría para una larga e intensa monografía. Las limitaciones de espacio obligarán a que, en este trabajo, me centre, y de manera bastante sintética y somera, en la exploración de la segunda sección, la de La venganza del hada mediante el regalo de la vestidura mortífera. Pero antes de fijar nuestra lente sobre ella, es preciso hacer algunas puntualizaciones, aunque sea a vuelapluma, acerca de la sección precedente, la de El desencantamiento frustrado del hada, por culpa de un tabú que un familiar de quien debía liberarla transgrede. En un artículo que seguirá a éste, y que será en cierto modo su hermano

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gemelo, espero hacer un análisis mucho más denso y pormenorizado del tópico. Una de las cuestiones que más inquietud, incluso que más fascinación ha despertado en el denso entramado narrativo y simbólico de los cuentos folclóricos es la del modo de liberar a personajes que se hallan encantados, es decir, encerrados en el espacio y en el tiempo en suspenso, indefinidos, a mitad de camino entre una vida incompleta y una muerte no consumada, que solemos conocer (o imaginar) como encantamiento. El gran catálogo de motivos folclóricos que inició el finlandés Antti Aarne a comienzos del siglo xx, que continuó el norteamericano Stith Thompson en las décadas centrales de ese siglo, y que ha rematado el alemán Hans-Jörg Uther en 2004 ha reservado a este repertorio de cuentos los números 400 al 459. Muchos de ellos tienen además ramas y subramas complejas y enrevesadas. El motivo asoma también, aunque de manera no central y más periférica, en muchos otros cuentos que se hallan indexados fuera de esos números dentro del mismo catálogo. Ello da idea de la singular atención que presta el cuento folclórico a las cuestiones relativas al desencantamiento. Como ya he avanzado, un artículo gemelo de éste hará una revisión pormenorizada de la organización poética del repertorio de relatos orales que podría acogerse a la etiqueta de El desencantamiento frustrado del hada, por culpa de un tabú que un familiar de quien debía liberarla transgrede. Baste ahora adelantar que, en la mayoría de los relatos ATU 400-459, su estructura narrativa esencial se articula de acuerdo con este esquema, que coincide a grandes rasgos, y no por casualidad, con el que informa nuestras leyendas asturianas: • un personaje encantado se halla encerrado, inmovilizado, desactivado dentro de un espacio misterioso, liminal, fronterizo; • un viajero o transeúnte que viene de lejos llega al lugar;



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el personaje encantado alecciona al humano sobre alguna prueba que habrá de superar o sobre alguna norma que habrá de cumplir para que pueda consumarse su desencantamiento; • el humano (o algún familiar suyo) incumple las normas o transgrede los tabúes en los que había sido instruido; • ello deja en suspenso temporalmente o impide de manera definitiva el desencantamiento: • en ciertos relatos, algunos desenlaces son felices, y el desencantamiento se consuma después de que se supere la crisis dramática pero pasajera provocada por la transgresión del humano o de algún familiar suyo. En tales casos, y como es típico en los cuentos folclóricos, la boda del personaje desencantado y del personaje desencantador suele poner dichoso colofón a toda la operación. Es obvio que dentro de este esquema general de cuentos de desencantamiento se inscribe el argumento que desarrolla la primera sección (la de El desencantamiento frustrado del hada, por culpa de un tabú que un familiar de quien debía liberarla transgrede) de nuestras tres leyendas asturianas. Pero fijémonos, para mayor concreción, en uno de los cuentos que forman parte de la densa familia ATU 400-ATU 459, concretamente en el que tiene el número 401A*. Se trata de un relato relativamente raro en la tradición oral europea (solo consta la documentación en un escaso puñado de versiones de Lituania, Dinamarca, Alemania, Austria, Suiza e Italia). Es cierto que su escenografía (dominada por un castillo misterioso en vez de por una peña o un pozo salvajes) es muy distinta de la de nuestras leyendas asturianas, pero también lo es que muestra coincidencias llamativas en relación con ellas, como la circunstancia de que sus protagonistas sean hombres o soldados que van de paso (igual que en las versiones asturianas y en otras hispánicas que enseguida vamos a conocer), o que el desencantamiento termine al final (en bastantes versiones) en fracaso, por culpa de alguna curiosidad malsana o prohibida. •

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Fracaso que desafía, sin duda, la tendencia general del cuento maravilloso a conciliar extremos y dar una solución feliz a este tipo de angustiosos conflictos: ATU 401A*. Los soldados en el castillo encantado

«Doce (o siete, o tres) soldados (o desertores) llegan (a menudo con la ayuda de algún animal o de alguna persona) hasta un castillo deshabitado (o una casa pequeña), en la que reciben comida y alojamiento. Una mujer blanca (o una criada que se aparece en sueños) les pide que se queden en el castillo durante siete años (o un año y dos días) (o que hagan guardia durante tres noches) o que cumplan determinadas normas (no pensar en una muchacha, no tocar o mirar a las muchachas que duermen en sus camas, no abrir determinada puerta). Ellos desobedecen la prohibición y se esfuman, o bien todos (menos uno) abandonan el castillo antes de que termine la vigilia. De este modo, sus esfuerzos por desencantar a las princesas que viven en el castillo resultan fracasados. Los soldados a menudo vuelven después, y uno es recompensado (a veces tras someterse a diversas pruebas), pero los otros son muertos. En algunas versiones los soldados tienen éxito en el desencantamiento de las princesas, y cada uno de ellos se casa con alguna (o siete niños de siete años al final rompen el encantamiento)»2.

Son evidentes las similitudes que (descontando las lógicas discrepancias de tipo escenográfico) se aprecian entre la arquitectura narrativa general de este tipo cuentístico ATU 401A* y la primera parte (la de El desencantamiento frustrado del hada, no la de La venganza del hada mediante el regalo de la vestidura fatídica) de nuestras leyendas asturianas.

  Traduzco de Hans-Jörg Uther, The types of International Folktales. A Classification and Bibliography, Based on the System of Antti Aarne and Stith Thompson, Helsinki (Suomalainen Tiedeakatemia-Academia Scientiarum Fennica), 2004, núm. 401A*. Todos los demás resúmenes que aparecen en este mismo epígrafe han sido traducidos por mí de la misma obra. El número de tipo núm. 401A* coincide con el motivo D759.10 (Tres soldados en el castillo encantado) de Stith Thompson, Motif-Index of Folk Literature: A Classification of Narrative Elements in Folktales, Ballads, Myths, Fables, Mediaeval Romances, Exempla, Fabliaux, Jest-Books and Local Legends, ed. rev. y aum., 6 vols., Bloomington & Indianapolis-Copenhague (Indiana University-Rosenkilde & Bagger), 1955-1958. 2



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Incluso las tres xanas que aparecen en algunas de las versiones asturianas podrían ser muy bien correlatos de las múltiples hadas (tres, siete, etc.) a las que se proponen desencantar los transeúntes de las diversas versiones del cuento ATU 401A*. ¿Podrán deberse tales coincidencias a que haya algún parentesco directo entre todos estos relatos, es decir, a que las versiones asturianas sean reelaboraciones hispánicas muy singulares pero desgajadas o dependientes en última instancia del cuento que ha sido documentado en otros países europeos? ¿O sus coincidencias se deberán, más bien, a vínculos laxos y flexibles, no directos, de las leyendas asturianas con la constelación vastísima y heterogénea de cuentos de desencantamiento a la que estos relatos (y muchos más) pertenecen? Difícil dar un dictamen, aunque yo personalmente me inclino a pensar que, si apartamos la hojarasca densa pero epidérmica de los detalles escenográficos, sí es posible apreciar similitudes que se pueden tomar por marcas de relación concreta y específica. Relación que ha podido desfigurar en buena medida, eso sí, una profundísima reelaboración que ha podido convertir el abstracto cuento maravilloso, con su atrezzo y con los accidentes propios de ese género (su castillo encantado, la multiplicación de personajes), en la leyenda asturiana más puramente local, adaptada a circunstancias más desnudas y a personajes más esenciales. Hay cuentos, como el ATU 410A*, que, de manera bastante excepcional, se encaminan de forma muy directa y con escasos sobresaltos (sin tabúes violados ni crisis traumáticas) hacia el desenlace feliz. Por ejemplo, el: ATU 410*. El reino petrificado «Un soldado llega a un reino en el que todo ha quedado petrificado. Pasa tres noches seguidas en un castillo que está habitado por espíritus del mal (o por demonios), sin sentir miedo. El reino queda desencantado, y el soldado se casa con la princesa».

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Pero abundan mucho más los cuentos maravillosos en que el desencantamiento del hada que vive encerrada dentro de un lugar misterioso sigue derroteros y sufre crisis (transitorias o definitivas) que están provocadas por la transgresión de un tabú o por el incumplimiento de una norma. Fijémonos, por ejemplo, en la muy significativa parte introductoria del resumen del cuento ATU 400. El hombre que busca a su esposa perdida «Un hombre [errante] llega a un país extranjero y encuentra un castillo solitario en el que encuentra a una princesa (o muchacha, o hada) que está embrujada bajo la forma de una serpiente (o de un ciervo). La rescata soportando tres noches de tortura. Se casan. Cuando él quiere visitar a su familia, su esposa le da un anillo para que lo lleve a su casa, pero le prohíbe que llame para que ella acuda adonde está él (o alabar su belleza). Una vez en su hogar, él es inducido (por su madre) a transgredir la prohibición. Cuando su esposa aparece, le quita el anillo y desaparece...»

A partir de ahí, el complejo desarrollo de este tipo cuentístico se complica, y el esposo abandonado se ve obligado a embarcarse en un accidentadísimo itinerario de búsqueda de su esposa, que tiene un colofón feliz, pero con muchas penalidades intermedias. Lo que más nos interesa señalar ahora a nosotros, al margen de ese novelesco final, es que, pese a las notables discrepancias que se aprecian entre este tipo cuentístico ATU 400 y las leyendas asturianas de El desencantamiento frustrado del hada, con las que no tiene seguramente una relación directa, el juego que se establece, sometido en el cuento a varios accidentes de aplazamiento, entre personajes y acciones (la mujer sobrenatural que debe ser desencantada, el hombre desencantador, el familiar de éste que se inmiscuye en la operación, propicia la transgresión de un tabú e impide que el desencantamiento sea permanente) no deja de estar articulado sobre un esquema narrativo que en sus grandes líneas estructurales es común.



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Otro tipo de cuento que no deja de tener un papel interesante dentro de este denso atlas de relatos que intenta cubrir todo el espectro de posibles soluciones de la angustiosa situación de encantamiento es el ATU 413, en el que el tercer personaje, el que suele ejercer el papel de transgresor del tabú y de obstaculizador del desencantamiento, se convierte en justo lo contrario: en el auxiliar que propicia la liberación permanente del hada. Mientras que el protagonista invierte con él sus papeles, y actúa como transgresor del tabú. Ello nos avisa de que la constelación de tipos cuentísticos que tiene como idea nuclear el desencantamiento admite una enorme pluralidad, a veces inversa, de disposiciones y de soluciones combinatorias. Y sugiere que todos y cada uno de estos tipos de relatos, con sus sutiles juegos y reflejos especulares, forman parte de una estructura narrativa general, con conflictos y nudos similares, pero con soluciones diferentes, y que fuera de ese paradigma conjunto no podrían ser, seguramente, bien interpretados: ATU 413. El vestido robado «Un joven encuentra a un hombre sagrado (o a una anciana) en el bosque. Se le dice que no vaya en cierta dirección, pero cuando lo hace, ve a tres hermosas muchachas bañándose. El hombre sagrado decide ayudarle, le convierte en un pájaro, y le dice que robe los vestidos de una de las muchachas bañistas, pero le advierte de que no mire hacia atrás en ninguna circunstancia. La primera vez él mira para atrás, y es convertido en un montón de cenizas. El hombre sagrado le resucita, y el joven tiene éxito en el segundo intento».

Encrucijadas de motivos folclóricos Las tres memorables versiones asturianas de la leyenda de El desencantamiento frustrado del hada, por culpa de un tabú que un familiar de quien debía liberarla transgrede + La venganza del hada contra quien ha impedido su desencantamiento mediante el regalo de la vestidura mortífera, son, pese a lo breve de sus proporciones, de una densidad narrativa y

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simbólica extraordinaria. Ya hemos visto que, en el nivel de la arquitectura general del relato, estas leyendas (o su primera parte por lo menos, pues de la segunda parte nos ocuparemos después) deben ser enmarcadas y entendidas dentro un vasto repertorio de cuentos de desencantamiento con los que comparten lo más sustancial de los perfiles operativos de los personajes y de los esquemas de movimiento y acción. Pero, además, hay que advertir que se solapan y se cruzan en nuestras tres leyendas motivos folclóricos muy generales, como el de las tres jóvenes hadas protagonistas, que en el monumental Motif-Index de Stith Thompson tiene los números: P252.2 (Tres hermanas). G201. (Tres hermanas brujas). Para quienes estamos acostumbrados a movernos en los dominios del cuento folclórico, el episodio de la fugaz aparición de las tres hadas que se esfuman casi al instante en algunas de las versiones nos recuerda, obviamente, el difundidísimo cuento ATU 408 (Las tres naranjas), en muchas de cuyas versiones no faltan las tres hadas que cobran cuerpo de repente y que se desvanecen casi al instante, en el momento crítico en que son sometidas a la prueba del desencantamiento y algunos de los desencantadores operan mal. Dentro de nuestras leyendas asturianas podemos deslindar, además, motivos más específicos, alusivos a los tabúes y dificultades para cumplir las reglas del desencantamiento o al despecho y la venganza del hada no desencantada: C0-C99 (Tabú conectado con seres sobrenaturales), R111.2.1 (Princesa rescatada del inframundo), C40 (Tabú: ofensa a espíritus del agua, de la montaña, etc.), D791 (Desencantamiento posible solo bajo ciertas condiciones: solo una combinación de tiempo, espacio y persona sirve),



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D791.1 (Desencantamiento después de un tiempo concreto), 791.3 (El desencantamiento fracasa porque no se cumplen las condiciones), F360 (Hadas malvadas o destructivas), F361.17 (Otros castigos de hadas). Asoman también motivos aún más específicos, si nos fijamos, por ejemplo, en el pan que juega el papel de objeto desencantador dentro de la trama: C200 (Tabú: comer), C57.1.3. (Tabú: comer ciertas ofrendas hechas a dioses), D764 (Desencantamiento por comer o beber), F361.14 (Hada castiga a la criada que se equivoca al llevarle comida). Más en concreto, el episodio en que la mujer «garró un bollo, y tocó-y con la navaya y sangraba», o en que «al partir el cuerno a uno, sangraba», se relaciona con estos otros motivos: E761 (Signo de vida: objeto o animal o persona tiene una conexión mágica con la vida de una persona, de modo que si el signo cambia indica cambios en la persona, por lo general algún desastre o alguna muerte), E761.1 (La sangre como signo de vida). La segunda leyenda asturiana de las tres que hemos conocido incorpora un motivo muy singular, que podemos considerar espurio o contaminado, porque no asoma en los otros dos relatos: el del baúl lleno de oro y el baúl lleno de veneno entre los que se debe elegir. Recordemos: «Y al volvese al pozo la otra moza, que nun podía salir por culpa de aquello, las otras dos fueron pal pozo tamién. Y despós salieron un par de baúles grandes. Uno taba lleno de oro y el otro de arsencal, vamos, de veneno. Si se abría el del oro que había riqueza pa siete concejos, y si se abría el del arsencal, que moriría la gente de siete concejos».

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Motivo interesantísimo, el de los baúles que contienen riquezas o que están llenos de veneno, que suele manifestarse como motivo o como tipo autónomo en la tradición oral, según atestigua esta otra leyenda asturiana: «Justamente los abuelos d’esta casa..., pero claro, yo téngolo sentío, contánomelo ellos y ya murieron. Ahí, que llaman El Cascarón, que ye todo de piedras grandes como una llera, encontraran oro, decían que era donde molían el oro. Y a la parte de abajo hay un prau que justamente yá de mi casa, y hay una peña justamente en el medio, una peña grande que llaman Trel.l.apena. Decían que la hubieran hecho los prerromanos, pero es muy imposible, porque eso yá imposible, yá una peña. Y que en esa peña, dentro, que había un tesoro, que había una arca de oro y otra de veneno. Si se confondían, que el que entraba ahí que moría, que nun se podían enquivocar d’eso. Y ahí n’esa misma peña, justamente debajo yá prau, yá todo así campera. Y trabajaban la tierra aquella, y trabajando la tierra con las vacas hundióse una vaca y había un tunel por bajo»3.

A este motivo de las arcas de oro y de veneno espero dedicarle un trabajo monográfico en alguna ocasión muy próxima. Por el momento, bastará con que establezcamos la concordancia con estos motivos: C915 (El contenido de un recipiente prohibido es liberado), C915.1 (Problemas surgen cuando se abre el cofre prohibido). Con estos apuntes rápidos y sintéticos no hemos agotado todo el catálogo de motivos constitutivos que podríamos trazar de las tres leyendas asturianas que hemos conocido. Aplazaremos un estudio más en profundidad para ocasiones futuras, y profundizaremos, a partir de ahora, en los que informan la segunda parte de nuestras leyendas, la que hemos etiquetado como La venganza del hada contra quien ha impedido su desencantamiento mediante el regalo de la vestidura mortífera: D1402 (Objeto mágico mata),

  Suárez López, Folklore de Somiedo, núm. 48.

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D1402.0.1 (Objeto mágico quema a una persona), D1402.5 (La camisa de Neso quema a quien la usa), F1041.5 (El veneno de Hidra corroe la piel). H1516 (Intento de matar a un héroe envenenando sus vestidos), S111.6 (Muerte con una vestidura envenenada, que alguien usa), S111.2 (Muerte por un collar envenenado), S112.4 (Muerte por carbones encendidos escondidos en las vestiduras), S111.7 (Muerte por zapatillas envenenadas), D1402.0.1.2 (El manto de un hombre sagrado quema a la persona que lo usa), D2061.2.2.5 (Muerto por apropiarse de los vestidos de una víctima). Nuestro seguimiento de los relatos que nos hablan de prendas de vestir envenenadas o mortíferas, entregadas malignamente como regalo a alguien a quien se desea eliminar, va a conducirnos hasta tiempos y tierras insospechadamente lejanos. Pero, antes de trasladarnos a Escandinavia, a Madagascar, al centro de Asia o a la América indígena, vamos a conocer unas cuantas versiones que han sido atestiguadas en la tradición oral de Galicia y del País Vasco, que parecen ser los únicos territorios que, además de Asturias, han conservado hasta hoy la memoria de nuestra leyenda en la geografía ibérica. Las versiones gallegas Las versiones de nuestra leyenda que hsan sido registradas en la tradición oral de Galicia son, en general, de estructura narrativa similar a la de las asturianas. Suelen compartir, casi punto por punto, los tópicos del personaje encantado, del viajero o transeúnte (a veces un segador) que llega hasta su ignota morada, de la información acerca de las pruebas que habrá de superar para lograr el desencantamiento, de las promesas

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y expectativas de recompensa que recibe, de la transgresión indiscreta de algún familiar, por lo general la esposa, que come un trozo del pan (o del queso) que estaba destinado al ser encantado, de la efusión de sangre del pan, del fracaso del encantamiento, de la mutilación de la encantada o de su cabalgadura, de la prenda de vestir (un justillo, una faja, una cinta) mortífera, de la destrucción o abrasamiento del árbol que ha entrado en contacto con la prenda venenosa... En definitiva, puede decirse que las versiones asturianas y gallegas son ramas muy próximas, prácticamente gemelas, del mismo tronco narrativo. De las seis versiones que ofrezco, la núm. 3 tiene la singularidad de que se ha dejado contaminar por el motivo de las «tres trabes: unha de ouro, outra de prata e outra de alcatrán», que equivale al de los baúles llenos de oro y de veneno que asomaban en la versión asturiana núm. 2: [1] A Fonte Pormás «Soubo unha muller en Castela da facilidade que había na Fonte Pormás para encantar ás donas e ansiosa de afastar as fillas da súa banda, veu traelas aquí deixándoas encantadas do mesmo xeito que a filia do fidalgo, soamente que a estas ninguén as ollara encantar. Ficaron soterradas moitos anos sen aparecer a ninguén, deica a vellez de súa nai. A velliña ollando preto a hora da morte e atopándose soa clamaba polas fillas. Un ano foi un mozo de Arzúa ás segas de Castela e falou da auga fresca de Pormás onde tantas veces bebera cando facía as rozadas nas chousas de toxos e silvas. A muller que oíu falar semellante cousa chamou ó segador e dándolle tres bolos de pan pregoulle que con moito segredo os fose poñer na fonte sen que de ninguén foran ollados, dicíndolle cando os pensase; —Oureíña, oureana, toma este boliño que che manda túa ama. Poñendo os tres bolos gañaría un grande tesouro que gardaban os encantos. O mozo chegou da sega e fechou os bolos nunha arca do pan, pero a muller ollou un pola fechadura. De mañanciña foi o segador á fonte e pousou os pans dicindo as verbas que lle foran encargadas. Co primeiro saíu unha moza que fuxiu correndo, do segundo saíu outra moza do mesmo xeito que a primeira e no terceiro remexíanse dentro moitas cousas e oíuse unha voz de muller dicindo:



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—Temos ser felices, pero por culpa da túa muller dobrouse o meu encanto. Leva ese xustillo e ponllo á túa dona. O mozo agarrou a peza de roupa que lle dera o encanto e marchou, camiño da casa. Antes de chegar ó lugar parouse nun souto e pendurou das ponlas dun castiñeiro o xustillo; no intre comezóu unha lumareda na árbore que abrasou todo, quedando soamente o carozo que inda hoxe fica no sitio. A moza encantada ficou alí moito tempo sen saír do acougo deica un serán de treboada en que houbo moitos tronos e saíu a moza en figura de fusil, ollándoa moitos do lugar sobre das augas»4. [2] A fonte de Ana Manana «Preto do cabo do Meimón, seguindo a corrente do Miño, vai un nacente de auga de entre uns penedos, ó lado de arriba da estrada que vai de Ourense para Castrelo. Este manantial, que era a «taberna» dos labregos que ían para Ourense, é coñecido co nome de a fonte de «Ana Manana», nome que tomou dunha popular e vella lenda. Alá en tempos moi remotos, un dos moitos galegos que ían á sega a Castela ó vir de volta topou no camino cun señor moi luxoso, o cal lle preguntou ó galego de onde era; este contestoulle que era de Ourense. O señor preguntoulle, entonces, se tina algún coñecemento do Meimón. —Tódalas veces que lle vou a Ourense co rianxo ou pagar a renda ou a contribución pasólle por alí –díxolle o galego. Entonces o señor quitando un queixo de catro esquinas, díxolle: —¿Ti queres ser rico? —Eu quero, quero; si, señor; pero... —Pois mira –díxolle o señor– non tes máis que ir ó Meimón, e ó chegar onda unha fontela que hai nuns penedos, ó pe do camiño berras: «¡Ana Manana!» e á terceira vez hache de aparecer unha muller moi bonita e elegante. Entonces ti dáslle este queixo, e ela hache de entregar parte dos tesouros que alí ten gardados. —Se non é máis que iso... —Tes, tamén, que gardar o segredo e ter conta que o queixo lle chegue enteiro, porque se non pódeche traer moi malas consecuencias. —¡Iso bo é de facer!...

4   Antonio Fraguas, «As lendas da Fonte Pormás», Nós, 108, Ourense (1932); apud Xosé M. González Reboredo, Lendas galegas de tradición oral, Vigo (Galaxia) 1995, págs. 68-69.

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—Pois toma, e fai como che dixen –e entregoulle o queixo e desapareceu. O noso galego seguiu o camino para a súa casa, bailando nun pé só de contento... e tremando co medo de se os ladróns lle saían ó camino e lle roubaban o queixo. Antes de chegar ó Meimón meteuse por un atallo de cara á casa, porque o desexo de abrazar a muller e bicar os fillos sobrepuxaba as ansias da riqueza. Mais como as mulleres son tan sabichosas, e a del que ó tempo andaba «daquela maneira», antollóuselle saber o que tiña envolto nun paquetiño. El buscou mil voltas por llo non ensinar, dicíndolle que era un encargo que se non podía ollar, que sequera el mesmo sabía o que era; e ata lle prohibiu que o tocara; mais ela, sen sábelo o home, desenvolveu o paquete, e ó ve lo queixo antollóuselle e arrabanoulle unha esquina. O home colleu o queixo, sen decatarse do que a muller fixera, e dirixiuse con el de cara ó Meimón. Ó chegar á fontela chamou: «¡Ana Manana!» e á terceira vez apareceulle unha muller maxestosa, que mesmo semellaba unha raíña con cara de anxo; pero viña furiosa e preguntoulle por que a chamaba. Contestoulle el que lle quería dar un encargo que lle mandaba un home que el non coñecía (e entregoulle o queixo). —¡Sí, home, sí; fixéstela boa...! Este é o cabalo que me había de levar a min de aquí: mais ti fuches primeiro á casa e a larpeira da túa muller coméulleme unha pata. E dicindo isto pousou o queixo no chan e ó instante volveuse un precioso cabalo branco... pero faltáballe unha pata enteiriña. —¡Olla para aquí...! –díxolle ela–. Agora teño que quedar aquí para sempre, xunto cos tesouros que tamén a ti che habían tocar... Toma esta faixa de picote e ponlla á túa muller cando sexa para dar a luz: non che podo facer outro regalo –e coa mesma desapareceu ela e o cabalo. Dispúñase el a marchar para a casa; mais ocorréuselle, primeiro, envolverlle a faixa a unha sobreiriña que alí había, para ollar que ben lle estaba. ¡A bo santo se encomendou! Aínda ben non acabou de lle dar a última volta cando xa ardeu a faixa e a sobreira. Dende entón a sobreira non volveu a medrar máis; pois din os vellos, que sempre a acordaron tan felosa como aínda se pode ver hoxe. Esta foi a orixe do nome cabalístico que dende o tempo leva a fonte do Meimón»5.

5   Alejos Álvarez Novoa, Nós 39 (Ourense, 15-marzo-1927); apud González Reboredo, Lendas galegas de tradición oral, págs. 72-74.



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[3] O castro Pedro «[...] Neste castro hai tres trabes; unha de ouro, outra de prata e outra de alcatrán que veñen dende o castro de Paradela. Como non se pode tocar a de alcatrán, pois todo estouparía, non se poden coller as outras, que porían rica a toda a veciñanza. Din tamén que no castro hai unha señorita encantada. Remaneceu a historia do encanto porque un individuo deste país, caera prisioneiro da mourería, ala polas Castillas; mais, un día que nevaba, dixo el: cando acó neva, que fará entre o castro Pedro e o castro de Paradela. Oírono os mouros e entonces preguntáronlle se coñecía os castros que nomeara. Dixo o preso que si, e díxolle un mouro: vostede podía facerse rico para toda a súa vida se chegara a desencantar o encanto que hai no castro Pedro. Para iso deulle o mouro tres moletes e cada un co seu periquete, dicíndolle: Mira non lles crebes ningún destes periquetes, nin lle tires un só belisco ó pan, Ó chegar ó castro Pedro, colles un dos moletes e tíralo no medio do terreo do castro, dicindo: Aureana, Aureana, toma o bolo que che da a túa Ana. Botas o segundo e dis o mesmo, e sen variar nin chisco, guindas co terceiro molete. Veuse o outro, xa ceibe, á casa e trouxo consigo os moletes, sen lles tocar para nada nin deixar que outro lles puxese a man, mais a súa muller non paraba por saber o que traía no saco, e azoroñou e azoroñou, e por cabo non só viu e apalpou os moletes, senón que a un tiroulle o periquete. Cando ó outro día pola mañá viu o home tal cousa, púxose que botaba lume contra a muller. Así e todo marchouse ó castro e dixo todo canto lle mandaran os mouros. Ó guindar co primeiro bolo, saíu unha señora belida montada nunha mula moi chea, que fuxiu coma un lóstrego; botou o segundo molete e saíu outra moza do mesmo xeito. Á derradeira, guindou o bolo espinicado e de súpeto saíu outra señora non menos fermosa, pero montada nunha mula coxa e así non puido fuxir. Enrabeouse moito a moza contra do home porque deixara espenicaro pan e mais porque deixara aquel bolo para a derradeira, pois, como lle dixo ela, se saíra na primeira, levábana as outras, e así tina que quedarse soa no castro. Mais, antes de meterse ó fondo da térra, deulle unha cinta dourada para que lla puxera á muller, que lle había de estar moi ben. Mais o home fixo doutro xeito e atou a cinta a unha árbore, que nun instantiño quedou feita borralla. Dise que un home dos da casa de Fonte-Xoán leváballe de comer e de vestir, sobre todo carne de vaca e pantrigo, á señora coxa que estaba encantada no castro.

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Ela en cambio deulles moitos cartos, e a conta deles inda din que estudiou a carreira don Leoncio, capelán de don Saturnino Calderón»6. [4] De volta de Castela «Unha vez un galego foi a Castela ás segas e, cando remataron a faena e volvía para a casa, dixéronlle se quería levar un recado que ben pagado sería. O segador aceptou e déronlle catro bolos con catro cornos que os tiña que tirar no pozo de Mainón. Alá se vén o bo do home cos catro bolos e, cando chegou á casa, a muller arrancoulle un corno a un bolo e o bolo deu en sangre. Daquela o home colleu os bolos e foinos tirar ó pozo tal e cómo lle mandaran. Tirou un dos bolos e saíu un cabaleiro que lle dixo: —Atrás virá quen che pagará. Tirou outro dos bolos e tamén saíu outro cabaleiro que lle dixo: —Atrás virá quen che pagará. Outro tanto aconteceu cando tirou o terceiro dos bolos. Por último tirou o bolo ó que a muller lle arrancara o corno. Saíu un cabaleiro nun cabalo coxo pos faltáballe unha pata. O cabaleiro deulle unha fita e díxolle: —Tome esta fita e átella á súa muller arredor do corpo. O home colleu a fita e púxose en camiño da súa casa, pero no camiño atoulle a fita a un carballo –que non estaba moi lonxe do pozo onde tirara os bolos– e, en canto lle atou a fita, o carballo foise cara ó pozo coas raíces ó aire»7. [5] Relación dunha señora e un xastre «Tamén se contaba que, que unha senhora, que un xastre, que iba por onda a Casa Zanca, por onda a Fonte da Zanca, e que viu unha señora alí peinándose, díxolle: —¡Buenos días! —Buenos días. —Señor, veña por aquí tódolos días que lle hei de dar dous reás. Pero non diga na a ninguién.

6   Terra de Melide (Compostela, 1933), págs. 77-79; apud González Reboredo, Lendas galegas de tradición oral, págs. 70-71. 7   Alumnos do Real Seminario Santa Catalina de Mondoñedo, A Carón do Lume, Ana Isabel Rodríguez Vázquez (ed.), Lugo (Citania) 1999, pág. 110.



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O home botou unha temporada moi ghrande, pero as mulleres como son tan curiosas e teñen a lengua tan aguda, fixo que o home hasta que lle fixo decir a onde iba todos os días pola mañá cedo, e díxollo; e chegou onda a señora e díxolle: —Buenos días. —Buenos días. —Espere que hoxe non hai dous reás. Tome este xustillo. O bon do home colleu o xustillo, e dixo, este é pra miña muller, mais no medio do camiño deulle gana de baixa-las calzas e púxoo nun salgheiro, e estando baixando as calzas alapeouse todo o salgueiro»8.

Hay una versión gallega que tiene la singularidad de que se aparta del esquema narrativo estable de todas las anteriores. Cierto es que utiliza alguno de sus tópicos (el de los encargos de transportes de dones, el de los viajeros, una vez más segadores, que entran en contacto con el hada, el de la prenda mortífera, el del personaje tercero que rompe una prohibición y acaba con un prodigio), pero también que reorganiza toda su materia narrativa de un modo absolutamente original: se halla protagonizada, esta vez, por una moura encantada que encarga a unos segadores que van para Castilla que lleven a sus familiares un regalo. Ellos cumplen el encargo, y la persona que recibe el regalo queda abrasada al cogerlo. Entonces la familia del muerto envía a la moura una faja de seda para su niño. A los segadores les es entregada como pago de su mediación una madeja de seda que no se acaba nunca, pero a condición de que la mujer que teja con ella no sea vista por nadie. Cuando la moura recibe la faja de regalo, la pone en un árbol, y éste estalla. En cuanto a la madeja de seda, uno de los segadores se la regala a su mujer, que comienza a hacer labores inacabables con ella, hasta que un día una vecina la ve tejer, lo que lleva al agotamiento del hechizo:   Véanse otras versiones gallegas de nuestras leyenda (que ahora no tenemos espacio de reproducir) publicadas en Xosé Ramón Mariño Ferro, La brujería en Galicia, Vigo (Nigratrea) 2006, págs. 88, 110 y 125. 8

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[6] A moura de Arnoia «Nese penedo que hai no medio do río un pouco máis abaixo da primeira ponte, estaba un día unha moura peiteando unha rapaza cun peite de ouro. Pasaron por alí uns segadores e a moura preguntoulles que camino levaban. Como os segadores lle díxeran que ían para Castilla, a moura díxolles: —Pois eu teño alá uns parentes e agradecereivos que lles levedes este regalo. Así o fixeron os segadores, e cando o entregaron, o que o colleu, tan pronto lle botou a man, estoupou e quedou esnaquizado. Cando volveron para Galicia, á familia do que morreu déronlle os segadores unha faixa de seda para un miniño co encargo de que lla entregasen á moura de Arnoia para que esta lla puxese ó seu filio, e os que a traían regaláronlle unha madeíxa de seda moi pequeniña dicíndolle que aquela madeixa non se acababa nunca, e que lle encargase moito á súa muller que cando tecese teas que ningún a vise porque se non acabábase no mesmo momento. Chegaron a Arnoia os segadores e entregáronlle a faixa á moura; esta colleuna e púxolla a unha cerdeira que estaba chea de cereixas, e naquel mesmo momento a estaba chea de cereixas, e naquel mesmo momento a cerdeira estoupou. O segador que traía a madeixa entregoulla á súa muller, encargándolle moito que ninguén a vise tecer. A muller púxose a facer varas e máis varas de tea e a madeixa nunca se acababa, mais un día estando na cociña tecendo entróu unha vecina, viuna e de repente acabouse a madeixa»9.

Las versiones vascas La tradición oral vasca ha conservado memoria, en versiones muy desarrolladas y extraordinariamente singulares, de nuestra leyenda. Todas las que conozco, menos una, siguen un esquema narrativo no demasiado distante del común de las versiones asturianas y gallegas, con la incorporación de alguna llamativa novedad. Por ejemplo, en las versiones asturianas y gallegas solía ser la esposa la que se inmiscuía para impedir que el desencantamiento llegase a su fin, causando una mutilación en el hada o en su cabalgadura. En las versiones vascas, suele ser el herma9   Cástor Sánchez García, «Léendas e supersticiós d-Arnoya», Nós, 119 (Ourense, 15-noviembre-1933); apud González Reboredo, Lendas galegas de tradición oral, págs. 70-71.



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no el que tiene un comportamiento indiscreto, y quien causa un serio perjuicio (una mutilación también, aunque en circunstancias y de signo muy diferente) e impide la redención del ser sobrenatural. He aquí una versión, de desarrollo verdaderamente fastuoso, que fue registrada por José Miguel de Barandiarán en el pueblo de Yurre (Vizcaya): «En las leyendas y cuentos del pueblo vasco son frecuentes las alusiones a ciertos monstruos trogloditas y misteriosas serpientes que, al decir de la gente campesina, fueron en épocas lejanas el azote de los pueblos. Una de estas serpientes habitó en la célebre cueva de Baltzola, según refiere la siguiente leyenda. La Culebra de Baltzola En el barrio de Bargondia, algo más abajo que Baltzola, se halla la casa llamada Iturriondobeti. En tiempo de los moros vivían en esa casa dos hermanos y tres hermanas con sus padres, y eran bien acomodados, poseían mucho ganado: ovejas, cabras y vacas y caballos. Y ambos hermanos andaban pastoreando. Una vez habiendo ido por ovejas, entraron en la cueva de Baltzola, y salió una culebra, y el hermano joven tomó una piedra y pegó a la culebra y le quitó [cortó] la cola con la piedra; y el otro hermano le dijo que la dejara viva por ser también ella criada por Dios, y al instante oyeron un ruido terrible, y salieron velozmente de la cueva estos muchachos. A poco de ocurrir esto, llaman soldado al muchacho mayor, y ese muchacho estaba lejos, no sé en qué pueblo, y, estando allí, llegó Nochebuena, y en la tarde de Nochebuena díjose a sí mismo que si estuviera en la cueva de Baltzola, puesto que de allí tenía cerca la casa..., y al instante se le apareció un hombre bajo, horrible, y le preguntó: «¿Tú quieres ir a la cueva de Baltzola?» y [el soldado] le contestó que sí. Y el otro le dijo que lo traería a Baltzola, pero con la condición de que llevase a casa dos cosas que él le diese allí [en la cueva]. Contestóle que sí, y luego ese muchacho se halló en la boca de la cueva de Baltzola. Y allí le dijo [el que lo llevó] que esperase un poco. Estando en esto, le trajo un gran terrón de oro para él y un ceñidor de seda para su hermano, y además [le encargó] que dijese al hermano que viniese con él [el soldado] allí a la cueva, dentro de tres días a conversar. En esto el muchacho se fue a casa. Cuando llegó a casa se extrañaron los padres y hermano y hermanas de su inesperada llegada [pensando en] que ocurría. Y el muchacho les contó el acontecimiento, cómo un hombre lo trajo a la cueva de Baltzola y los mandatos que ese hombre le dio, y les enseño su terrón de

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oro o pedazo de oro, y dice al hermano que se ciña a la cintura aquel ceñidor, y el hermano le contesto que él no necesita semejante cosa, y que lo ciña al nogal de delante de la casa. En efecto, vase a envolver el nogal con el ceñidor, y según lo envolvía, el nogal empezó [a arder con] fuego y llama por las raíces, y en el lugar en que se hallaba el nogal quedó una horrible sima. Se maravillaron los de la casa y las vecindades. En aquella casa y en las vecindades [barrios] hubo bien de pesadumbre. Pues en esto, al día siguiente volvieron ambos hermanos a aquella [a Baltzola], y les vino un hombre manco, y preguntó al muchacho joven por qué le había mancado. El muchacho le dice que él no había mancado a ninguno. El hombre manco le enseña entonces su mano manca, y le dice: —¿Te acuerdas a quién pegaste una vez en esta cueva? Y el muchacho le dice: —Yo, una vez, habiendo venido por ovejas, pegué a una culebra. Y le dice el manco: —No era culebra a quien tu pegaste; yo era, y aquí estoy mancado por tu pedrada. Da, pues, gracias a esa dichosa imagen que en medio de tus pechos tienes; de otra suerte eras perdido en lo de hoy (esta vez); pero te lanzo una maldición: que entre los Iturriondobetia no faltará manco, cojo, sordo o ciego». [Comunicado en 1921 a D. Ricardo de Ragueta por Esteban de Uriarte, de Yurre, Bizkaia]10.

Del mismo tipo narrativo es esta otra versión vasca, que fue recogida por Resurrección María de Azkue: La cola de la culebra «Había en Bargundia, caserío de Dima, dos hermanos. Cierto día, terminadas las labores de la heredad, volvían a casa con sendas cargas de trigo, y cuando cada cual bajó del hombro su carga, de entre la paja salió una culebra. Uno de los hermanos empezó entonces a golpearla. El otro le dijo: —Déjala, es también criatura de Dios. Y déjala en paz. Pero aquél, sin hacer caso a éste, dale que le das, quitó su cola a la culebra; y dejándola allí se fue la culebra al monte. De allí a poco al muchacho que dijo se dejase en paz a la culebra, le llevaron de soldado, lejos. Estando de soldado, al llegar la época de Navidad, decía él: 10   José Miguel de Barandiarán, Eusko Folklore. Materiales y Cuestionarios, noviembre de 1921, núm. xi.



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—¡Ay, si estuviera en casa! Y sin que él se diese cuenta se le presentó un hombre y le dijo: —Yo te llevaré a casa. Se agachó el hombre, subióle al hombre el soldado y le traía consigo. Al llegar a Bargundia y bajar de su hombre el soldado, el hombre le dio una faja encarnada para el hermano que quitó la cola a la culebra. El muchacho, al entrar en casa, tuvo una ocurrencia, y en vez de dar la faja a su hermano, la ató al nogal que estaba junto al caserío, y de repente la faja arrancó de raíz el nogal». [Dominica Zalbidegoitia, de Dima, Arratia (Vizcaya)]11.

La última versión vasca que vamos a conocer engasta el motivo de la prenda fatal dentro de un tipo narrativo completamente diferente de cualquier otro que hasta aquí hayamos conocido. Se halla ausente de este relato la ya familiar figura del viajero y de su pariente (la esposa de las versiones asturianas y gallegas, el hermano de las demás versiones vascas) que causan un mal, aunque sea involuntario, al ser sobrenatural. En esta ocasión, el humano causa el daño (un robo) absolutamente intencionado al gigante. Y éste, para vengarse, le entrega un regalo mortífero que está destinado a la esposa. El que la prenda mortal sea destinada (sin ninguna justificación explícita en el texto) a la esposa, que en este relato tiene un comportamiento absolutamente inocente, sugiere que esta extraña leyenda vasca no se halla completamente al margen de la órbita tipológica de la mayoría de las versiones que hemos conocido, cuya lejana influencia sería lo único que podría justificar tal incongruencia argumental: La sábana de oro «Había en Ataun un matrimonio que cada noche promovía una reunión, aún las veces que la mujer estuviese enferma. A la reunión, según se dice, solían asistir unos gigantes. Inmediatamente después de entrar (en el lugar de la tertulia) solían extender una sábana de oro sobre la cama. A las doce cantaba el gallo, e inmediatamente los gentiles (gigantes) recogían la sábana y se largaban.

11   Resurrección María de Azkue, Euskaleriaren Yakintza: Literatura popular del País Vasco, 4 vols., reed., Madrid (Euskaltzaindia-Espasa Calpe) 1989, núm. 232.

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Una vez, el dueño de la casa, queriendo apoderarse de la sábana, la fijó con clavos al catre de la cama, sin que los gigantes lo advirtieran. Cantó el gallo a su hora, y los gigantes, no pudiendo desclavar la sábana, le dejaron allí y se fueron enfurruñados. No comparecieron en la tertulia una temporada. Pasado un buen número de días, asistieron de nuevo y dieron al amo de la casa un hermoso cordón, diciendo que lo atase a la mujer en la cintura, pues se había de sanar. Cuando los gigantes desaparecieron, el marido, lleno de sospechas, no queriendo atar a su mujer, fijó el cordón al nogal que estaba junto a la casa; e inmediatamente desapareció el nogal con su cordón. La sábana de oro fue llevada, formando parte de un arreo de Amilleta, y en la francesada, los franceses se la llevaron consigo». [Manuel Antonio Arruebarrena, de Ataun]12.

La versión sueca de «El maravilloso viaje de Nils Holgersson» La intrusión de una versión sueca en este punto de nuestro recorrido, tan apegado al territorio de las hispánicas, no nos parecerá de ningún modo arbitraria cuando apreciemos las asombrosas coincidencias argumentales que adscriben los relatos ibéricos y el sueco a una familia tipológica evidentemente común, de perfiles bien reconocibles y compactos. Ello nos permite intuir que otras tradiciones orales europeas, y quién sabe si también extraeuropeas, albergarán relatos de argumento similar, que acaso podamos ir allegando en el futuro y colocando como relleno de algunos de los muchos huecos que asoman en el atlas internacional que presumiblemente deberán dibujar. La versión sueca que conozco es la que la gran escritora Selma Lagerlöf extrajo de la tradición oral de su país y vertió en su célebre obra maestra, El maravilloso viaje de Nils Holgersson (1906-1907), la novela que le llevó a ganar el Premio Nobel de Literatura en 1909:   Azkue, Euskaleriaren Yakintza, núm. 237.

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«Calló de nuevo el gigante; pero pronto se dirigió nuevamente a los marineros, diciéndoles: —Podéis dormir tranquilos junto al fuego. Mañana temprano lo arreglaré de modo que os lleve un barco a vuestra casa; pero en pago del servicio que os presto, os pido un favor, que consiste en que entreguéis esta sortija al hombre más bueno que encontréis en Västergötland, al que saludaréis de mi parte, diciéndole que si se pone esta sortija, se hará más alto de lo que ahora puede ser. Cuando los marineros llegaron a su tierra, fueron en busca del mejor hombre que en ella había y le entregaron la sortija; pero éste fue sagaz, y en vez de ponérsela la colocó sobre la rama de un roble que tenía en su huerto. Acto seguido el roble empezó a crecer y a echar nuevas ramas y hojas; pero, poco después, con la misma facilidad que había crecido, se encogió, se carcomió su tronco y murió. El hombre más bueno de Västergötland lanzó la sortija al mar para que nadie pudiera encontrarla; aunque parece que hayan podido encontrarla aquellos que esforzándose en el trabajo cometen excesos que les desgastan de un modo prematuro y acaban por morir, dejando su obra inacabada»13.

Es obvio que esta leyenda sueca pertenece a la misma familia tipológica que acoge a la mayoría de las leyendas ibéricas que hemos conocido. El encargo a unos viajeros de que transporten una prenda mortífera a una persona que se libra de ella colocándola sobre un árbol, el cual queda al instante arruinado, configura una trama lo suficientemente singular como para que no queden dudas al respecto. Ahora bien, su exótica documentación en la nórdica Suecia añade a lo que ya conocíamos algunos datos cruciales más: en primer lugar, indica que el arraigo de la leyenda puede ser paneuropeo; en segundo, que la refundición que en la geografía ibérica integraba los relatos de El desencantamiento frustrado del hada, por culpa de un tabú que un familiar de quien debía liberarla transgrede + La venganza del hada contra quien ha impedido su desencantamiento mediante el regalo de la vestidura mortífera no parece operativa en la tradición sueca, en la que tenemos documen13   Selma Lagerlöf, El maravilloso viaje de Nils Holgersson, trad. de C. Talavera y V. Clavel, Madrid (Akal), 1983, pág. 426.

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tado solo el segundo segmento, lo que parece corroborar la autonomía de sus orígenes. Sí aparece, en la leyenda sueca, el motivo del don encomendado a viajeros de paso, que asomaba en la sección introductoria de las leyendas ibéricas. Puede que sea el carácter común de ese motivo el que haya propiciado el acercamiento de las dos leyendas en la tradición hispánica. Finalmente, el que en la versión sueca sea un anillo (y no una prenda de vestir) la prenda fatídica se halla en sintonía con un motivo, el del anillo mortal, que asoma también en relatos folclóricos que no tendremos espacio para explorar en esta ocasión. Cervantes y las camisas de la hechicera Lorena Se cierra, con la versión sueca tomada en préstamo por Selma Lagerlöf de la memoria tradicional de su país, el círculo de las leyendas orales que nos presentan a un ser sobrenatural que entrega a algún humano un vestido mortífero cuyos efectos el humano se las arregla para neutralizar haciendo que cause la muerte de un árbol, y no la propia. Este tipo cuentístico de perfil concreto y específico, perfectamente reconocible, y de arraigo presumiblemente paneuropeo (aunque por el momento solo conozcamos versiones ibéricas y una aislada pero muy sugestiva versión nórdica) se halla, en cualquier caso, en relación (no estructural, pero sí puntual o transversal) con otros relatos que comparten con él el motivo de El vestido mortífero, pero que lo integran dentro de tramas narrativas diferentes. Tales relatos han sido documentados en las antiguas Grecia y Roma, en el Israel bíblico, en la Inglaterra artúrica, en la España del tiempo de Cervantes, en la India, China, África o América de los últimos siglos. Y desde tiempos muy remotos hasta hoy mismo. A veces como mito venerable, otras como relato noticiero con ecos históricos y políticos, en ocasiones como leyenda urbana. Pasados por los filtros de la escritura en alguna ocasión, pero reflejadores la mayoría (en última instancia todos ellos) de



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tradiciones orales de inmemorial devenir, eslabones del complejo, a veces centrífugo engranaje de una misma tradición. No tenemos espacio en esta ocasión para recoger tan amplio muestrario de avatares, pero sí para hacer algunos avances que esperamos completar en alguna ocasión futura. Una de las versiones más interesantes de las que conocemos es la que asoma por los intersticios del denso tejido narrativo de Los trabajos de Persiles y Segismunda (1616), la gran y enrevesada novela de aventuras de Cervantes, en que el motivo se inscribe dentro de una ficción que tiene un desarrollo completamente distinto de la leyenda oral de la venganza del hada contra quien ha impedido su desencantamiento mediante el regalo de la vestidura fatídica. Pese a ello, el texto de Cervantes va a ser de importancia crucial para nosotros, sobre todo porque nos va a permitir enlazar con la tradición grecolatina clásica, que se nos va a revelar muy importante dentro de nuestro atlas de versiones, y también porque establece una asociación muy sugestiva con un motivo credencial que tendremos que analizar en algún estudio futuro: el de la magia amorosa por medio de regalos o prendas manipulados o infiltrados de sustancias mágicas que tienen el fin de enamorar al destinatario del regalo. El protagonista del relato de Cervantes es el joven Domicio, que se vuelve loco porque una antigua prometida suya, despechada, le ha enviado unas camisas que han provocado la enfermedad: «Llore, pues, algún tanto más Auristela, gima algún espacio más Constanza, y cierren entrambas los oídos a toda consolación, en tanto que la hermosa Claricia nos cuenta la causa de la locura de Domicio, su esposo, que fue, según ella dijo a las damas francesas, que, antes que Domicio con ella se desposase, andaba enamorado de una parienta suya, la cual tuvo casi indubitables esperanzas de casarse con él. —Salióle en blanco la suerte, para que ella –dijo Claricia– la tuviese siempre negra. Porque, disimulando Lorena –que así se llamaba la parienta de Domicio– el enojo que había recebido del casamiento de mi esposo, dio en regalarle con muchos y diversos presentes, puesto que más bizarros y de buen parecer que costosos, entre los cuales le envió una vez, bien así como envió la

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falsa Deyanira la camisa a Hércules, digo que le envió unas camisas, ricas por el lienzo, y por la labor vistosas. Apenas se puso una, cuando perdió los sentidos, y estuvo dos días como muerto, puesto que luego se la quitaron, imaginando que una esclava de Lorena, que estaba en opinión de maga, la habría hechizado. Volvió a la vida mi esposo, pero con sentidos tan turbados y tan trocados que ninguna acción hacía que no fuese de loco; y no de loco manso, sino de cruel, furioso y desatinado: tanto, que era necesario tenerle en cadenas. Y que aquel día, estando ella en aquella torre, se había soltado el loco de las prisiones, y, viniendo a la torre, la había echado por las ventanas abajo, a quien el cielo socorrió con la anchura de sus vestidos, o, por mejor decir, con la acostumbrada misericordia de Dios, que mira por los inocentes. Dijo cómo aquel peregrino había subido a la torre a librar a una doncella a quien el loco quería derribar al suelo, tras la cual también despeñara a otros dos pequeños hijos que en la torre estaban. Pero el suceso fue tan contrario que el conde y el peregrino se estrellaron en la dura tierra: el conde, herido de una mortal herida, y el peregrino, con un cuchillo en la mano, que al parecer se le había quitado a Domicio, cuya herida era tal, que no fuera menester servir de añadidura para quitarle la vida, pues bastaba la caída»14.

La breve y concentrada tragedia que relata Cervantes en su Persiles y Segismunda declara de manera absolutamente explícita su referente y modelo inspirador: el mito grecolatino que contaba cómo «envió la falsa Deyanira la camisa a Hércules». Mito que fue muchas veces citado y traído a colación por los escritores españoles de los Siglos de Oro (y por muchos otros autores de la Europa medieval y moderna), aunque, hasta donde yo sé, la gran mayoría de ellos lo citaron o desarrollaron sin apenas despegarse de las fuentes clásicas, y solo Cervantes lo utilizó como pauta para el desarrollo de una ficción de cierto alcance, nueva o por lo menos novedosa15. Shakespeare, en unos breves versos de su Antonio y Cleopatra, lo utilizó también adaptándolo a la ficción que se 14   Miguel de Cervantes Saavedra, Los trabajos de Persiles y Segismunda, Florencio Sevilla Arroyo y Antonio Rey Hazas (eds.), Alcalá de Henares (Centro de Estudios Cervantinos), 1994, págs. 1290-1291. 15   Véanse al respecto, por ejemplo, A. I. Watson, «Hercules and the Tunic of Shame: Calderón’s Los tres mayores prodigios», en Homenaje a William L. Fichter, A. David Kossoff y J.



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traía entre manos, pero sin insuflarle un desarrollo narrativo comparable al que elaboró Cervantes16. La túnica de Neso, el vestido de Medea y el collar de Harmonía Los textos clásicos que han conservado la memoria del mito de Deyanira y Hércules son muy diversos, a veces complejos y hasta contradictorios. Se los debemos a Píndaro, Baquílides, Sófocles, Apolodoro, Apolonio de Rodas, Ovidio, Séneca, Higinio, Pausanias, Antonino Liberal, Servio... A lo largo de la Edad Media, y luego en la Edad Moderna, vieron la luz muchísimas reelaboraciones, menciones, alusiones, algunas de las cuales profundizaron en algunas de las contradicciones del mito: algunas presentaban, por ejemplo, a Deyanira como ingenua e involuntaria causante de la muerte de Hércules; otras como mujer celosa y despechada que planeó y ejecutó furiosamente su venganza. A esta rama parece adscribirse el texto alusivo de Cervantes. La etnóloga norteamericana Adrienne Mayor, que ha dedicado varios artículos (algunos en colaboración) al estudio del tópico de El vestido mortífero desde la Grecia antigua hasta hoy, ha aportado pistas muy sugerentes acerca de la cuestionada culpabilidad o no de Deyanira, o de la posible relación del mito clásico con ciertos ritos de castigo a criminales que se ejeAmor y Vázquez, (eds.), Madrid (Castalia) 1971, págs. 773-783; y Marcella Trambaioli, «Calderón y el mito de Medea», Anuario de Letras, xxxiii (1995), págs. 231-244. 16   Véase Richard Hillman, «Antony, Hercules, and Cleopatra: the bidding of the gods and the subtlest maze of all», Shakespeare Quarterly, 38 (1987) págs. 442-452. Adrienne Mayor, en «The Nessus Shirt in the New Worlds: Smallpox Blankets in History and Legend», The Journal of American Folklore, 108 (1995), págs. 54-77, pág. 55, amplía de manera muy sugestiva la nómina de autores ingleses que, después del grito del Marco Antonio de Shakespeare («¡La camisa de Nessus está sobre mí»), insistieron sobre el tópico: Milton al referirse a «la ropa envenenada» en El Paraíso perdido, Thomas Carlyle al glosar cómo evitaba la hipocresía como si fueran «las camisas envenenadas de Nessus», o T. S. Eliot al hablar de «la intolerable camisa de llamas».

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cutaban, en la Grecia antigua, usando ropas que ardían17. También Edwin Karawan, en un estudio extraordinariamente erudito, ha insistido sobre la cuestión de si Deyanira era culpable o no de la muerte de su esposo. Dentro de su investigación alcanzan cierto relieve algunas noticias acerca de rituales de magia amorosa que diversas mujeres atenienses (según recuerda Aristóteles) practicaron con sus maridos, lo que llevó a delitos de envenenamiento y a juicios en que se ponía en cuestión la culpabilidad o no de la mujer18. Para no perder nuestro hilo dentro del enredadísimo ovillo de fuentes clásicas y de cuestiones y problemas que dejan abiertos, nos limitaremos a recordar ahora las grandes líneas del mito clásico, según la clara y pedagógica síntesis argumental que trazó Pierre Grimal: «Después de su matrimonio con Deyanira, Heracles vivió bastante tiempo en Calidón; allí Deyanira le dio un hijo, Hilo. Luego, marido y mujer abandonaron la ciudad, y por el camino, al pasar un río, el centauro Neso trató de violar a Deyanira; pero fue muerto por Heracles. Sin embargo, al morir, dio a la joven esposa una droga en cuya composición entraba sangre de la que había manado de su herida, diciéndole que era un filtro amoroso. En Traquis, Heracles y Deyanira fueron acogidos por el rey Ceix, y los tres combatieron contra el pueblo de los dríopes. Cuando Heracles se enamoró de Yole, Deyanira, movida por los celos y deseosa de hacer revivir en él su amor, tiñó una túnica con la droga que le había dado Neso y la envió a Heracles. Tan pronto como al túnica tocó su piel, una quemadura devoradora destrozó poco a poco el cuerpo del héroe, que, no pudiendo resistir el dolor, se abrasó en el monte Eta. Al conocer la verdadera naturaleza del supuesto filtro, Deyanira se suicidó. Se enseñaba su tumba en Traquis»19.

  Adrienne Mayor, «Fiery finery», Archaeology, 50 (1997), págs. 54-58.

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  Edwin Carawan, «Deinaira’s Guilt», Transactions of the American Philological Association, 130 (2000), págs. 189-237. Véase, por ejemplo, Edwin Carawan, «Deianira’s Guilt», Transactions of the American Philological Association, 130 (2000), págs. 189-237; véase además Domingo Plácido Suárez, «Los celos de Deyanira», Sexo, muerte y religión en el mundo clásico, Jaime Alvar Ezquerra, Carmen Blázquez Pérez y Carlos G. Wagner (coords.), Madrid (Ediciones Clásicas), 1994, págs. 11-17. 18

19   Pierre Grimal, Diccionario de mitología griega y romana, trad. de Francisco Payarols, Barcelona (Paidós) 1997, s. v. Deyanira.



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El motivo de la prenda mortífera que usa una amante despechada contra el varón del que siente celos informa también, y de un modo muy similar, el mito de la muerte de la desdichada Glauce, la rival amorosa de la maga Medea: «Pero Jasón se cansó de Medea y se prometió con Glauce (o Creúsa), hija del rey Creonte. Medea tomó por testigos a los dioses ante los cuales Jasón le había jurado en otro tiempo fidelidad, y envió a Glauce como presente un vestido nupcial, que esparció en sus venas un fuego abrasador. El mal alcanzó también a Creonte y se incendió todo el palacio real, mientras Medea inmolaba a los hijos que había tendido de Jasón y huía luego montada en un carro maravilloso, regalo del Sol, que la llevó por los aires»20.

El mito clásico de los mortíferos vestido y collar de Harmonía comparte el tópico central de los relatos de Deyanira-Hércules y de MedeaGlauce, aunque sus líneas argumentales acaban diseminándose por derroteros y vericuetos mucho más complejos y dilatados: «Existen de Harmonía dos leyendas distintas: una, tebana, y la otra, vinculada al culto de los dioses de Samotracia. Las dos coinciden en un punto; tanto en una como en otra, Harmonía es la esposa de Cadmo. En la leyenda tebana, Harmonía es hija de Ares y Afrodita. Zeus la casó con Cadmo, y la boda se celebró en la Cadmea (la ciudadela de Tebas). Los dioses asistieron a ella, como asistirían más tarde a la de Tetis y Peleo. Trajeron presentes, los más célebres de los cuales fueron un vestido y un collar. El primero era un obsequio de Atenea (o de Afrodita) –había sido tejido por las Gracias–, y el collar, un regalo de Hefesto. Decíase también que el traje y el collar los había regalado a Harmonía el propio Cadmo, quien los había recibido indirectamente de Europa; a ella se los había ofrecido Zeus, cuando estuvo enamorado de ella. Finalmente, otra tradición aseguraba que este vestido era obra de Atenea y Hefesto, y que ambas divinidades lo habían impregnado de un filtro que envenenó a los descendientes de Harmonía. El motivo de esta acción era el odio que Atenea y Hefesto sentían hacia Harmonía, nacida de los amores de Ares y Afrodita. Estos regalos divinos habían de desempeñar

  Grimal, Diccionario de mitología griega y romana, s. v. Jasón.

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en lo futuro un papel en la leyenda de los Siete Jefes. Más tarde fueron ofrecidos como exvoto a Delfos, y robados en tiempo de Filipo de Macedonia»21.

El funesto collar de Harmonía jugaría también un papel trágico en la leyenda del héroe Alcmeón, el matador de su madre: «Fegeo lo purificó y, después de curarlo, le dio por esposa a su hija Arsínoe o, según otros, a Alfesibea. Alcmeón regaló a ésta el collar de Harmonía y el vestido que en otro tiempo había servido para sobornar a Erifila. Pero la tierra de Psófide fue castigada con la esterilidad, y el oráculo ordenó que, para anular esta maldición, Alcmeón se hiciese purificar de nuevo, acudiendo esta vez al dios-río Aqueloo. Alcmeón reanudó su vida errante. Primero fue a la morada de Eneo en Calidón, quien lo recibió como a un huésped bienvenido; en cambio, los tesprotos del Epiro, a los cuales acudió a continuación, lo expulsaron del país. Al fin, y de conformidad con los vaticinios del oráculo, encontró en la desembocadura del Aqueloo una tierra «formada después del asesinato de su madre», donde el dios-río lo purificó y le dio a su hija Calírroe por esposa. Pero ésta le exigió como regalo el vestido y el collar de Harmonía, poniéndolo como condición para su vida común. Para obecederle, Alcmeón volvió a la casa de Fegeo, en Psófide, y reclamó a su primera esposa Arsínoe los presentes que le había hecho en otra ocasión. Daba como pretexto el que, por orden del oráculo, debía consagrarlos a Apolo délfico para obtener el perdón definitivo por el asesinato de su madre. Fegeo autorizó a su hija a restituir el vestido y el collar, pero un criado de Alcmeón reveló al rey la verdadera intención de su señor y el destino de los regalos. Indignado, Fegeo ordenó a sus hijos Prónoo y Agenor –llamados a veces Témeno y Axión– que le tendiesen un lazo y le diesen muerte (ya que no podía hacerlo él, por tratarse de su huésped)»22.

Los mitos de la túnica de Neso, del vestido de Medea y del collar de Harmonía, con sus mortíferos poderes, debieron estar flotando en el medio ambiente cultural de toda la antigüedad grecolatina. Y, por la vía de la escritura y como muestras impactantes del genio imperecedero de la cultura clásica, dejaron una profunda impronta en el imaginario de todo Occidente hasta hoy, y siguieron dando lugar a centenares de   Grimal, Diccionario de mitología griega y romana, s. v. Harmonía.

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  Grimal, Diccionario de mitología griega y romana, s. v. Alcmeón.

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intertextos y de obras artísticas (poemas, tragedias, óperas, iconografía...) inspirados en ellos. Pero, pese a lo abundantes y sofisticadas que han llegado a ser las reelaboraciones escritas de estos mitos clásicos, nada hay que pueda borrar las huellas de la matriz de donde surgió: una tradición oral y credencial seguramente preliteraria, prehistórica, que ha estado viva, en muchos lugares, durante milenios, influyendo, alentando, solapándose sobre la hija menor que siguió la línea progresiva y rectilínea de la escritura. De entre toda la perdurable rama oral y tradicional de esa gran familia de relatos, los registrados, hasta prácticamente hoy mismo, en las tierras del norte de España, y muy en particular en Asturias, constituyen un corpus muy relevante y significativo, por su cantidad, su calidad y sus vínculos con otros géneros (el cuento, el mito) y tradiciones pluriculturales. Son además, en el plano del estudio académico, una promesa cargada de significado: seguir investigando las leyendas asturianas, como hitos importantísimos que son dentro del panorama de las ibéricas, nos permitirá avanzar sobre materiales muy sólidos y representativos hacia un conocimiento mucho más cabal y global de la leyendística internacional.